Antropología (preguntas 10, 11 y 12)

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PREGUNTAS 10
Texto 8
1. ¿Cómo explica Tomás de Aquino la existencia de una potencia apetitiva en el animal?
Así, pues, al igual que las formas de los seres dotados de conocimiento tienen un modo de ser superior al de las formas naturales, también en ellos debe darse una tendencia superior al de la natural, llamada apetito natural. Esta tendencia le corresponde a la potencia apetitiva del alma, por la que el animal puede apetecer todo aquello que aprehende y no solo aquello a lo que le impulsa su forma natural. Así́, pues, es necesario admitir en el alma una potencia apetitiva. Por encima está el apetito animal, derivado de la aprehensión, por el que se apetece algo no en cuanto conveniente al acto de esta o de aquella potencia, como la visión para ver o la audición para oír, sino sencillamente porque le conviene al animal.
2. ¿Cómo se distingue el apetito sensitivo del intelectivo?
Apetito intelectivo es una potencia distinta del apetito sensitivo.
Pues la potencia apetitiva es una potencia pasiva que, por naturaleza, es movida por lo aprehendido. Por eso lo apetecible conocido es motor no movido, mientras que el apetito es motor movido. Los seres pasivos y mutables se distinguen por los principios activos y motores, porque es necesario establecer una proporción entre el motor y el móvil, y entre lo activo y lo pasivo. También la potencia pasiva recibe su propia naturaleza de su relación con el motivo que le determina. Así́, pues, porque lo conocido por el entendimiento es genéricamente distinto a lo conocido por el sentido, hay que concluir que el apetito intelectivo es una potencia distinta del apetito sensitivo.
Podemos decir que deseamos bienes inmateriales por medio del apetito intelectivo, como puede ser la ciencia, la virtud y otras cosas parecidas que los sentidos no pueden aprehender.
1. Como ya dijimos anteriormente, las potencias no se diversifican por las diferencias accidentales. Pero en lo apetecible es accidental ser aprehendido por el sentido o por el entendimiento. Por lo tanto, el apetito sensitivo y el intelectivo no son potencias diversas. 2. Más aún. El conocimiento intelectivo trata de lo universal, y en esto se distingue del sensitivo, que trata de lo singular. Pero tal distinción no se da en la parte apetitiva, pues, como quiera que el apetito es un movimiento que va del alma al objeto, que es singular, parece que todo apetito sea de lo singular. Por lo tanto, no debe hacerse distinción entre el apetito intelectivo y el sensitivo. 3. Todavía más. Lo apetitivo, como potencia inferior, y también la potencia motriz, está subordinado a lo aprehensivo. Pero no es distinta la potencia motriz, que en el hombre sigue al entendimiento, de la que en los demás animales sigue al sentido. Por lo tanto, y por lo mismo, tampoco lo es lo apetitivo.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No es accidental en lo apetecible ser aprehendido por el sentido o por el entendimiento, sino que esto es algo que le corresponde esencialmente, pues lo apetecible no mueve al apetito más que en cuanto aprehendido. Por eso las diferencias entre lo aprehendido son esenciales a lo apetecido. De ahí que las potencias apetitivas se distinguen por las diferencias de los objetos aprehendidos como objetos propios. 2. A la segunda hay que decir: El apetito intelectivo, aunque sea transportado a lo singular que está fuera del alma, es movido por una razón universal, como la de apetecer algo porque es bueno. Por eso, el Filósofo, en su Retórica, dice que se puede odiar algo universal. Ejemplo: cuando tenemos odio a todo género de ladrones. Igualmente podemos decir que deseamos bienes inmateriales por medio del apetito intelectivo, como puede ser la ciencia, la virtud y otras cosas parecidas que los sentidos no pueden aprehender. 3. A la tercera hay que decir: Como se dice en el III De Anima, una opinión universal no mueve más que a través de una particular. De modo parecido, el apetito superior mueve a través del inferior. De este modo no hay una fuerza motriz distinta para el entendimiento y para el sentido.
3. ¿Por qué razones debemos diferenciar entre un apetito concupiscible y un apetito irascible?
El apetito sensitivo se divide en dos potencias, la irascible y la concupiscible. Para entender esto, hay que tener presente que es necesario que en los seres naturales corruptibles no solo debe haber tendencia a procurarse lo conveniente y eludir lo perjudicial, sino que también debe haber tendencia a resistir lo corruptivo y adverso, que son obstáculos para conseguir lo conveniente, y son también fuente de perjuicios. Así, pues, porque el apetito sensitivo es una tendencia que sigue al conocimiento sensitivo, como el apetito natural es una tendencia que sigue a la forma natural, es necesario que en la parte sensitiva del alma haya dos potencias apetitivas. 1) Una, por la que el alma tienda simplemente hacia lo conveniente en el orden sensible, y rehúya lo perjudicial Concupiscible. 2) El animal rechaza todo lo que se le opone en la consecución de lo que le es conveniente y le perjudica Irascible, su objeto es lo difícil, porque tiende a superar lo adverso y prevalecer sobre ello.
Estas dos tendencias no se reducen a un solo principio, porque a veces el alma, a pesar de la tendencia de su apetito concupiscible, se ocupa de lo triste con el objetivo de superar los obstáculos, conforme con la tendencia irascible. Por eso, también parece que hay lucha entre las pasiones del irascible y las del concupiscible. Pues, encendida la concupiscencia, disminuye la ira, y encendida la ira, disminuye la concupiscencia. Esto mismo se desprende con claridad del hecho de que el irascible es como campeón y defensor del concupiscible, ya que irrumpe contra los obstáculos que impiden alcanzar lo conveniente que apetece el concupiscible, e irrumpe contra lo perjudicial de lo que huye el concupiscible. Por eso, todas las pasiones del irascible empiezan en las del concupiscible y en ellas terminan. Esto sucede con la ira, que nace de aquella tristeza que afecta al sujeto, y, lograda su venganza, se convierte en alegría. Por lo mismo, las peleas de los animales responden a lo concupiscible, como puede ser el alimento o los apareos.
Texto Antropología Filosófica, cap. 4, 1-4
1. ¿Qué relaciones es posible establecer entre el conocimiento del bien y la tendencialidad del ser humano?
Tendencia natural hacia la propia perfección: apetito natural, porque es intrínseco a su naturaleza, y no necesita de conocimiento previo del bien para realizarse. Todos los seres naturales están inclinados a lo que les conviene inclinación natural.
Los vivientes que poseen conocimiento tienen un apetito ilícito, que es la inclinación que se sigue del conocimiento de los bienes conocidos previamente. Como el conocimiento puede ser sensible o intelectual, también las inclinaciones que nos dirigen hacia nuestros bienes propios, pueden ser sensibles o intelectuales. 
La tendencia hacia un bien sensible se realiza mediante la estimación, mientras que la inclinación hacia el bien captado intelectualmente se lleva a cabo mediante la razón práctica y la voluntad. Nombre genérico de “bien” hace referencia a la inclinación proveniente de la captación intelectual. Bien sensible o deleitable se sigue del conocimiento sensitivo.
Desde el punto de vista de la experiencia humana, esta doble captación del bien genera a veces un “conflicto de tendencias” la captación de una realidad agradable a los sentidos no siempre es así percibida como conveniente por la razón (la percepción visual de un chocolate despierta en el diabético un conflicto entre seguir su apetito sensible o el de su razón, que le muestra la conveniencia de abstenerse de los dulces). 
Los animales solo tienen conocimiento sensible su tendencia está restringida a la sensibilidad, por lo que solo tienen tendencias sensibles ni en las plantas ni en los animales hay conflicto entre los bienes percibidos por la razón y los percibidos por la sensibilidad.
2. ¿Qué elementos permitenexplicar la conducta animal?
El instinto es una tendencia compleja, innata, estable, automática y especifica.
a) Tendencia compleja porque intervienen las funciones locomotoras y cognoscitivas (al menos a nivel sensible). Los animales superiores al poseer toda la dotación de los sentidos externos e internos tienen más perfeccionados sus mecanismos instintivos.
b) Tendencia innata, es decir, no adquirida por el aprendizaje, por lo que el instinto es infalible, sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia anterior.
c) Universalidad específica: por el hecho de ser innato, ya que proviene de la naturaleza específica, una tendencia propia de todos los individuos de una especie. El instinto propio de cada especie está determinado a un comportamiento fijo que se dirige siempre hacia lo más conveniente.
d) Estable: conducta permanente y estable del sujeto a pesar de las modificaciones funcionales y de la diversidad de las situaciones externas. La especificidad del instinto admite variaciones individuales mayores a medida que nos vamos elevando en la escala animal (desde los insectos a los mamíferos).
e) Automatismo: El animal realiza con gran perfección lo que hace por instinto, pero no sabe lo que hace ni como lo hace, ya que no tiene que elegir ni el fin ni los medios que le impone la naturaleza. En otras palabras, el animal actúa sin tener conocimiento reflexivo de la finalidad de ese instinto.
3. Explique tres diferencias entre la conducta humana y la conducta animal.
 
El hombre posee un conocimiento consciente, además como es capaz de proponerse fines con independencia de los instintos puede educarlos. Las tendencias en los vivientes superiores pueden ser más o menos modificadas por medio del ejercicio: por esa razón, la tendencia se completa con algo añadido a su naturaleza que es el aprendizaje. 
La diferencia esencial entre la conducta animal y la humana radica en un factor nuevo y decisivo: la libertad, como parece insinuarse. Es importante la herencia genética y del aprendizaje, pero estos son «condicionamientos» de la conducta humana, y no determinaciones de la misma.
a) El número de percepciones de realidades que pueden tener interés para el hombre es potencialmente infinito; no se limitan a la satisfacción de los instintos. El hombre añade finalidades más altas de tipo artístico, cultural, moral o religioso que explican su actuación. 
b) El hombre es capaz de captar el valor objetivo de la realidad, es decir, el significado real del objeto en sí mismo considerado, y no solo por el interés para mí. Este distanciamiento con respecto a lo valorado es condición para el conocimiento intelectual.
c) Una vez captado algo de interés para el hombre, la respuesta a ese estímulo no es inmediata ni automática, sino que permanece el circuito abierto para dar o no dar respuesta a ese estímulo. El instinto está dominado por la razón y la voluntad libre. 
Texto Antropología Filosófica, cap. 6, 1-3
1. Explique las semejanzas y diferencias entre querer y desear.
· El hombre es un ser abierto a la verdad y al bien que tiende de modo natural. 
· Deseos e impulsos: captados por la sensibilidad. Ahora 
· Tendencia hacia el bien captado intelectualmente. Voluntad humana: tendencia espiritual hacia un bien concebido por la inteligencia. En la experiencia cotidiana a veces es difícil distinguir entre las tendencias sensibles (deseo) y las intelectuales (querer). 
· En general querer y deseo son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado. El querer es despertado por la representación abstracta de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como está en la inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en sí mismo. Si queremos satisfacer el hambre, es cierto que deseamos comer y cuando comemos estamos queriendo comer: en este caso desear y querer se unifican intencionalmente en su objeto. 
· La diferencia entre las dos tendencias se empieza a percibir cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible, de tal modo que podemos tener un bien sin deseo. La diferencia aparece con más claridad aun cuando hay oposición entre la voluntad y el deseo. El deseo tiende a los bienes sensibles, mientras que la voluntad tiende al bien inteligiblemente captado. 
· Por ejemplo, cuando quiero la salud y para ello me privo de bienes sensibles muy deseables para el paladar (como un buen bistec rebosante de colesterol, para un enfermo de corazón).
2. ¿Qué son los actos humanos y los actos del hombre? ¿Cómo se diferencian?
a) Actos del hombre: acciones que «ocurren» en el hombre, pero este no se reconoce como su autor, porque no están sujetas a su libre voluntad (sentir hambre). Son todas acciones involuntarias.
b) Actos humanos: acciones donde el sujeto es responsable (capaz de responder) porque es su autor. Las acciones humanas son susceptibles de un juicio ético, porque ha entrado en juego la voluntad libre.
Esta distinción es necesaria para la Ética, ya que donde comienza lo voluntario y libre comienza el campo de lo específicamente moral, mientras que las acciones en las que no hay voluntariedad no son susceptibles de una calificación moral. En la vida humana lo voluntario se encuentra entrecruzado con lo involuntario. La conciencia moral suele presentarnos con juicio certero la voluntariedad y responsabilidad de una acción determinada.
3. ¿Qué argumentos pueden darse a favor de la espiritualidad de la voluntad?
La voluntad es una facultad operativa de orden espiritual que se sigue del acto de entender. La inteligencia humana no depende intrínsecamente del cuerpo, por esto puede denominarse espiritual. La voluntad está a su mismo nivel ontológico. 
Para demostrar la espiritualidad de la voluntad se pueden dar tres argumentos: 
1. A diferencia de las realidades materiales, la voluntad es capaz de reflexión, en el sentido de que quiere su propio querer. Si la voluntad tiene por objeto todo lo que es en razón de bien, eso quiere decir que puede querer todas las cosas y también puede querer su mismo acto de querer. 
2. Al igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espaciotemporales (en las que se encuentran las realidades materiales). La operación propia de la voluntad se da en el espacio y tiempo determinados, pero no depende de ellos (dos enamorados pueden decirse «te amo» sin restricciones como “te amo solo los días pares”)
La voluntad puede «crecer» mediante hábitos de manera ilimitada: siempre puede querer más cosas y mejor. Nada material posee esa ilimitación característica de las realidades espirituales. «La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetece necesariamente».
3. También está la independencia de la voluntad con respecto a la materia cuando se reconoce que la voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (el honor, la justicia, la fama, etc.). Esos valores no son sensibles, y sin embargo despiertan nuestra voluntad y la mueven a obrar, aunque lo querido siempre es un bien. 
Por otro lado, ningún bien creado satura el deseo de felicidad del hombre. El querer del hombre siempre está abierto a algo más; la voluntad «siempre quiere más» porque apunta «más alto». El deseo de felicidad que no se satura nunca en la tierra apunta a un destino trascendente de la persona humana.
4. ¿Cómo se relaciona la voluntad humana con el bien?
· Si existe una inclinación hacia el bien inteligible es porque existe una facultad que haga posible esa tendencia: la voluntad. 
· Toda facultad se define por su objeto y por su operación. La operación de la voluntad es querer; el objeto de la voluntad es el bien captado previamente por la inteligencia, «nada es querido si no es previamente conocido».
· Objeto de la inteligencia es el ser en cuanto que verdadero, el objeto de la voluntad es el ser en cuanto que bueno, es decir, en razón de su bondad ontológica. 
 Las cosas no son buenas porque son queridas, sino que son queridas porque son buenas. 
· Prioridad ontológica del bien es la que hace posible que lainteligencia «descubra» el bien que debe alcanzar. 
· La voluntad se mueve hacia el bien captado previamente por la inteligencia, y se mueve hacia ese bien precisamente por su razón de bien. La voluntad puede tender hacia cosas sensibles pero no en cuanto sensibles, sino en cuanto que son bienes.
· Dada la imperfección del conocimiento humano, lo que éste capte como bueno puede no corresponder con la bondad real. Para que la voluntad tienda a un objeto no se requiere que éste sea bueno en la realidad, sino que basta que éste sea captado como bueno. De ahí se dice que el fin es un bien, real o aparente. Según esto, la voluntad humana está inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto no puede escoger el mal en sí mismo. Si la voluntad tiende hacia el mal lo hace no en sí mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor. 
· Todos los hombres tendemos a la felicidad (bien supremo). Pero la voluntad no está inclinada a este bien concreto o a aquel otro, sino que tiende a algo concreto por lo que tiene de bien. 
LA ESPECIFICACIÓN DE LA VOLUNTAD 
Principios intrínsecos de la acción voluntaria son la inclinación y la elección. ¿Qué quiere decir esto? En la dinámica volitiva interviene en primer lugar la inclinación al bien en general: la tendencia a la felicidad. Dicha inclinación no está en nuestro poder modificarla. En segundo lugar, interviene la elección de los medios para alcanzar la felicidad: esto sí que está en nuestro poder. Esa elección va acompañada de una deliberación reflexiva por la cual preferimos un medio u otro. En otras palabras: decimos que deseamos ser felices (alcanzar el fin último), pero no que elegimos ser felices. Sólo podemos elegir el cómo ser felices, pero no podemos decidir no querer ser felices. Tomás de Aquino lo explica diciendo que todo hombre tiende necesariamente a la felicidad (desde el punto de vista subjetivo es el fin último y el bien supremo), que no es un bien elegible. Esta tendencia natural al bien en general es una inclinación necesaria implícitamente presente en todas nuestras acciones. Esto es «la voluntad según la naturaleza» o voluntas ut natura la cual, más que una pura indiferencia es una apertura activa, porque es una inclinación al fin último. Ahora bien, como el conocimiento humano es finito, no puede conocer el fin último y bien supremo (es decir, a Dios), sino sólo bienes particulares. Por esta LA DINÁMICA VOLITIVA HUMANA «La omnipotencia volitiva es un rasgo antropológico fácil de detectar: todos los días es comprobado por cuantos padres pretenden ingenuamente complacer los caprichos de sus hijos (...). Por extraño que parezca, lo propio de la fe cristiana no es aminorar estas incómodas pretensiones (...). Por el contrario, enseña a potenciar sus apetitos hasta lo inverosímil, anima a desbordar las barreras que limitan el deseo, empuja a la búsqueda de un objetivo cuya consecución no deje margen alguno a la frustración y el hastío. Dios es el nombre que da el mensaje cristiano al objeto de esta ambición desmesurada, y lo que pide a los hombres es que no se conformen con menos». ARANA, J., op.cit., p. 68. Razón la voluntad no se puede dirigir inmediatamente al bien último en general, sino que debe determinarse a bienes particulares que con respecto al fin último tienen razón de medios. Esto es «la voluntad según la razón» o voluntas ut ratio. Con esta distinción se trata de explicitar la diferencia entre la inclinación al bien en general y la elección de bienes concretos. Esta distinción no implica una dualidad de facultades volitivas: la voluntad humana es una, así como el acto de la voluntad es también único. Pero dentro del acto volitivo puede distinguirse el nivel «material» (la cosa concreta elegida o querida) y el nivel «formal» (el aspecto de bondad que se encierra en lo querido). Cuando se habla del bien en general se hace referencia todavía al nivel puramente formal. Esta razón formal de bondad se encarna en bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razón formal de bien (ni siquiera Dios tal como lo conocemos en esta vida), la voluntad ante cualquier bien finito está indeterminada. Esta indeterminación de la voluntad hace que la acción humana no esté ya predeterminada totalmente. Existe una predeterminación sólo al bien en general, pero no hacia los bienes parciales: esta indeterminación debe cubrirse con el entendimiento práctico que dirige la acción hacia el bien concreto.
PREGUNTAS 11
Texto 9
1. ¿Qué características tenía el eros en la antigua Grecia?
En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de 4 su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia.
2. ¿Qué es el amor de concupiscencia y el amor de amistad? ¿En qué se parecen y en qué se diferencian?
Amor de concupiscencia: aquel bien que uno quiere para el otro.
Amor de amistad: sujeto para quien quiere el bien.
Diferencia: amor de amistad se ama en absoluto y por ello mismo (amor en absoluto). Amor de concupiscencia no se ama absolutamente y por ello mismo, sino que se ama para otro (amor relativo).
3. ¿Cuál es la crítica de Nietzsche a la posición del cristianismo frente al eros?
Nietzsche dice que la iglesia con tanta prohibición priva a los seres humanos de la felicidad, ya que le quita la espontaneidad.
En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?
4. ¿Cómo es el real planteamiento del cristianismo frente al eros?
Libertad: indeterminación. Que el hombre “está condenado a ser libre” significa que estamos solos, porque el hombre no se ha creado a sí mismo y una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni « envenenarlo », sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
5. ¿Qué esel amor como agapé?
El amor como agapé supera el carácter egoísta, aspira a lo eterno y a lo exclusivo. Es un amor desinteresado, vela por el bien del otro.
« agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios.
*agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella.
6. ¿Cuál es el planteamiento de Benedito XVI sobre la relación entre eros y agapé?
En la antigua Grecia Eros era el amor entre el hombre y la mujer, se imponía al ser humano. Era considerado como un arrebato, una “locura divina” que prevalece sobre la razón, arranca al hombre de la limitación de su existencia ya que permite su eternidad a través de la procreación.
El cristianismo busca ordenar al eros, ya que hay distorsión (prostitución), pasa por encima de la dignidad de la persona. Dice que no hay que rechazar el eros, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza. Cuerpo y alma deben intimar para poder amar (El hombre es quien ama).
El amor como agapé supera el carácter egoísta, aspira a lo eterno y a lo exclusivo. Es un amor desinteresado, vela por el bien del otro.
El eros y el agapé nunca se separan, a pesar de que exista tendencia hacia uno u otro. Eros necesita preocuparse del otro y dejar el egoísmo, mientras que agapé necesita amar y ser amado, no solo dar sino también recibir.  (El que ama, aunque sufra por amor siempre es más feliz que aquel que no puede amar.)
PREGUNTAS 12
Texto 10
1. ¿Qué es el libre albedrío? ¿Cómo se diferencian el hombre y el animal a este respecto? ¿Por qué?
· El libre albedrío es la base para entender la libertad, tiene que ver el conocimiento, no estamos condicionados (otros seres que sí están condicionados).
Libre albedrío: Juicio libre en relación con obrar y no obrar. Es una potencia de la cual debemos juzgar libremente, en el sentido de facultad. 
· El desarrollo temporal lleva a la plenitud. 
· Por el juicio de la razón los hombres obran y se mueven, pues deliberan acerca de las cosas a realizar. La plenitud del humano la alcanzamos buscando la felicidad libremente. Dentro de la libertad cabe el error puede ser que esa felicidad y plenitud no la alcancemos porque entra la libertad en nuestras decisiones. Como tenemos instintos, estos tienen que estar orientados por la razón y la voluntad (potencias espirituales), lo material tiene que orientar en lo físico.
· Pero por el juicio natural obran y se mueven todos los animales (misma especie obran de modo semejante). El animal alcanza su plenitud instintivamente (como crecer de potrillo a caballo), ya que no actúa en función de un juicio para determinar lo bueno y malo.
· El hombre puede juzgar según su albedrío en cuanto que conoce la razón de fin. Tiene libre albedrío como si se dijese libre juicio respecto de obrar o de no obrar.
2.   ¿Cuál es el planteamiento de Tomás de Aquino sobre la relación entre la razón, la voluntad y el libre albedrío?
· Nosotros actuamos racionalmente, lo que mueve a la voluntad es el bien, conocemos el bien mediante la razón, entonces la razón le presenta algo a la voluntad como bueno y la voluntad puede quererlo o no.
La libertad tiene que ver con la razón y la voluntad. En el caso del libre albedrío se relaciona con la voluntad principalmente, porque aquí está la elección que es donde yo elijo. 
Hay una serie de actos relacionados con el fin la razón le presenta algo a la voluntad como bueno y la voluntad lo quiere. Después los medios donde el intelecto y la razón presentan ciertas formas de alcanzar ese fin que hemos querido y la voluntad elige cuál de ellos, ahí está el libre albedrio, la voluntad principalmente. 
El libre albedrio está en el ámbito de los medios y no del fin, tiene que ver con el acto de elegir. En un primer momento tiene que ver con la elección.
3. ¿Cómo entiende Sartre la relación entre la esencia y la existencia del ser humano? ¿Qué consecuencias deriva de ello?
Sartre entiende la relación entre la esencia y la existencia del ser humano como que la existencia precede de la esencia. De ello deriva como consecuencia la diferencia entre la visión cristiana y la atea; la primera dice Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, a diferencia del ateísmo que dice que el hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia.
El problema de Sartre es el existencialismo en general. Dice que se distingue entre la esencia y el acto de ser, y de ahí viene el existencialismo. En cualquier objeto corriente tenemos la esencia y la existencia de las cosas. El que le pone la esencia a ese objeto es quien lo hizo. Hay alguien que pensó la esencia y la hizo existir, por lo que existe una cierta guía, porque existe primero una inteligencia que pensó para que servía el objeto y lo llevo a la realidad. 
¿Si parto de la base de que Dios no existe, de donde salió la esencia? Ahí la existencia es anterior a la esencia. Para Sartre la existencia va antes que la esencia, ya que como no hay inteligencia anterior la existencia va antes que la esencia. 
4. ¿Qué significa que el hombre “está condenado a ser libre? ¿Cuál es el fundamento de esta afirmación?
El hombre está condenado ya que no se ha creado a sí mismo. El ser humano tiene como tarea definirse a sí mismo y por eso está condenado a ser libre. La libertad es más bien indeterminación pura, ya que no hay naturaleza humana que guie nuestro actuar, por esto debemos definirnos a nosotros mismos y a nuestro camino.
La libertad no es elegida por nosotros, nos viene dado, estamos condenados a ser libres.
Nuestra plenitud es lo que nosotros decidamos que queremos ser.
5. ¿Cómo se compara la noción de libertad de Sartre con la de Tomás de Aquino?
Libertad de Sartre: No hay un ser superior. Somos responsables de nosotros mismos ya que tenemos que crear nuestra esencia, en función de la espontaneidad, no hay determinación ni criterio.  Dice que la existencia es anterior a la esencia. El hombre está condenado (No se ha creado a si mismo) a ser libre (Cada uno define su esencia). Explica la esencia como posterior a la existencia ya que no hay nadie que piense la esencia del ser humano antes de crearlo. 
Libertad Tomás de Aquino: para el, la libertad aparece en un juicio libre en relacion con obrar o no obrar. Potencia por la cual podemos juzgar libremente, no estamos condicionados por algo.
6. ¿Cuáles son las libertades innatas en el ser humano? ¿En qué consisten?
Las libertades innatas en el ser humano son la libertad fundamental y el libre albedrío. Que sean innatas es que están dadas por nuestra esencia, porque somos seres humanos.
7. ¿Qué es la libertad trascendental según A. Millán - Puelles?
Segun Puelles: la libertad trascendentales la apertura a la realidad completa
· intelecto: ilimitado, se puede conocer todo.
· voluntad: se puede querer todo. 
Para puelles y aquino, la libertad está marca por alcanzar la felicidad o el bien. por naturaleza el ser humano capta lo que es bueno. descubre lo bueno, no lo inventa. si bien el futuro se decide, es una autonomía relativa, no absoluta. 
La libertad fundamental es la libertad que le está dada al ser humano en sus potencias espirituales (el intelecto: entendemos y la voluntad: queremos), en el sentido de que el intelecto y la voluntad no están determinadas por un objeto particular. Esto se entiende porque cuando nosotros conocemos, podemos conocerlo todo apertura que tiene el intelecto a la realidad completa que es libertad del ser humano en el intelecto.
El intelecto (nuestro entendimiento) participa de esa libertad, porque no hay nada que lo determine. No es infinito el intelecto humano pero eso no significa que no sea libre. Si es libre ya que tiene la posibilidad de conocer y profundizar más, pero no hay algo que lo determine.
Tal como el intelecto puede conocerlo todo en la medida que es bueno, la voluntad también puede quererlo todo, entonces la libertad fundamental se da por estos dos lados.
Sentido de libertad siempre podemos avanzar.
A través del intelecto y la voluntad somos dueños de nosotros mismos, nos permite elegir. 
8.   ¿En qué se asemejan y cómo se diferencian la libertad trascendental del entendimiento y la libertad trascendental de la voluntad?
Lo que tienen en común es que ambas son innatas, estan dadas por nuestra esencia que es ser seres humanos. Tambien ninguna de las dos esta determinada por un objeto particular. 
Por el lado del intelecto podemos conocerlo todo, no esta limitado a las cosas que puedo conocer, porque conoce todo lo que es. Si hay un limite de conocer porque no somos perfectos pero acá se refiere a que siempre puede profundizar mas en el conocimiento pero no hay nada que lo determine.
La voluntad tambien puede quererlo todo en la medida que es bueno.
9. ¿Qué relación se puede establecer entre la dignidad del ser humano, el libre arbitrio, la libertad moral y la libertad política? ¿Por qué?
Las libertades adquiridas tienen en común con la libertad de arbitrio el ser una cierta forma de autoposesión humana. En la libertad de arbitrio la autoposesión consiste precisamente en lo que es la faceta positiva de esta clase de libertad: el dominio de nuestra potencia volitiva sobre sus propios actos, tanto según su ejercicio [querer o no querer] como según su especificación [querer esto o lo otro]. En la libertad moral el hombre se auto-posee por adquirir el hábito de no someterse a sus pasiones y de tras- cender (sin excluir) su personal bien privado. Y en las libertades políticas la autoposesión consiste en el poder, que con ellas adquiere el ciudadano, de autodeterminarse en las respectivas materias sin ninguna amenaza de coacción legal y con el amparo de la ley frente a las coacciones ilegales.
*De la libertad fundamental emana la dignidad de toda persona humana y es la base de los derechos humanos y jurídicos, como es la libertad de opinión y de expresión, la libertad religiosa (creer y practicar una fe), el derecho a vivir según lo dicten las propias creencias o convicciones, etc.