TURNER, V

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logia: de qÜé manera un exscto estudio de la e&- 
ducta y el simbolismo ritual puede utilizarse como 2% 
clave para comprender la estructura Y el 
sociales. 
i A 
Las Conferencias Morgan, 
instituidas en honor del gran antropólogo Lzwk Hmrp 
han acogido a una serie de eminentes estudiosos, 
entre los que se incluye al profesor Victor W. Turner. 
En este libro se recogen tres de las cuatro conferencias 
- pronunciadas por él en abril de 1966 como parte de estos ciclos, 
. - así como dos capítulos 
expresamente escritos para este volumen. 
J t. 1 Esta obra constituye una excelente aportación - #I no sólo por el profundo estudio del aproceso ritual,, 
A en un sentido estricto, . : ,:-• 
- ? sino porque ayuda a entender una gran parte 
. ., ' del proceso social de interacción e interdependencia. 
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1 l %<. i J.; . . 
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: - 8 - i: t . . --*; a r 4 : ' 1064251 ijf- U proceso ritual L. 7.J !- % r 2.'' .. 7 . * 
Título original: The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. 
O 1969, Victor W. TURNER 
Editor: ADLINE PUBLISHING CO., Nueva York 
ISBN: 0-202-01 043-0 
Este libro 
se dedica respetuosamente 
a la memoria 
de A llan Holm berg 
O 1988, ALTEA, TAURUS, ALFAGUARA, S. A. 
TAURUS 
Juan Bravo, 38 - 28006 MADRID 
ISBN: 84-306- 1287-4 
Depósito Legal: M. 22.236- 1988 
PRINTED IN SPAIN 
Título original: The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. 
O 1969, Victor W. TURNER 
Editor: ADLINE PUBLISHING CO., Nueva York 
ISBN: 0-202-01 043-0 
Este libro 
se dedica respetuosamente 
a la memoria 
de A llan Holm berg 
O 1988, ALTEA, TAURUS, ALFAGUARA, S. A. 
TAURUS 
Juan Bravo, 38 - 28006 MADRID 
ISBN: 84-306- 1287-4 
Depósito Legal: M. 22.236- 1988 
PRINTED IN SPAIN 
ESTE LIBRO SE TERMINO DE IMPRIMIR EN LOS 
TALLERES GRAFICOS DE UNIGRAF S. A. EN 
MOSTOLES (MADRID), EN EL MÉS DE' 
JUNIO DE 1988 
Lewis Hens, Morgan estuvo asociado a la Universidad de Ro- 
chester desde los días de su fundación. A su muerte, legó a la uni- 
versidad su biblioteca y manuscritos, asícomo una cierta suma de 
dinero destinada a la creación de un college femenino. A excep- 
cidn de un ala de la actual residencia femenina que lleva su nom- 
bre, no tuvo ningún otro recuerdo conmemorativo en la univer- 
sidad hasta que comenzaron las Conferencias Lewis Henry Morgan. 
Estas Conferencias deben su existencia a una feliz concurrencia 
de circunstancias. En 1961, las familias de Joseph R. y Joseph C. 
Wilson hicieron una donación a la universidad, destinada en parte 
a las ciencias sociales. El profesor Bernard S. Cohn, en aquel en- 
tonces director del Departamento de Antropología y Sociología, 
sugirid que la creacidn de las Conferencias constituiría una con- 
memoracidn digna de un gran antropdlogo, al tiempo que se daría 
con ello una utilización adecuada a parte de la donación. Su pro- 
puesta contó con el visto bueno y apoyo de los decanos McCrea 
Mazlett (más tarde, preboste) y Arnold Ravin y del vicedecano R. 
J. Kaufmann. La organización de las Conferencias se debió alpro- 
fesor Cohn y a los miembros de su departamento. 
Las Conferencias Morgan se proyectaron inicialmente como tres 
series anuales -1963 y 1965-, que se prolongarían si las circuns- 
tancias lo permitían. En un principio se pensó que lo mejor sería 
centrar cada serie anual en un aspecto especialmente significativo 
de la obra de Morgan. De acuerdo con esto, las conferencias de 
1963 del profesor Meyer Fortes versaron sobre el parentesco, en 
tanto que el profesor Fred Eggan dedicó su exposicidn al indio ame- 
ricano y el profesor Robert M. Adams analizó una determinada 
faceta del desarrollo de la civilización, concentrándose sobre todo 
en la sociedad urbana. Las conferencias de los profesores Eggan 
y Adams fueron publicadas en 1966, y la del profesor Fortes en 
1969. 
El profesor Turner examinó en sus conferencias áreas no muy 
tratadas por Morgan, y en esta revisión ha profundizado aún más 
su labor original. Al proceder de este modo, presentando al mis- 
mo tiempo investigaciones exhaustivas y exploraciones estimulan- 
tes, el profesor Turner ha sabido captar el espíritu de Morgan, un 
espíritu que las Conferencias Morgan se proponen perpetuar. 
Al igual que sucedió en años anteriores, la visita del profesor 
Turner proporcionó numerosas ocasiones para establecer intercam- ' 
bios informales con diversos representantes del profesorado y los 
estudiantes. Todos cuantos asistieron a las conferencias recorda- 
rán con agrado la contribución del profesor Turner a la vida del 
departamento durante su estancia entre nosotros. Sus conferencias 
originales, en las que se basa este libro, fueron pronunciadas en 
la Universidad de Rochester del 5 al 14 de abril de 1966. 
ALFRED HARRIS 
Departamento de Antropología 
Universidad de Rochester 
El cada vez más numeroso grupo de los conferenciantes Mor- 
gan debe, sin duda, recordar con agrado los días pasados en la Uni- 
versidad de Rochester, regiamente agasajados por el profesor Al- 
fred Harris y señora y sus hospitalarios colegas, a la vez que 
desafiados y (en ocasiones) apoyados por un grupo de estudiantes 
todo lo interesados que uno podría esperar encontrar en un día. 
Estoy muy agradecido a los estudiantes y profesores por las múlti- 
ples y estimulantes sugerencias que me hicieron y que he creído con- 
veniente incorporar en el presente libro. 
Tres de las cuatro conferencias Morgan constituyen los tres pri- 
meros capítulos del libro. En lugar de la cuarta conferencia, que 
se encuadra con más propiedad en una monografía sobre el sim- 
bolismo del ritual de caza ndembu en la que actualmente me 
hallo trabajando, he aiiadido dos nuevos capítulos, que se ocupan 
principalmente de las nociones de ~liminalidad)) y communitas, es- 
tudiadas en el capítulo 111 de este libro. El libro se divide en dos 
secciones principales. La primera trata sobre todo de la estructura 
simbólica del ritual ndembu y de la semántica de dicha estructura; 
la segunda, que se inicia hacia la mitad del capítulo 111, pretende 
examinar algunas de las propiedades sociales, más que simbólicas, 
de la fase liminal del ritual. Se presta especial atención a una mo- 
dalidad «extra» o «meta»-estructural de interacción social a la que 
llamo communitas, y se ahonda en las conexiones, ya puestas de 
relieve fuera del campo de la antropología - e n literatura, en la 
filosofía política y en la práctica de complejas religiones ((univer- 
salistas)) entre communitas, marginación estructural e inferioridad 
estructural. 
faceta del desarrollo de la civilización, concentrándose sobre todo 
en la sociedad urbana. Las conferencias de los profesores Eggan 
y Adams fueron publicadas en 1966, y la del profesor Fortes en 
1969. 
El profesor Turner examinó en sus conferencias áreas no muy 
tratadas por Morgan, y en esta revisión ha profundizado aún más 
su labor original. Al proceder de este modo, presentando al mis- 
mo tiempo investigaciones exhaustivas y exploraciones estimulan- 
tes, el profesor Turner ha sabido captar el espíritu de Morgan, un 
espíritu que las Conferencias Morgan se proponen perpetuar. 
Al igual que sucedió en años anteriores, la visita del profesor 
Turner proporcionó numerosas ocasiones para establecer intercam- ' 
bios informales con diversos representantes del profesorado y los 
estudiantes. Todos cuantos asistieron a las conferencias recorda- 
rán con agrado la contribución del profesor Turner a la vida del 
departamento durante su estancia entre nosotros. Sus conferencias 
originales, en las que se basa este libro, fueron pronunciadas en 
la Universidad de Rochester del 5 al 14 de abril de 1966. 
ALFRED HARRIS 
Departamento de Antropología 
Universidad de Rochester 
El cada vez más numeroso grupo de los conferenciantes Mor- 
gan debe, sin duda, recordar con agrado los días pasados en la Uni- 
versidad de Rochester, regiamente agasajados por el profesor Al- 
fred Harris y señora y sus hospitalarios colegas, a la vez que 
desafiados y (en ocasiones)apoyados por un grupo de estudiantes 
todo lo interesados que uno podría esperar encontrar en un día. 
Estoy muy agradecido a los estudiantes y profesores por las múlti- 
ples y estimulantes sugerencias que me hicieron y que he creído con- 
veniente incorporar en el presente libro. 
Tres de las cuatro conferencias Morgan constituyen los tres pri- 
meros capítulos del libro. En lugar de la cuarta conferencia, que 
se encuadra con más propiedad en una monografía sobre el sim- 
bolismo del ritual de caza ndembu en la que actualmente me 
hallo trabajando, he aiiadido dos nuevos capítulos, que se ocupan 
principalmente de las nociones de ~liminalidad)) y communitas, es- 
tudiadas en el capítulo 111 de este libro. El libro se divide en dos 
secciones principales. La primera trata sobre todo de la estructura 
simbólica del ritual ndembu y de la semántica de dicha estructura; 
la segunda, que se inicia hacia la mitad del capítulo 111, pretende 
examinar algunas de las propiedades sociales, más que simbólicas, 
de la fase liminal del ritual. Se presta especial atención a una mo- 
dalidad «extra» o «meta»-estructural de interacción social a la que 
llamo communitas, y se ahonda en las conexiones, ya puestas de 
relieve fuera del campo de la antropología - e n literatura, en la 
filosofía política y en la práctica de complejas religiones ((univer- 
salistas)) entre communitas, marginación estructural e inferioridad 
estructural. 
Agradezco al difunto profesor Allan Holmberg, director en 
aquel momento del Departamento de Antropología en la Univer- 
sidad de Cornell, que redujera el volumen de mis tareas docentes 
mientras redactaba las Conferencias Morgan, y a mi amigo Bernd 
Lambert que impartiera muchas de mis clases durante dicho pe- 
ríodo. 
Revisé las Conferencias Morgan y redacté los capítulos adicio- 
nales mientras disfrutaba de una ayuda a la investigación de la So- 
ciedad para las Humanidades, de la Universidad de Cornell. Que- 
rría dar las gracias al director, profesor Max Black, y a los 
funcionarios de la Sociedad por la oportunidad que me brindaron, 
libre de las trabas docentes y administrativas, para desarrollar las 
líneas de pensamiento esbozadas en la Última conferencia Morgan. 
El brillante, al tiempo que sobrio, estilo de del profe- 
sor Black, su ingenio, amabilidad y atractivo personal han sido ayu- 
das de las que he podido disfrutar en este año dedicado a la inves- 
tigacidn. Además, y esto debo resaltarlo, bajo los auspicios de la 
Sociedad pude organizar un seminario interdisciplinar con estudian- 
tes de todos los niveles de formación y profesores de diversos de- 
partamentos, en el que examinamos muchos de los problemas de 
((umbrales, transiciones y márgenes» en el ritual, mito, literatura, 
política e ideas y prácticas utópicas. Algunos de los hallazgos del 
seminario han influido en los dos últimos capítulos del libro; otros 
producirán su fruto más adelante. Vayan mis más efusivas gracias 
a cuantos participaron en el seminario por sus estimulantes críti- 
cas e ingeniosas observaciones. 
Por su encomiable y experta colaboracidn en las tareas admi- 
nistrativas en diversos momentos de esta iniciativa, querría expre- 
sar mi agradecimiento a Carolyn Pfohl, Michaeline Culver y He- 
len Matt, de la oficina del Departamento de Antropología, y a Olga 
Vrana y Betty Tamminen, de la Sociedad para las Humanidades. 
Como siempre, el constante estimulo y ayuda de mi mujer han 
sido trascendentales, en su doble faceta de redactora y animadora 
de los trabajos. 
Mayo 1968 VICTOR W . TURNER 
NIVELES DE CLASIFICACIÓN 
EN UN RITUAL DE VIDA Y MUERTE 
En primer lugar debo decir que para mi, como para muchos 
otros, Lewis Henry Morgan fue una de las estreiias guía de mis 
días de estudiante. Todo lo que escribió llevaba la marca de un es- 
píritu apasionado a la par que lúcido. Pero, al aceptar el encargo 
de pronunciar las Conferencias Morgan de 1966, me di cuenta en 
el acto de la existencia de una profunda, y casi podría pensarse pa- 
ralizante, desventaja ya que, aunque Morgan registró fielmente nu- 
merosas ceremonias religiosas, tenía una marcada aversión a otor- 
gar al estudio de la religión la misma penetrante atención que dedicó 
al parentesco y a la política. Ahora bien, las creencias y prácticas 
religiosas constituían el tema principal de mis conferencias. Dos 
citas, en especial, ponen de relieve la actitud de Morgan en esta 
cuestión. La primera procede de su obra clásica seminal La socie- 
dad primitiva (1 975): 
El desarrollo de las ideas religiosas se halla rodeado de tales dificulta- 
des intrínsecas que es posible que nunca llegue a ser explicado de una ma- 
nera completamente satisfactoria. La religi6n se ocupa tanto de la natu- 
raleza imaginativa y motiva, y, por consiguiente, de unos elementos tan 
inciertos de conocimiento, que todas las religiones primitivas son grotes- 
cas y hasta cierto punto ininteligibles (pAg. 79). 
La segunda cica proviene de un pasaje del documentado estu- 
dio de Merle H. Deardorff (1951) sobre la religión de Handsome 
Agradezco al difunto profesor Allan Holmberg, director en 
aquel momento del Departamento de Antropología en la Univer- 
sidad de Cornell, que redujera el volumen de mis tareas docentes 
mientras redactaba las Conferencias Morgan, y a mi amigo Bernd 
Lambert que impartiera muchas de mis clases durante dicho pe- 
ríodo. 
Revisé las Conferencias Morgan y redacté los capítulos adicio- 
nales mientras disfrutaba de una ayuda a la investigación de la So- 
ciedad para las Humanidades, de la Universidad de Cornell. Que- 
rría dar las gracias al director, profesor Max Black, y a los 
funcionarios de la Sociedad por la oportunidad que me brindaron, 
libre de las trabas docentes y administrativas, para desarrollar las 
líneas de pensamiento esbozadas en la Última conferencia Morgan. 
El brillante, al tiempo que sobrio, estilo de del profe- 
sor Black, su ingenio, amabilidad y atractivo personal han sido ayu- 
das de las que he podido disfrutar en este año dedicado a la inves- 
tigacidn. Además, y esto debo resaltarlo, bajo los auspicios de la 
Sociedad pude organizar un seminario interdisciplinar con estudian- 
tes de todos los niveles de formación y profesores de diversos de- 
partamentos, en el que examinamos muchos de los problemas de 
((umbrales, transiciones y márgenes» en el ritual, mito, literatura, 
política e ideas y prácticas utópicas. Algunos de los hallazgos del 
seminario han influido en los dos últimos capítulos del libro; otros 
producirán su fruto más adelante. Vayan mis más efusivas gracias 
a cuantos participaron en el seminario por sus estimulantes críti- 
cas e ingeniosas observaciones. 
Por su encomiable y experta colaboracidn en las tareas admi- 
nistrativas en diversos momentos de esta iniciativa, querría expre- 
sar mi agradecimiento a Carolyn Pfohl, Michaeline Culver y He- 
len Matt, de la oficina del Departamento de Antropología, y a Olga 
Vrana y Betty Tamminen, de la Sociedad para las Humanidades. 
Como siempre, el constante estimulo y ayuda de mi mujer han 
sido trascendentales, en su doble faceta de redactora y animadora 
de los trabajos. 
Mayo 1968 VICTOR W . TURNER 
NIVELES DE CLASIFICACIÓN 
EN UN RITUAL DE VIDA Y MUERTE 
En primer lugar debo decir que para mi, como para muchos 
otros, Lewis Henry Morgan fue una de las estreiias guía de mis 
días de estudiante. Todo lo que escribió llevaba la marca de un es- 
píritu apasionado a la par que lúcido. Pero, al aceptar el encargo 
de pronunciar las Conferencias Morgan de 1966, me di cuenta en 
el acto de la existencia de una profunda, y casi podría pensarse pa- 
ralizante, desventaja ya que, aunque Morgan registró fielmente nu- 
merosas ceremonias religiosas, tenía una marcada aversión a otor- 
gar al estudio de la religión la misma penetrante atención que dedicó 
al parentesco y a la política. Ahora bien, las creencias y prácticas 
religiosas constituían el tema principal de mis conferencias. Dos 
citas, en especial, ponen de relievela actitud de Morgan en esta 
cuestión. La primera procede de su obra clásica seminal La socie- 
dad primitiva (1 975): 
El desarrollo de las ideas religiosas se halla rodeado de tales dificulta- 
des intrínsecas que es posible que nunca llegue a ser explicado de una ma- 
nera completamente satisfactoria. La religi6n se ocupa tanto de la natu- 
raleza imaginativa y motiva, y, por consiguiente, de unos elementos tan 
inciertos de conocimiento, que todas las religiones primitivas son grotes- 
cas y hasta cierto punto ininteligibles (pAg. 79). 
La segunda cica proviene de un pasaje del documentado estu- 
dio de Merle H. Deardorff (1951) sobre la religión de Handsome 
Lake. La versión que daba Morgan del evangelio sincrético de 
Handsome Lake en su libro League of the No-de-no-sau-nee or Iro- 
quois se basaba en una serie de notas tomadas por el joven Ely 
S. Parker (indio séneca que acabaría siendo secretario militar del 
general Ulysses S. Grant), consistentes en textos y traducciones de 
las narraciones que Good Message, nieto de Handsome Lake, recito 
en Tonawanda. Según Deardorff, 
Morgan se atuvo escrupulosamente a las notas de Ely al relatar lo que 
dijo Jimmy Johnson, el nieto del profeta, pero se apartó mucho, tanto 
de los comentarios de Ely sobre éstas como de su acompañamiento cere- 
monial (pág. 98). 
Véase también William Fenton (1941) ..., págs. 151-157. 
La correspondencia entre Morgan y Parker demuestra que, si 
Morgan hubiese prestado más atención a Ely, podría haber evita- 
do la crítica global de su «League» hecha por los sénecas que la 
habían leído: «En realidad, no hay nada de falso en lo que dice, 
pero tampoco es verdad. Lo que sucede es que no sabe realmente 
de qué está hablando)). Ahora bien, ¿qué quenan «realmente» de- 
cir estos sénecas con tan sorprendentes observaciones, que pare- 
cen dirigidas más bien al elemento religioso de la obra de Morgan 
que a los aspectos políticos de la cultura iroquesa? A mi juicio, 
los comentarios sénecas aluden al recelo mostrado por Morgan ha- 
cia «lo imaginativo y emotivo)), a su reticencia a reconocer que la 
religión tiene un importante componente racional y a su creencia 
de que cuanto resulta «grotesco» para la consciencia altamente «de- 
sarrollada)) de un científico decimonónicd debe ser, @so facto, en 
gran medida «ininteligible»! Dichas observaciones revelan también 
en Morgan, y relacionada con esta reticencia, una desgana, si no 
incapacidad, por emprender esa exploración empática de la vida 
religiosa iroquesag ese intento de captar y poner de manifiesto lo 
que Charles Hockett ha llamado «la visión interna)) de una cultu- 
ra ajena, que podría haber hecho inteligible muchos de sus, en apa- 
riencia, caprichosos componentes y correlaciones. 
De hecho a Morgan le hubiese beneficiado reflexionar acerca 
de lo que Bachofen le decía en una carta: 
Los estudiosos alemanes pretenden hacer inteligible la Antigüedad mi- 
diéndola segun las ideas vigentes en la actualidad; sólo se ven a símismos 
en la creación del pasado. Penetrar en la estructura de una mentalidad 
distinta de la nuestra es ardua labor. 
A propósito de esta observación, el profesor Evans-Pritchard 
(1973) ha comentado recientemente: 
Es ésta una tarea ardua ciertamente, sobre todo tratándose de temas 
tan espinosos como la magia y la religión primitivas, en los que resulta 
casi imposible evitar que. al traducir las concepciones de los pueblos más 
sencillos a las nuestras, trasplantemos nuestro pensamiento al de ellos (pág. 
175). 
Con la salvedad, añadiría yo, de que, en materia de religión, 
al igual que sucede con el arte, no hay pueblos «más sencillos)), 
sino sólo algunos pueblos con tecnologías más sencillas que la nues- 
tra. La vida «imaginativa» y «emotiva» del hombre es, en todo 
lugar y ocasión, rica y compleja. Mostrar cuán rico y complejo pue- 
de ser el simbolismo de los rituales tribales será parte de mi tarea. 
Tampoco es del todo exacto hablar de la «estructura de una mente 
distinta de la nuestra)); no se trata de estructuras cognitivas dife- 
rentes, sino de una misma estructura cognitiva que artícula expe- 
riencias culturales muy diversas. 
\ Gracias al desarrollo de la psicología clínica, por un lado, y de 
los trabajos profesionales antropológicos de campo, por otro, mu- 
chos productos de lo que Morgan llamó «la naturaleza imaginati- 
va y emotiva)) han acabado por ser consideradas con el respeto y 
la atención debidos,'a la vez que se investigaban con auténtico ri- 
gor científico. Freud ha encontrado en las fantasías de los neuróti- 
c o ~ , en las ambigüedades de las imágenes de los sueños, en las mues- 
tras de ingenio y los juegos de palabras y en las enigmáticas 
expresiones de los psicóticos, pistas para acceder a la estructura 
de la psique normal, y Lévi-Strauss, en sus estudios sobre los mi- 
tos y rituales en las sociedades preliterarias, ha detectado en su es- 
tructura intelectual subyacente, según afirma, propiedades simila- 
res a las que se encuentran en los sistemas de algunos filósofos 
modernos.lon posterioridad a Morgan, muchos otros estudiosos 
y científicos con un «pedigree» racionalista absolutamente impeca- 
ble han juzgado merecedor de sus esfuerzos el estudio de la reli- 
gión y le han dedicado décadas enteras de sus vidas profesionales.4 
Baste citar aquí, a título de ejemplo, los nombres de Tylor, 
Robertson-Smith, Frazer y Herbert Spencer; Durkheim, Mauss, 
Lévy-Bruhl, Hubert y Herz; Van Gennep, Wundt y Max Weber. 
Investigadores de campo en la esfera de la antropología como Boas 
y Lowie, Malinowski y Radcliffe-Brown, Griaulle y Dieterlen, y 
toda una pléyade de coetáneos y sucesores han trabajado a con- 
ciencia en los viñedos del ritual preliterario, realizando meticulo- 
Lake. La versión que daba Morgan del evangelio sincrético de 
Handsome Lake en su libro League of the No-de-no-sau-nee or Iro- 
quois se basaba en una serie de notas tomadas por el joven Ely 
S. Parker (indio séneca que acabaría siendo secretario militar del 
general Ulysses S. Grant), consistentes en textos y traducciones de 
las narraciones que Good Message, nieto de Handsome Lake, recito 
en Tonawanda. Según Deardorff, 
Morgan se atuvo escrupulosamente a las notas de Ely al relatar lo que 
dijo Jimmy Johnson, el nieto del profeta, pero se apartó mucho, tanto 
de los comentarios de Ely sobre éstas como de su acompañamiento cere- 
monial (pág. 98). 
Véase también William Fenton (1941) ..., págs. 151-157. 
La correspondencia entre Morgan y Parker demuestra que, si 
Morgan hubiese prestado más atención a Ely, podría haber evita- 
do la crítica global de su «League» hecha por los sénecas que la 
habían leído: «En realidad, no hay nada de falso en lo que dice, 
pero tampoco es verdad. Lo que sucede es que no sabe realmente 
de qué está hablando)). Ahora bien, ¿qué quenan «realmente» de- 
cir estos sénecas con tan sorprendentes observaciones, que pare- 
cen dirigidas más bien al elemento religioso de la obra de Morgan 
que a los aspectos políticos de la cultura iroquesa? A mi juicio, 
los comentarios sénecas aluden al recelo mostrado por Morgan ha- 
cia «lo imaginativo y emotivo)), a su reticencia a reconocer que la 
religión tiene un importante componente racional y a su creencia 
de que cuanto resulta «grotesco» para la consciencia altamente «de- 
sarrollada)) de un científico decimonónicd debe ser, @so facto, en 
gran medida «ininteligible»! Dichas observaciones revelan también 
en Morgan, y relacionada con esta reticencia, una desgana, si no 
incapacidad, por emprender esa exploración empática de la vida 
religiosa iroquesag ese intento de captar y poner de manifiesto lo 
que Charles Hockett ha llamado «la visión interna)) de una cultu- 
ra ajena, que podría haber hecho inteligible muchos de sus, en apa- 
riencia, caprichosos componentes y correlaciones. 
De hecho a Morgan le hubiese beneficiado reflexionar acerca 
de lo que Bachofen le decía en una carta: 
Los estudiosos alemanes pretenden hacer inteligible la Antigüedadmi- 
diéndola segun las ideas vigentes en la actualidad; sólo se ven a símismos 
en la creación del pasado. Penetrar en la estructura de una mentalidad 
distinta de la nuestra es ardua labor. 
A propósito de esta observación, el profesor Evans-Pritchard 
(1973) ha comentado recientemente: 
Es ésta una tarea ardua ciertamente, sobre todo tratándose de temas 
tan espinosos como la magia y la religión primitivas, en los que resulta 
casi imposible evitar que. al traducir las concepciones de los pueblos más 
sencillos a las nuestras, trasplantemos nuestro pensamiento al de ellos (pág. 
175). 
Con la salvedad, añadiría yo, de que, en materia de religión, 
al igual que sucede con el arte, no hay pueblos «más sencillos)), 
sino sólo algunos pueblos con tecnologías más sencillas que la nues- 
tra. La vida «imaginativa» y «emotiva» del hombre es, en todo 
lugar y ocasión, rica y compleja. Mostrar cuán rico y complejo pue- 
de ser el simbolismo de los rituales tribales será parte de mi tarea. 
Tampoco es del todo exacto hablar de la «estructura de una mente 
distinta de la nuestra)); no se trata de estructuras cognitivas dife- 
rentes, sino de una misma estructura cognitiva que artícula expe- 
riencias culturales muy diversas. 
\ Gracias al desarrollo de la psicología clínica, por un lado, y de 
los trabajos profesionales antropológicos de campo, por otro, mu- 
chos productos de lo que Morgan llamó «la naturaleza imaginati- 
va y emotiva)) han acabado por ser consideradas con el respeto y 
la atención debidos,'a la vez que se investigaban con auténtico ri- 
gor científico. Freud ha encontrado en las fantasías de los neuróti- 
c o ~ , en las ambigüedades de las imágenes de los sueños, en las mues- 
tras de ingenio y los juegos de palabras y en las enigmáticas 
expresiones de los psicóticos, pistas para acceder a la estructura 
de la psique normal, y Lévi-Strauss, en sus estudios sobre los mi- 
tos y rituales en las sociedades preliterarias, ha detectado en su es- 
tructura intelectual subyacente, según afirma, propiedades simila- 
res a las que se encuentran en los sistemas de algunos filósofos 
modernos.lon posterioridad a Morgan, muchos otros estudiosos 
y científicos con un «pedigree» racionalista absolutamente impeca- 
ble han juzgado merecedor de sus esfuerzos el estudio de la reli- 
gión y le han dedicado décadas enteras de sus vidas profesionales.4 
Baste citar aquí, a título de ejemplo, los nombres de Tylor, 
Robertson-Smith, Frazer y Herbert Spencer; Durkheim, Mauss, 
Lévy-Bruhl, Hubert y Herz; Van Gennep, Wundt y Max Weber. 
Investigadores de campo en la esfera de la antropología como Boas 
y Lowie, Malinowski y Radcliffe-Brown, Griaulle y Dieterlen, y 
toda una pléyade de coetáneos y sucesores han trabajado a con- 
ciencia en los viñedos del ritual preliterario, realizando meticulo- 
sas y precisas observaciones de centenares de ceremonias y reco- 
giendo con sumo cuidado los textos vernáculos de los mitos y 
oraciones de boca de los especialistas religiosos. 
La mayoría de estos pensadores ha adoptado la postura im- 
plícitamente teológica de tratar de explicar, o justificar en su caso, 
los fenómenos religiosos como un producto de causas psicológicas 
o sociológicas de los más diversos y hasta conflictivos tipos, ne- 
gándoles cualquier origen preterhumano; pero ninguno de ellos ha 
negado la extraordinaria importancia de las creencias y prácticas 
religiosas, tanto en lo que se refiere al mantenimiento como a la 
transformación radical de las estructuras humanas psíquicas y so-. 
ciales. El lector se sentirá probablemente aliviado al escuchar que 
no tengo ninguna intención de pasar a engrosar las filas teológi- 
cas, sino que procuraré limitarme, en la medida de lo posible, a 
realizar una investigación empírica de ciertos aspectos de la reli- 
.gión y, en concreto, a sacar a la luz algunas de las características 
del ritual africano. Trataré más bien, con temor y vacilaciones, de- 
bido al gran respeto que me merece su admirable erudición y repu- 
tación dentro de nuestra disciplina, de resistir el desafío lanzado 
de forma gratuita por Morgan a la posteridad, y demostrar que 
los antropólogos de nuestro tiempo, trabajando con las mejores 
herramientas conceptuales que les han sido legadas, pueden hacer 
ahora inteligibles muchos de los fenómenos crípticos de la religión 
en las sociedades preliterarias. 
Comencemos por observar con detenimiento algunos rituales 
celebrados por el pueblo en el que durante dos años y medio desa- 
rrollé mi trabajo de campo, los ndembu del noroeste de Zambia. 
Al igual que los iroqueses de Morgan, los ndembu son matrilinea- 
les y combinan una agricultura de azada con la caza, a la que atri- 
buyen un alto valor ritual. Los ndembu pertenecen a un gran con- 
junto de culturas del África central y occidental que conjugan un 
indiscutible talento para la talla de la madera y las artes plásticas 
con un notable desarrollo del simbolismo ritual. Muchos de estos 
pueblos tienen complejos ritos de iniciación, a menudo asociados 
a la presencia de bailarines enmascarados que representan a espíri- 
tus o deidades ancestralesJcon largos periodos de reclusión en la 
espesura del bosque durante los que se familiariza a los novicios 
con los saberes esotéricos Los ndembu, junto con sus vecinos sep- 1 
* tentrionales y occidentales, los lunda de Katanga, los luvale, los 
chokwe y los luchazi, conceden gran importancia al ritual; sus ve- 
cinos orientales, los kaonde, los lamba y los ila, aunque practican 
muchos rituales, parecen tener menos tipos diferenciados de ritos, 
un simbolismo menos exuberante y no celebrar ceremonias de cir- 
cuncisión masculina; además, sus diversas prácticas religiosas es- 
tán menos articuladas entre eiias. 
Cuando comencé el trabajo de campo entre los ndembu, inves- 
tigaba según la tradición establecida por mis predecesores contra- 
tados por el Rhodes-Livingstone Institute for Sociological Research, 
con sede en Lusaka, capital administrativa de Rodesia del Norte 
(en la actualidad, Zambia). Este fue el primer instituto de investi- 
gación creado en el Africa británica -su fundación data de 1938-, 
con la finalidad de hacer de el un centro en el que el problema del 
establecimiento de relaciones permanentes y satisfactorias entre na- 
tivos y no nativos llegase a constituir el objeto de estudios especia- 
les. Bajo la dirección de Godfrey Wilson y Max Gluckman, y pos- 
teriormente de Elizabeth Colson y Clyde Mitchell, los investigadores 
del instituto habían realizado estudios de campo sobre los sistemas 
tribales jurídicos y políticos, el matrimonio y las relaciones fami- 
liares, ciertos aspectos de la urbanización y la migración laboral, S 
la estructura rural comparada y los sistemas ecológicos y econó- , , 
micos tribales. Asimismo, se habían efectuado gran cantidad de I 
trabajos cartográficos y se habian clasificado en seis grupos a to- 
das las tribus de lo que entonces era Rodesia del Norte, según sus 
sistemas de descendencia. Como Lucy Mair (1960) ha señalado, 
:1 
ii 
la contribución del Rhodes-Livingstone Institute, al igual que la 1; 
de otros institutos de investigación del África británica, a la elabo- 
ración de una política, no radica tanto en ((prescribir la acción ade- 
cuada para determinadas situaciones)), sino más bien en «el análi- 
sis de situaciones, con el fin de que los responsables de la política 
[pudieran] ver con mayor claridad las fuerzas a las que se enfren- 
taban)) (págs. 98-106). 
Entre estas ((fuerzas)), el ritual ocupaba una posición muy se- 
cundaria en el momento en que inicié el trabajo de campo. De he- 
cho, los investigadores del Rhodes-Livingstone no han mostrado 
nunca un especial interés por el tema: el profesor Raymond Apt- 
horpe (1961) observó que, de las noventa y nueve obras publica- 
das por el instituto hasta esa fecha, que trataban diversos aspectos 
de la vida africana durante los Últimos treinta años aproximada- 
mente, sólo tres habian elegido el ritual como tema deestudio (pág. 
ix). Incluso hoy, cinco años después, de las treinta y una memo- 
sas y precisas observaciones de centenares de ceremonias y reco- 
giendo con sumo cuidado los textos vernáculos de los mitos y 
oraciones de boca de los especialistas religiosos. 
La mayoría de estos pensadores ha adoptado la postura im- 
plícitamente teológica de tratar de explicar, o justificar en su caso, 
los fenómenos religiosos como un producto de causas psicológicas 
o sociológicas de los más diversos y hasta conflictivos tipos, ne- 
gándoles cualquier origen preterhumano; pero ninguno de ellos ha 
negado la extraordinaria importancia de las creencias y prácticas 
religiosas, tanto en lo que se refiere al mantenimiento como a la 
transformación radical de las estructuras humanas psíquicas y so-. 
ciales. El lector se sentirá probablemente aliviado al escuchar que 
no tengo ninguna intención de pasar a engrosar las filas teológi- 
cas, sino que procuraré limitarme, en la medida de lo posible, a 
realizar una investigación empírica de ciertos aspectos de la reli- 
.gión y, en concreto, a sacar a la luz algunas de las características 
del ritual africano. Trataré más bien, con temor y vacilaciones, de- 
bido al gran respeto que me merece su admirable erudición y repu- 
tación dentro de nuestra disciplina, de resistir el desafío lanzado 
de forma gratuita por Morgan a la posteridad, y demostrar que 
los antropólogos de nuestro tiempo, trabajando con las mejores 
herramientas conceptuales que les han sido legadas, pueden hacer 
ahora inteligibles muchos de los fenómenos crípticos de la religión 
en las sociedades preliterarias. 
Comencemos por observar con detenimiento algunos rituales 
celebrados por el pueblo en el que durante dos años y medio desa- 
rrollé mi trabajo de campo, los ndembu del noroeste de Zambia. 
Al igual que los iroqueses de Morgan, los ndembu son matrilinea- 
les y combinan una agricultura de azada con la caza, a la que atri- 
buyen un alto valor ritual. Los ndembu pertenecen a un gran con- 
junto de culturas del África central y occidental que conjugan un 
indiscutible talento para la talla de la madera y las artes plásticas 
con un notable desarrollo del simbolismo ritual. Muchos de estos 
pueblos tienen complejos ritos de iniciación, a menudo asociados 
a la presencia de bailarines enmascarados que representan a espíri- 
tus o deidades ancestralesJcon largos periodos de reclusión en la 
espesura del bosque durante los que se familiariza a los novicios 
con los saberes esotéricos Los ndembu, junto con sus vecinos sep- 1 
* tentrionales y occidentales, los lunda de Katanga, los luvale, los 
chokwe y los luchazi, conceden gran importancia al ritual; sus ve- 
cinos orientales, los kaonde, los lamba y los ila, aunque practican 
muchos rituales, parecen tener menos tipos diferenciados de ritos, 
un simbolismo menos exuberante y no celebrar ceremonias de cir- 
cuncisión masculina; además, sus diversas prácticas religiosas es- 
tán menos articuladas entre eiias. 
Cuando comencé el trabajo de campo entre los ndembu, inves- 
tigaba según la tradición establecida por mis predecesores contra- 
tados por el Rhodes-Livingstone Institute for Sociological Research, 
con sede en Lusaka, capital administrativa de Rodesia del Norte 
(en la actualidad, Zambia). Este fue el primer instituto de investi- 
gación creado en el Africa británica -su fundación data de 1938-, 
con la finalidad de hacer de el un centro en el que el problema del 
establecimiento de relaciones permanentes y satisfactorias entre na- 
tivos y no nativos llegase a constituir el objeto de estudios especia- 
les. Bajo la dirección de Godfrey Wilson y Max Gluckman, y pos- 
teriormente de Elizabeth Colson y Clyde Mitchell, los investigadores 
del instituto habían realizado estudios de campo sobre los sistemas 
tribales jurídicos y políticos, el matrimonio y las relaciones fami- 
liares, ciertos aspectos de la urbanización y la migración laboral, S 
la estructura rural comparada y los sistemas ecológicos y econó- , , 
micos tribales. Asimismo, se habían efectuado gran cantidad de I 
trabajos cartográficos y se habian clasificado en seis grupos a to- 
das las tribus de lo que entonces era Rodesia del Norte, según sus 
sistemas de descendencia. Como Lucy Mair (1960) ha señalado, 
:1 
ii 
la contribución del Rhodes-Livingstone Institute, al igual que la 1; 
de otros institutos de investigación del África británica, a la elabo- 
ración de una política, no radica tanto en ((prescribir la acción ade- 
cuada para determinadas situaciones)), sino más bien en «el análi- 
sis de situaciones, con el fin de que los responsables de la política 
[pudieran] ver con mayor claridad las fuerzas a las que se enfren- 
taban)) (págs. 98-106). 
Entre estas ((fuerzas)), el ritual ocupaba una posición muy se- 
cundaria en el momento en que inicié el trabajo de campo. De he- 
cho, los investigadores del Rhodes-Livingstone no han mostrado 
nunca un especial interés por el tema: el profesor Raymond Apt- 
horpe (1961) observó que, de las noventa y nueve obras publica- 
das por el instituto hasta esa fecha, que trataban diversos aspectos 
de la vida africana durante los Últimos treinta años aproximada- 
mente, sólo tres habian elegido el ritual como tema de estudio (pág. 
ix). Incluso hoy, cinco años después, de las treinta y una memo- 
rias del Rhodes-Livingstone -breves monografías sobre aspectos 
de la vida tribal centroafricana- sólo cuatro han hecho del ritual 
su tema principal, y de ellas dos son obra del autor de estas pági- 
nas. Evidentemente, la actitud de Morgan hacia las ((religiones pri- 
mitivas)) sigue aún vigente en muchos sectores. No obstante, el pri- 
mer director del instituto, Godfrey Wilson, demostró un vivo interés 
por el estudio del ritual africano y su mujer, Monica Wilson (1954), 
con quien llevó a cabo exhaustivas investigaciones de campo sobre 
la religión de los nyakyusa de Tanzania y que, a su vez, ha publi- 
cado destacados estudios sobre el ritual, ha escrito con acierto: 
Los rituales ponen de manifiesto los valores en su nivel más profun- 
do ... en el ritual los hombres expresan lo que más les conmueve, y , habi- 
da cuenta de que la forma de expresión es convencional y obligatoria, son 
los valores del grupo los que en ellos se ponen de manifiesto. En el-estu- 
dio de los rituales @la-clave para com~rg$der la constitución esencial 
de las sociedades humanas (pág. 241). C 
-3- p- 
Si el punto de vista de Monica Wilson es acertado, como así 
lo creo, entonces el estudio del ritual tribal estaría acorde, sin du- 
da, con el espíritu de la aspiración inicial del instituto, consistente 
en ((estudiar. .. el problema del establecimiento de relaciones per- 
manentes y satisfactorias entre nativos y no nativos)), ya que las 
((relaciones satisfactorias)) dependen de un profundo entendimiento 
mutuo. Por el contrario, el estudio de la religión ha ocupado un 
lugar preeminente en los trabajos emprendidos por los institutos 
de investigación del Africa oriental y occidental, sobre todo en los 
períodos inmediatamente anterior y posterior a la proclamación de 
la independencia política. En mi opinión, en todo el ámbito de las 
ciencias sociales comienza a aceptarse de forma general el hecho 
de que las creencias y prácticas religiosas son algo más que refle- 
xiones o expresiones ((grotescas)) de las relaciones económicas, po- 
líticas y s0cia1es;~antes bien, se las ._ empieza --_ a considerar como cla- 
ves decisivas para comprender cómo piensa y siente la gente acerca 
.dÍe estas relaciones, así como sobre el entorno natural y social en 
el que actúan. 
TRABAJO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE EL RlTUAL NDEMBU 
Me he extendido sobre esta ((falta de musicalidad religiosa)) 
(para utilizar el término que Max Weber, sin la menor justificación, 
se aplicó a sí mismo) de los científicos sociales de mi generación 
hacia los estudios religiosos, con objeto, principalmente, de subra- 
yar mi reticencia inicial a recoger datos sobre el ritual.Durante los 
primeros nueve meses de trabajo de campo recopilé una gran can- 
tidad de datos sobre parentesco, estructura de los poblados, ma- 
trimonio y divorcio, presupuestos familiares e individuales, políti- 
ca tribal y del poblado, y el ciclo agrícola. Llené de genealogías 
mis cuadernos de notas; hice planos de la distribución de las caba- 
ñas en los poblados y recogí material sobre el censo; anduve mero- 
deando, a la caza del término de parentesco poco común y oído 
por casualidad. Y, sin embargo, sentía, de alguna manera, que no 
era más que un simple espectador, contemplándolo todo desde el 
exterior, incluso cuando llegué a desenvolverme con soltura en la 
lengua vernácula, ya que hasta mi llegaba constantemente el ruido 
sordo, desde las inmediaciones de mi campamento, de los tambo- 
res rituales, y personas a las que conocía se ausentaban con fre- 
cuencia por espacio de unos dias para aslstir a la celebración de 
ritos de nombres tan exóticos como nkula, wubwang'n y wubin- 
da. Con el tiempo, me vi forzado a admitir que, si quería conocer 
de verdad siquiera un segmento de la cultura ndembu, tendría que 
superar mis prejuicios contra el ritual y comenzar a investigarlo. 
Es cierto que casi desde el principio de mi estancia entre los 
ndembu habia asistido, previa invitación, a las frecuentes ceremo- 
nias de los ritos de pubertad femeninos (Nkang'a), y había tratado 
de describir con la mayor precisión posible lo que habia visto. Pe- 
ro una cosa es observar a la gente ejecutar los gestos estilizados 
y cantar las canciones crípticas de las celebraciones rituales y otra 
muy distinta llegar a comprender adecuadamente qué significan pa- 
ra ellos tales movimientos y palabras. Para ilustrarme al respecto, 
recurrí en un primer momento al District Notebook, una recopila- 
ción de notas dispersas hecha por los funcionarios de la adminis- 
tración colonial sobre aquellos sucesos y costumbres que habían 
despertado su interés. En él encontré breves informes sobre creen- 
cias ndembu en un Dios Supremo y en espíritus ancestrales, así co- 
mo sobre distintas clases de ritos; algunos eran relatos de ceremo- 
nias directamente observadas, pero la mayoría estaban basadas en 
el testimonio de empleados del gobierno local ndembu, tales como 
mensajeros y escribientes. De todos modos, no proporcionaban 
prácticamente ninguna explicación satisfactoria de los largos y com- 
plejos ritos de pubertad a los que había asistido, aunque sí me fa- 
cilitaron cierta información preliminar sobre los tipos de ritos que 
yo no había presenciado. 
El siguiente paso consistió en mantener una serie de entrevistas 
rias del Rhodes-Livingstone -breves monografías sobre aspectos 
de la vida tribal centroafricana- sólo cuatro han hecho del ritual 
su tema principal, y de ellas dos son obra del autor de estas pági- 
nas. Evidentemente, la actitud de Morgan hacia las ((religiones pri- 
mitivas)) sigue aún vigente en muchos sectores. No obstante, el pri- 
mer director del instituto, Godfrey Wilson, demostró un vivo interés 
por el estudio del ritual africano y su mujer, Monica Wilson (1954), 
con quien llevó a cabo exhaustivas investigaciones de campo sobre 
la religión de los nyakyusa de Tanzania y que, a su vez, ha publi- 
cado destacados estudios sobre el ritual, ha escrito con acierto: 
Los rituales ponen de manifiesto los valores en su nivel más profun- 
do ... en el ritual los hombres expresan lo que más les conmueve, y , habi- 
da cuenta de que la forma de expresión es convencional y obligatoria, son 
los valores del grupo los que en ellos se ponen de manifiesto. En el-estu- 
dio de los rituales @la-clave para com~rg$der la constitución esencial 
de las sociedades humanas (pág. 241). C 
-3- p- 
Si el punto de vista de Monica Wilson es acertado, como así 
lo creo, entonces el estudio del ritual tribal estaría acorde, sin du- 
da, con el espíritu de la aspiración inicial del instituto, consistente 
en ((estudiar. .. el problema del establecimiento de relaciones per- 
manentes y satisfactorias entre nativos y no nativos)), ya que las 
((relaciones satisfactorias)) dependen de un profundo entendimiento 
mutuo. Por el contrario, el estudio de la religión ha ocupado un 
lugar preeminente en los trabajos emprendidos por los institutos 
de investigación del Africa oriental y occidental, sobre todo en los 
períodos inmediatamente anterior y posterior a la proclamación de 
la independencia política. En mi opinión, en todo el ámbito de las 
ciencias sociales comienza a aceptarse de forma general el hecho 
de que las creencias y prácticas religiosas son algo más que refle- 
xiones o expresiones ((grotescas)) de las relaciones económicas, po- 
líticas y s0cia1es;~antes bien, se las ._ empieza --_ a considerar como cla- 
ves decisivas para comprender cómo piensa y siente la gente acerca 
.dÍe estas relaciones, así como sobre el entorno natural y social en 
el que actúan. 
TRABAJO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE EL RlTUAL NDEMBU 
Me he extendido sobre esta ((falta de musicalidad religiosa)) 
(para utilizar el término que Max Weber, sin la menor justificación, 
se aplicó a sí mismo) de los científicos sociales de mi generación 
hacia los estudios religiosos, con objeto, principalmente, de subra- 
yar mi reticencia inicial a recoger datos sobre el ritual. Durante los 
primeros nueve meses de trabajo de campo recopilé una gran can- 
tidad de datos sobre parentesco, estructura de los poblados, ma- 
trimonio y divorcio, presupuestos familiares e individuales, políti- 
ca tribal y del poblado, y el ciclo agrícola. Llené de genealogías 
mis cuadernos de notas; hice planos de la distribución de las caba- 
ñas en los poblados y recogí material sobre el censo; anduve mero- 
deando, a la caza del término de parentesco poco común y oído 
por casualidad. Y, sin embargo, sentía, de alguna manera, que no 
era más que un simple espectador, contemplándolo todo desde el 
exterior, incluso cuando llegué a desenvolverme con soltura en la 
lengua vernácula, ya que hasta mi llegaba constantemente el ruido 
sordo, desde las inmediaciones de mi campamento, de los tambo- 
res rituales, y personas a las que conocía se ausentaban con fre- 
cuencia por espacio de unos dias para aslstir a la celebración de 
ritos de nombres tan exóticos como nkula, wubwang'n y wubin- 
da. Con el tiempo, me vi forzado a admitir que, si quería conocer 
de verdad siquiera un segmento de la cultura ndembu, tendría que 
superar mis prejuicios contra el ritual y comenzar a investigarlo. 
Es cierto que casi desde el principio de mi estancia entre los 
ndembu habia asistido, previa invitación, a las frecuentes ceremo- 
nias de los ritos de pubertad femeninos (Nkang'a), y había tratado 
de describir con la mayor precisión posible lo que habia visto. Pe- 
ro una cosa es observar a la gente ejecutar los gestos estilizados 
y cantar las canciones crípticas de las celebraciones rituales y otra 
muy distinta llegar a comprender adecuadamente qué significan pa- 
ra ellos tales movimientos y palabras. Para ilustrarme al respecto, 
recurrí en un primer momento al District Notebook, una recopila- 
ción de notas dispersas hecha por los funcionarios de la adminis- 
tración colonial sobre aquellos sucesos y costumbres que habían 
despertado su interés. En él encontré breves informes sobre creen- 
cias ndembu en un Dios Supremo y en espíritus ancestrales, así co- 
mo sobre distintas clases de ritos; algunos eran relatos de ceremo- 
nias directamente observadas, pero la mayoría estaban basadas en 
el testimonio de empleados del gobierno local ndembu, tales como 
mensajeros y escribientes. De todos modos, no proporcionaban 
prácticamente ninguna explicación satisfactoria de los largos y com- 
plejos ritos de pubertad a los que había asistido, aunque sí me fa- 
cilitaron cierta información preliminar sobre los tipos de ritos que 
yo no había presenciado. 
El siguiente paso consistió en mantener una serie de entrevistas 
con un jefe excepcionalmente competente, llamado Ikelenge, queposeía un amplio conocimiento de la lengua inglesa. El jefe Ike- 
lenge comprendió rápidamente lo que yo quería y me facilitó un 
inventario de los nombres de los principales rituales ndembu, con 
breves descripciones de los aspectos más importantes de cada uno 
de ellos. Pronto descubrí que a los ndembu no les molestaba en 
absoluto que un extraño se interesase por su sistema ritual y que 
estaban totalmente dispuestos a admitir en sus ceremonias a cual- 
quiera que guardase el debido respeto hacia sus creencias. No ha- 
bía transcurrido aún mucho tiempo cuando el jefe Ikelenge me in- 
vitó a asistir a la celebración de un ritual perteneciente al culto de, 
los cazadores con armas de fuego, Wuyang'a. Fue en esta ceremo- 
nia donde pude comprobar que al menos una serie de actividades 
económicas, y más concretamente la caza, apenas podía compren- 
derse sin entender antes el lenguaje ritual propio de ésta. La acu- 
mulación de símbolos, indicativa a la vez del poder cazador y de 
la virilidad, me permitió apreciar asimismo diversos rasgos de la 
organización social ndembu, en particular la insistencia en la im- 
portancia de los vínculos contemporáneos entre los parientes va- 
rones en una sociedad cuya continuidad estructural se transmitía 
a través de las mujeres. No quiero extenderme por ahora en este 
problema de la ritualización de los roles del sexo, sino simplemen- 
te subrayar cómo ciertas regularidades surgidas del análisis de los 
datos numéricos, tales como genealogías de poblados, censos, re- 
gistros de sucesión al cargo y herencia de la propiedad, podían en- 
tenderse en su totalidad únicamente a la luz de los valores encar- 
nados y expresados mediante símbolos en las ceremonias rituales. 
No obstante, existían limites en la ayuda que el jefe Ikelenge 
podía ofrecerme. En primer lugar, su posición y sus múltiples fun- 
ciones le impedían ausentarse durante largos períodos de tiempo 
del poblado que hacía las veces de capital, y sus relaciones con la 
misión local, de gran importancia política para él, eran demasiado 
delicadas como para poder permitirse el lujo de asistir a muchas 
ceremonias paganas, en una situación en la que las noticias se trans- 
miten velozmente boca a boca. Además, mi propia investigación 
iba camino de transformarse rápidamente en una investigación mi- 
crosociológica de la marcha de la vida del poblado, por lo que tras- 
ladé mi campamento desde la capital en la que vivia el jefe a una 
agrupación de cabañas de simples nativos. Allí, con el tiempo, mi 
familia acabó por ser aceptada como parte más o menos integran- 
te de la comunidad local y, con los ojos recién abiertos a la impor- 
tancia del ritual en las vidas de los ndembu, mi mujer y yo comen- 
zamos a percibir numerosos aspectos de la cultura ndembu que 
hasta entonces nos habían pasado inadvertidos debido a nuestras 
anteojeras teóricas. Como dijo Nadel, los hechos cambian con las 
teorías y nuevos hechos dan lugar a nuevas teorías. 
Por aquellas fechas leí algunas observaciones en el segundo tra- 
bajo publicado por el Rhodes-Livingstone, The study of African 
society (1939), en el que sus autores, Godfrey y Monica Wilson, 
sostenían que, en muchas sociedades africanas en las que el ritual 
sigue teniendo plena vigencia, hay una serie de especialistas reli- 
giosos dispuestos a ofrecer una interpretación de éste. Posterior- 
mente, Monica Wilson (1957), diría que ((cualquier análisis que no, 
se base en una traducción de los símbolos utilizados por las gentes 
de la cultura examinada resulta sospechoso» (pág. 6). Comencé en- 
tonces a buscar especialistas del ritual ndembu para anotar sus in- 
terpretaciones de los ritos que yo había presenciado. Nuestro acce- 
so a las ceremonias y a su exégesis se vio sin duda facilitado por 
el hecho de que, como sucede con la mayoría de quienes hacen tra- 
bajo de campo antropológico, distribuíamos medicinas, vendába- 
mos heridas e inyectábamos suero a quienes habían sufrido mor- 
deduras de serpiente, aunque esta tarea quedaba reservada a mi 
mujer (que es hija de médico y más atrevida que yo en estas cues- 
tiones). Como muchos de los rituales de culto ndembu se celebran 
para los enfermos y se considera que las medicinas europeas tie- 
nen una eficacia mística similar a las suyas, aunque de potencia 
mucho mayor, los curanderos llegaron a considerarnos como co- 
legas y a festejar nuestra asistencia a sus ceremonias rituales. 
Yo recordaba haber leído en Missionary travels del doctor Li- 
vingstone que éste tenía como norma consultar a los curanderos 
locales sobre el estado de los pacientes, y cómo ello había contri- 
buido a facilitar las relaciones con un sector influyente de la po- 
blación de África central. Nosotros seguimos su ejemplo, y ésta 
puede haber sido una de las razones por las que se nos permitió 
asistir a las fases esotéricas de diversos ritos y obtener lo que, al 
ser contrastadas, parecían ser interpretaciones razonablemente fia- 
bles de muchos de los símbolos utilizados en los mismos. Por ((fia- 
bles» entiendo, naturalmente, que las interpretaciones presentaran 
en su conjunto una coherencia recíproca; en realidad podría decir- 
se que, más que asociaciones gratuitas o extravagantes puntos de 
vista individuales, éstas constituyen la hermenéutica estandariza- 
da de la cultura ndembu. Recogimos, asimismo, interpretaciones 
de algunos ndembu que no eran especialistas en ritual, o al menos 
no especialistas en el ritual que examinábamos en ese caso concre- 
con un jefe excepcionalmente competente, llamado Ikelenge, que 
poseía un amplio conocimiento de la lengua inglesa. El jefe Ike- 
lenge comprendió rápidamente lo que yo quería y me facilitó un 
inventario de los nombres de los principales rituales ndembu, con 
breves descripciones de los aspectos más importantes de cada uno 
de ellos. Pronto descubrí que a los ndembu no les molestaba en 
absoluto que un extraño se interesase por su sistema ritual y que 
estaban totalmente dispuestos a admitir en sus ceremonias a cual- 
quiera que guardase el debido respeto hacia sus creencias. No ha- 
bía transcurrido aún mucho tiempo cuando el jefe Ikelenge me in- 
vitó a asistir a la celebración de un ritual perteneciente al culto de, 
los cazadores con armas de fuego, Wuyang'a. Fue en esta ceremo- 
nia donde pude comprobar que al menos una serie de actividades 
económicas, y más concretamente la caza, apenas podía compren- 
derse sin entender antes el lenguaje ritual propio de ésta. La acu- 
mulación de símbolos, indicativa a la vez del poder cazador y de 
la virilidad, me permitió apreciar asimismo diversos rasgos de la 
organización social ndembu, en particular la insistencia en la im- 
portancia de los vínculos contemporáneos entre los parientes va- 
rones en una sociedad cuya continuidad estructural se transmitía 
a través de las mujeres. No quiero extenderme por ahora en este 
problema de la ritualización de los roles del sexo, sino simplemen- 
te subrayar cómo ciertas regularidades surgidas del análisis de los 
datos numéricos, tales como genealogías de poblados, censos, re- 
gistros de sucesión al cargo y herencia de la propiedad, podían en- 
tenderse en su totalidad únicamente a la luz de los valores encar- 
nados y expresados mediante símbolos en las ceremonias rituales. 
No obstante, existían limites en la ayuda que el jefe Ikelenge 
podía ofrecerme. En primer lugar, su posición y sus múltiples fun- 
ciones le impedían ausentarse durante largos períodos de tiempo 
del poblado que hacía las veces de capital, y sus relaciones con la 
misión local, de gran importancia política para él, eran demasiado 
delicadas como para poder permitirse el lujo de asistir a muchas 
ceremonias paganas, en una situación en la que las noticias se trans- 
miten velozmente boca a boca. Además, mi propia investigación 
iba camino de transformarse rápidamente en una investigación mi- 
crosociológica de la marcha de la vida del poblado, por lo que tras- 
ladé mi campamento desde la capital en la que viviael jefe a una 
agrupación de cabañas de simples nativos. Allí, con el tiempo, mi 
familia acabó por ser aceptada como parte más o menos integran- 
te de la comunidad local y, con los ojos recién abiertos a la impor- 
tancia del ritual en las vidas de los ndembu, mi mujer y yo comen- 
zamos a percibir numerosos aspectos de la cultura ndembu que 
hasta entonces nos habían pasado inadvertidos debido a nuestras 
anteojeras teóricas. Como dijo Nadel, los hechos cambian con las 
teorías y nuevos hechos dan lugar a nuevas teorías. 
Por aquellas fechas leí algunas observaciones en el segundo tra- 
bajo publicado por el Rhodes-Livingstone, The study of African 
society (1939), en el que sus autores, Godfrey y Monica Wilson, 
sostenían que, en muchas sociedades africanas en las que el ritual 
sigue teniendo plena vigencia, hay una serie de especialistas reli- 
giosos dispuestos a ofrecer una interpretación de éste. Posterior- 
mente, Monica Wilson (1957), diría que ((cualquier análisis que no, 
se base en una traducción de los símbolos utilizados por las gentes 
de la cultura examinada resulta sospechoso» (pág. 6). Comencé en- 
tonces a buscar especialistas del ritual ndembu para anotar sus in- 
terpretaciones de los ritos que yo había presenciado. Nuestro acce- 
so a las ceremonias y a su exégesis se vio sin duda facilitado por 
el hecho de que, como sucede con la mayoría de quienes hacen tra- 
bajo de campo antropológico, distribuíamos medicinas, vendába- 
mos heridas e inyectábamos suero a quienes habían sufrido mor- 
deduras de serpiente, aunque esta tarea quedaba reservada a mi 
mujer (que es hija de médico y más atrevida que yo en estas cues- 
tiones). Como muchos de los rituales de culto ndembu se celebran 
para los enfermos y se considera que las medicinas europeas tie- 
nen una eficacia mística similar a las suyas, aunque de potencia 
mucho mayor, los curanderos llegaron a considerarnos como co- 
legas y a festejar nuestra asistencia a sus ceremonias rituales. 
Yo recordaba haber leído en Missionary travels del doctor Li- 
vingstone que éste tenía como norma consultar a los curanderos 
locales sobre el estado de los pacientes, y cómo ello había contri- 
buido a facilitar las relaciones con un sector influyente de la po- 
blación de África central. Nosotros seguimos su ejemplo, y ésta 
puede haber sido una de las razones por las que se nos permitió 
asistir a las fases esotéricas de diversos ritos y obtener lo que, al 
ser contrastadas, parecían ser interpretaciones razonablemente fia- 
bles de muchos de los símbolos utilizados en los mismos. Por ((fia- 
bles» entiendo, naturalmente, que las interpretaciones presentaran 
en su conjunto una coherencia recíproca; en realidad podría decir- 
se que, más que asociaciones gratuitas o extravagantes puntos de 
vista individuales, éstas constituyen la hermenéutica estandariza- 
da de la cultura ndembu. Recogimos, asimismo, interpretaciones 
de algunos ndembu que no eran especialistas en ritual, o al menos 
no especialistas en el ritual que examinábamos en ese caso concre- 
to. La mayoría de los ndembu, tanto hombres como mujeres, eran 
miembros de al menos una asociación de culto, y era difícil encon- 
trar una persona anciana que no fuese «experta» en el conocimiento 
secreto de más de un culto. De este modo logramos obtener poco 
a poco un Corpus de datos basados en la observación y en comen- 
tarios interpretativos que, al ser analizados, comenzaron a poner 
de manifiesto ciertas regularidades de las que podia extraerse una 
estructura, expresada mediante una serie de modelos. Más adelan- 
te examinaremos algunas de las características de estos modelos. 
Durante todo este tiempo no pedimos nunca que celebrasen un 
ritual únicamente para satisfacer nuestros intereses antropológicos; 
en ningún momento abogamos por tan artificiosa representación. 
En realidad, no puede hablarse de escasez de ceremonias celebra-. 
das espontáneamente: con frecuencia, uno de nuestros mayores pro- 
blemas era decidir a qué celebraciones asistir, cuando coincidían 
dos o más en un mismo día. A medida que nos integrábamos más 
en la vida del poblado, pudimos descubrir que la decisión de cele- 
brar un ritual aparecía asociada, con mucha frecuencia, a crisis en 
la vida social del poblado. En otro lugar me he extendido sobre 
la dinámica social de las celebraciones rituales, de ahí que en estas 
conferencias me limite a mencionarlas de pasada. Señalaré tan só- 
lo que en los ndembu los conflictos sociales y el ritual están estre- 
chamente asociados a nivel de poblado y ((vecindad)) (término que 
utilizo para designar grupos de poblados discretos), y que una mul- 
tiplicidad de situaciones conflictivas se correlaciona con una alta 
frecuencia de celebración ritual. 
En este capitulo me propongo sobre todo explorar la semánti- 
ca de los símbolos rituales en isoma, un ritual de los ndembu, y 
construir, a partir de los datos procedentes de la observación y de 
la exégesis, un modelo de la estructura semántica de dicho simbo- 
lismo. Lo primero que debe hacerse al emprender semejante tarea 
es prestar suma atención al modo en que los ndembu explican sus 
propios símbolos. Mi procedimiento consistirá en comenzar por 
lo particular para pasar luego a la generalización, explicándole al 
lector cada paso dado en este proceso. Voy a examinar ahora dete- 
nidamente un ritual que observé en tres ocasiones y para el que 
dispongo de una gran cantidad de material exegético. Debo apelar 
a la tolerancia del lector por el hecho de tener que citar una serie 
de términos vernáculos, ya que una parte importante de la explica- 
ción que dan los ndembu de los símbolos se basa en la etimología 
popular. Para ellos, el significado de un simbolo determinado sue- 
le derivar, aunque no siempre desde luego, del nombre que se le 
atribuye, cuyo sentido procede a su vez de una voz principal o éti- 
mo, a menudo un verbo. Los investigadores han demostrado que, 
en otras sociedades bantúes, ésta suele ser un proceso de etimolo- 
gización ficticia, en función más de la semejanza de los sonidos 
que de la derivación a partir de una fuente común. No obstante, 
para ellos mismos constituye parte de la <<explicación» de un sim- 
bolo ritual, y lo que nos proponemos en estas páginas es descubrir 
<<el punto de vista propio de los ndembu», lo que eUos mismos sien- 
ten y piensan acerca de su ritual. 
Causas para celebrar isoma 
El ritual isoma - (o tubwiza) pertenece a una clase (muchidi) de 
rituales, admitida como tal por los ndembu, conocidos como ((ri- 
tuales femeninos)) o ((rituales de procreación», subclase a su vez 
de los ((rituales de espíritus ancestralesn o <<sombras» (término que 
-tomo prestado de Monica Wilson).-La voz ndembu para designar 
«ritual» es chidika, que significa asimismo un <<compromiso espe- 
cial» o una ((obligación)); esto esta relacionado con la idea de que 
uno está obligado a venerar a las sombras ancestrales, ya que, co- 
mo dicen los ndembu, « jacaso no son ellas quienes te han engen- 
drado o parido?)). De hecho&s rituales a que me estoy refiriendo 
se @ebr_a_np~rqu~determinadas personas o colectivos no han ob- 
servado dicha obligación. Ya sea por descuido propio o como re- 
pEsentante de un grupo.de parentesco, se cree que la persona en 
-Cr - cuestion ha sido «atrapada», como dicen los ndembu, por una som- 
bra y castigada con una desgracia que se considera en consonancia 
con su sexo o rol social. Por lo que se refiere a las mujeres, la des- 
gracia apropiada consiste en algún tipo de interferencia con la ca- 
pacidad reproductiva de la víctima. Idealmente, una mujer que vi- 
ve en paz con los miembros de su tribu y tiene presentes a sus 
parientes difuntos debería estar casada y ser madre de «hijos vivos 
y preciosos)) (traduciendo literalmente una expresión ndembu). Pero 
una mujer pendenciera o miembro de un grupo escindido por re- 
yertas y que, al mismo tiempo, ha ((olvidado a su sombra (madre 
o madre de la madre ya fallecidas o cualquier otra parientematri- 
lineal ascendente) en el higado (o, como diríamos nosotros, en el 
to. La mayoría de los ndembu, tanto hombres como mujeres, eran 
miembros de al menos una asociación de culto, y era difícil encon- 
trar una persona anciana que no fuese «experta» en el conocimiento 
secreto de más de un culto. De este modo logramos obtener poco 
a poco un Corpus de datos basados en la observación y en comen- 
tarios interpretativos que, al ser analizados, comenzaron a poner 
de manifiesto ciertas regularidades de las que podia extraerse una 
estructura, expresada mediante una serie de modelos. Más adelan- 
te examinaremos algunas de las características de estos modelos. 
Durante todo este tiempo no pedimos nunca que celebrasen un 
ritual únicamente para satisfacer nuestros intereses antropológicos; 
en ningún momento abogamos por tan artificiosa representación. 
En realidad, no puede hablarse de escasez de ceremonias celebra-. 
das espontáneamente: con frecuencia, uno de nuestros mayores pro- 
blemas era decidir a qué celebraciones asistir, cuando coincidían 
dos o más en un mismo día. A medida que nos integrábamos más 
en la vida del poblado, pudimos descubrir que la decisión de cele- 
brar un ritual aparecía asociada, con mucha frecuencia, a crisis en 
la vida social del poblado. En otro lugar me he extendido sobre 
la dinámica social de las celebraciones rituales, de ahí que en estas 
conferencias me limite a mencionarlas de pasada. Señalaré tan só- 
lo que en los ndembu los conflictos sociales y el ritual están estre- 
chamente asociados a nivel de poblado y ((vecindad)) (término que 
utilizo para designar grupos de poblados discretos), y que una mul- 
tiplicidad de situaciones conflictivas se correlaciona con una alta 
frecuencia de celebración ritual. 
En este capitulo me propongo sobre todo explorar la semánti- 
ca de los símbolos rituales en isoma, un ritual de los ndembu, y 
construir, a partir de los datos procedentes de la observación y de 
la exégesis, un modelo de la estructura semántica de dicho simbo- 
lismo. Lo primero que debe hacerse al emprender semejante tarea 
es prestar suma atención al modo en que los ndembu explican sus 
propios símbolos. Mi procedimiento consistirá en comenzar por 
lo particular para pasar luego a la generalización, explicándole al 
lector cada paso dado en este proceso. Voy a examinar ahora dete- 
nidamente un ritual que observé en tres ocasiones y para el que 
dispongo de una gran cantidad de material exegético. Debo apelar 
a la tolerancia del lector por el hecho de tener que citar una serie 
de términos vernáculos, ya que una parte importante de la explica- 
ción que dan los ndembu de los símbolos se basa en la etimología 
popular. Para ellos, el significado de un simbolo determinado sue- 
le derivar, aunque no siempre desde luego, del nombre que se le 
atribuye, cuyo sentido procede a su vez de una voz principal o éti- 
mo, a menudo un verbo. Los investigadores han demostrado que, 
en otras sociedades bantúes, ésta suele ser un proceso de etimolo- 
gización ficticia, en función más de la semejanza de los sonidos 
que de la derivación a partir de una fuente común. No obstante, 
para ellos mismos constituye parte de la <<explicación» de un sim- 
bolo ritual, y lo que nos proponemos en estas páginas es descubrir 
<<el punto de vista propio de los ndembu», lo que eUos mismos sien- 
ten y piensan acerca de su ritual. 
Causas para celebrar isoma 
El ritual isoma - (o tubwiza) pertenece a una clase (muchidi) de 
rituales, admitida como tal por los ndembu, conocidos como ((ri- 
tuales femeninos)) o ((rituales de procreación», subclase a su vez 
de los ((rituales de espíritus ancestralesn o <<sombras» (término que 
-tomo prestado de Monica Wilson).-La voz ndembu para designar 
«ritual» es chidika, que significa asimismo un <<compromiso espe- 
cial» o una ((obligación)); esto esta relacionado con la idea de que 
uno está obligado a venerar a las sombras ancestrales, ya que, co- 
mo dicen los ndembu, « jacaso no son ellas quienes te han engen- 
drado o parido?)). De hecho&s rituales a que me estoy refiriendo 
se @ebr_a_np~rqu~determinadas personas o colectivos no han ob- 
servado dicha obligación. Ya sea por descuido propio o como re- 
pEsentante de un grupo.de parentesco, se cree que la persona en 
-Cr - cuestion ha sido «atrapada», como dicen los ndembu, por una som- 
bra y castigada con una desgracia que se considera en consonancia 
con su sexo o rol social. Por lo que se refiere a las mujeres, la des- 
gracia apropiada consiste en algún tipo de interferencia con la ca- 
pacidad reproductiva de la víctima. Idealmente, una mujer que vi- 
ve en paz con los miembros de su tribu y tiene presentes a sus 
parientes difuntos debería estar casada y ser madre de «hijos vivos 
y preciosos)) (traduciendo literalmente una expresión ndembu). Pero 
una mujer pendenciera o miembro de un grupo escindido por re- 
yertas y que, al mismo tiempo, ha ((olvidado a su sombra (madre 
o madre de la madre ya fallecidas o cualquier otra pariente matri- 
lineal ascendente) en el higado (o, como diríamos nosotros, en el 
corazón))), corre peligro de que la sombra así ofendida «paralice» 
(ku-kasila) sus facultades procreadaras (lusemu). 
Los ndembu, que practican la descendencia matrilineal junto 
con el matrimonio virilocal, viven en pequeños poblados móviles. 
La consecuencia de esta organización es que las mujeres, a través 
de las cuales obtienen los hijos su linaje principal y su filiación re- 
sidencial, pasan gran parte de su ciclo reproductivo en los pobla- 
dos de sus maridos y no en los de sus parientes matrilineales. No 
existe, como sucede por ejemplo entre los nativos matrilineales de 
lasblas Trobriand, la norma de que los hijos de las mujeres que 
viven según esta modalidad de matrimonio deberán trasladar su 
residencia-a los poblados de los hermanos de sus madres " ptros 
parientes maternos al alcanzar la adolescencia. Una consecuencia 
de ella es que toda unión conyugal fecunda acaba por transfor- 
marse en un campo de batalla en el que se entabla u ~ l u c h a sorda - . * .-- - - . - . 
entre el marido y los hermanos de la mujer y de su madre para de- 
terminar la filiación residencial de sus hijos. Dado que también exis- 
te un estrecho vínculo entre la mujer y sus hijos, esto significa nor- 
malmente que tras un período más o menos largo ella seguirá a 
sus hijos a su poblado de filiación rnatrilineal. Mis cifras sobre el 
y-' ---.- 
divorcio entre los ndembu indican que 1.0s índices que se dan en 
esta tribu son los más altos de todas las sociedades matrilineales 
del África central sobre las que existen estadísticas fiables, y todas 
ellas tienen altas tasas de divocio. Como tras éste las mujeres vuel- 
ven con sus parientes maternos - - a fortiori, con sus hijos, que 
viven con dichos parientes- en un sentido muy real la continui- 
dad de1 poblado, a través de las mujeres, depende de la disconti- 
nuidad conyugal. Pero, mientras una mujer reside con sus hijos 
nienores y su marido y cumple así la norma vigente según la cual 
debe obedecer a éste, no cumple la norma igualmente vigente de 
que debe aportar hijos para aumentai el número de miembros de 
su poblado matrilineal. 
Es interesante señalar que son las sombras de los parientes fe- -- . 
menino&matrilineales por línea directa -las propias madres o las 
madres de las madres- quienes, supuestamente, provocan trastor- 
nosreproductivos en las mujeres, causándoles una infecundidad 
€mEporal. La mayoría de estas víctimas están viviendo con sus ma- 
a ~ ü Z i i ~ d o el adivino decreta que sus sombras matrilineales les 
han provocado «la infertilidad)). Han sido atrapadas, como sue- 
len decir los ndembu, porque han «olvidado» a aquellas sombras 
que no sólo son sus ascendientes directos sino también los proge- 
nitores inmediatos de sus parientes maternos, los cuales integran 
24 
I 
el núcleo constitutivo de poblados disgntstsdeJosdesus maridos. -- 
Los ritos de curación, isoma incluido, tienen comofunción socia1 
1 
I 
la de ((hacerles recordar)) dichas sombras, que constituyen !os nu- 
dos estructurales de un rnatrilinaje con r.esidencia.local. La infe- 
I cundidad que producen estas sombras se considera de carácter tem- 
poral, y desaparecerá con la celebración de ritos apropiados. Una 
vez que la mujer recuerda la sombra causante de la aflicción, y re- 
1 cobra así su fidelidad original hacia los parientes maternos, cesará 
7 a prohibki6n Sobresu-fertilidad; podrá seguir viviendo con su ma- , rido pero con una conciencia agudizada de a quién deben, tanto ella como sus hijos, fidelidad en Última instancia. La crisis provo- 
cada por esta contradicción entre normas distintas se resuelve me- 
diante rituales ricos en simbolismo y llenos de significado. 
- 
Forma procesual 
Isoma comparte con los otros cultos femeninos un perfil diacró- 
nico o forma procesual común. En todos ellos yna mujer sufre tras- 
tornos ginecológicos: entonces, o bien su marido o bien un parien- 
te matrilineal consulta a un adivino, el cual determina la forma 
precisa de aflicción en que la sombra ha «salido de la tumba para 
atraparla)), como dicen los ndembu. Dependiendo de cuál sea esta 
- forma, el marido o pariente recurre a un doctor (chimbuko, que 
«conoce las medicinas)) y los procedimientos rituales idóneos para 
aplacar a la sombra causante de la aflicción, para que actúe de maes- 
tro de ceremonias en el ritual. Seguidamente, este ((doctor)) con- 
voca a otros doctores con el fin de que le asistan en su tarea; éstos 
son o bien mujeres que se han visto expuestas al mismo tipo de 
ritual, y han conseguido por tanto iniciarse en el culto curativo, 
o bien hombres estrechamente vinculados por parentesco o afini- 
dad matrilineal a una antigua paciente. A las pacientes (aveji) se 
las considera como ((candidatas)) a ser miembros del culto, y a los 
doctores como sus «adeptos», mientras que se cree que las som- 
has-causantes de la aflicción (akisho son antiguos adeptos. Así 
pues, la pertenencia a un culto elimina las barreras creadas por la 
pertenencia a un poblado o linaje y pone temporalmente en fun- 
cionamiento lo que podría llamarse «una comunidad de sufrimien- 
to)) o, mejor aún, de «antiguas víctimas)) del mismo tipo de aflic- 
ción que ahora sufre la candidata paciente. La pertenencia a un 
culto como isoma trasciende incluso los límites trihales, pues los 
miembros de tribus asociadas cultural y lingüísticamente a los ndem- . 
7 C 
corazón))), corre peligro de que la sombra así ofendida «paralice» 
(ku-kasila) sus facultades procreadaras (lusemu). 
Los ndembu, que practican la descendencia matrilineal junto 
con el matrimonio virilocal, viven en pequeños poblados móviles. 
La consecuencia de esta organización es que las mujeres, a través 
de las cuales obtienen los hijos su linaje principal y su filiación re- 
sidencial, pasan gran parte de su ciclo reproductivo en los pobla- 
dos de sus maridos y no en los de sus parientes matrilineales. No 
existe, como sucede por ejemplo entre los nativos matrilineales de 
lasblas Trobriand, la norma de que los hijos de las mujeres que 
viven según esta modalidad de matrimonio deberán trasladar su 
residencia-a los poblados de los hermanos de sus madres " ptros 
parientes maternos al alcanzar la adolescencia. Una consecuencia 
de ella es que toda unión conyugal fecunda acaba por transfor- 
marse en un campo de batalla en el que se entabla u ~ l u c h a sorda - . * .-- - - . - . 
entre el marido y los hermanos de la mujer y de su madre para de- 
terminar la filiación residencial de sus hijos. Dado que también exis- 
te un estrecho vínculo entre la mujer y sus hijos, esto significa nor- 
malmente que tras un período más o menos largo ella seguirá a 
sus hijos a su poblado de filiación rnatrilineal. Mis cifras sobre el 
y-' ---.- 
divorcio entre los ndembu indican que 1.0s índices que se dan en 
esta tribu son los más altos de todas las sociedades matrilineales 
del África central sobre las que existen estadísticas fiables, y todas 
ellas tienen altas tasas de divocio. Como tras éste las mujeres vuel- 
ven con sus parientes maternos - - a fortiori, con sus hijos, que 
viven con dichos parientes- en un sentido muy real la continui- 
dad de1 poblado, a través de las mujeres, depende de la disconti- 
nuidad conyugal. Pero, mientras una mujer reside con sus hijos 
nienores y su marido y cumple así la norma vigente según la cual 
debe obedecer a éste, no cumple la norma igualmente vigente de 
que debe aportar hijos para aumentai el número de miembros de 
su poblado matrilineal. 
Es interesante señalar que son las sombras de los parientes fe- -- . 
menino&matrilineales por línea directa -las propias madres o las 
madres de las madres- quienes, supuestamente, provocan trastor- 
nosreproductivos en las mujeres, causándoles una infecundidad 
€mEporal. La mayoría de estas víctimas están viviendo con sus ma- 
a ~ ü Z i i ~ d o el adivino decreta que sus sombras matrilineales les 
han provocado «la infertilidad)). Han sido atrapadas, como sue- 
len decir los ndembu, porque han «olvidado» a aquellas sombras 
que no sólo son sus ascendientes directos sino también los proge- 
nitores inmediatos de sus parientes maternos, los cuales integran 
24 
I 
el núcleo constitutivo de poblados disgntstsdeJosdesus maridos. -- 
Los ritos de curación, isoma incluido, tienen como función socia1 
1 
I 
la de ((hacerles recordar)) dichas sombras, que constituyen !os nu- 
dos estructurales de un rnatrilinaje con r.esidencia.local. La infe- 
I cundidad que producen estas sombras se considera de carácter tem- 
poral, y desaparecerá con la celebración de ritos apropiados. Una 
vez que la mujer recuerda la sombra causante de la aflicción, y re- 
1 cobra así su fidelidad original hacia los parientes maternos, cesará 
7 a prohibki6n Sobresu-fertilidad; podrá seguir viviendo con su ma- , rido pero con una conciencia agudizada de a quién deben, tanto ella como sus hijos, fidelidad en Última instancia. La crisis provo- 
cada por esta contradicción entre normas distintas se resuelve me- 
diante rituales ricos en simbolismo y llenos de significado. 
- 
Forma procesual 
Isoma comparte con los otros cultos femeninos un perfil diacró- 
nico o forma procesual común. En todos ellos yna mujer sufre tras- 
tornos ginecológicos: entonces, o bien su marido o bien un parien- 
te matrilineal consulta a un adivino, el cual determina la forma 
precisa de aflicción en que la sombra ha «salido de la tumba para 
atraparla)), como dicen los ndembu. Dependiendo de cuál sea esta 
- forma, el marido o pariente recurre a un doctor (chimbuko, que 
«conoce las medicinas)) y los procedimientos rituales idóneos para 
aplacar a la sombra causante de la aflicción, para que actúe de maes- 
tro de ceremonias en el ritual. Seguidamente, este ((doctor)) con- 
voca a otros doctores con el fin de que le asistan en su tarea; éstos 
son o bien mujeres que se han visto expuestas al mismo tipo de 
ritual, y han conseguido por tanto iniciarse en el culto curativo, 
o bien hombres estrechamente vinculados por parentesco o afini- 
dad matrilineal a una antigua paciente. A las pacientes (aveji) se 
las considera como ((candidatas)) a ser miembros del culto, y a los 
doctores como sus «adeptos», mientras que se cree que las som- 
has-causantes de la aflicción (akisho son antiguos adeptos. Así 
pues, la pertenencia a un culto elimina las barreras creadas por la 
pertenencia a un poblado o linaje y pone temporalmente en fun- 
cionamiento lo que podría llamarse «una comunidad de sufrimien- 
to)) o, mejor aún, de «antiguas víctimas)) del mismo tipo de aflic- 
ción que ahora sufre la candidata paciente. La pertenencia a un 
culto como isoma trasciende incluso los límites trihales, pues los 
miembros de tribus asociadas cultural y lingüísticamente a los ndem- . 
7 C 
bu como los luvale, chokwe y luchazi pueden asistir a los ritos iso- 
ma de aquellos en calidad de adeptos, y como tales llevar a cabo 
tareas rituales.