FORMACIONES DE ALTERIDAD-CHAVES - Pedro Samuel

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GENEALOGÍAS 
DE LA DIFERENCIA
GENEALOGÍAS 
DE LA DIFERENCIA
Tecnologías de la salvación 
y representación de los africanos 
esclavizados en Iberoamérica colonial 
MARÍA EUGENIA CHAVES
–editora–
Reservados todos los derechos
© Pontificia Universidad Javeriana
© Autores 
Primera edición: noviembre de 2008 
ISBN: XXXX-XXX-XXX-XXX-X
Número de ejemplares: __
Impreso y hecho en Colombia
Printed and made in Colombia
Editorial Pontificia Universidad Javeriana
Transversal 4ª núm. 42-00, primer piso
Edificio José Rafael Arboleda S.J.
Teléfono: 3208320 ext.4752
www.javeriana.edu.co/editorial
Bogotá, D. C. 
Corrección de estilo:
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Diagramación:
María del Pilar Palacio Cardona
Montaje de cubierta:
____________________
Impresión:
_____________________
Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia 
Universidad Javeriana.
CATALOGACIÓN
Tabla de contenido
Reconocimientos 8
Introducción 10
I
Las Cartas Annuas jesuitas 
y la representación de los etíopes en el siglo XVII
María Cristina Navarrete 22
II
Guerra justa y gobierno de los esclavos: 
la defensa de la esclavitud negra en Bartolomé de Las Casas 
y Alonso de Sandoval
Juliana Beatriz Almeida de Souza
Traducción de María Eugenia Chaves Maldonado 58
III
Esclavización y mancha de sangre 
en el mundo atlántico del siglo XVII: discursos y trayectorias
Hebe Mattos 88
IV
El negro en un pensamiento colonial de principios 
del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización 
Eduardo Restrepo 118
V
La creación del “Otro” colonial. Apuntes para un estudio 
de la diferencia en el proceso de la conquista americana 
y de la esclavización de los africanos 
María Eugenia Chaves 178
VI 
El viaje danteso de los etíopes: 
la construcción del ser esclavo en el periodo Colonial 
Catalina Ariza Montañez 244
Autores / Colaboradores 290
Reconocimientos
A la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI, a través de su De-
partamento de Cooperación en Investigación, SAREC, que financió mi proyecto de 
investigación: “The Colour of Citizenship in Latin America. Racial Discourses and 
the Dynamics of Gender in the Transition from Colonial to Post-colonial Regimes”, 
entre enero de 2005 y diciembre de 2007. Fondos de esta institución hicieron posi-
ble el trabajo de archivos en la Biblioteca Británica en Londres, en la Biblioteca Real 
en Estocolmo y en la Biblioteca de la Universidad de Upsala. Gracias a los fondos 
proveídos por ASDI, pude organizar el panel: “Genealogías de la diferencia ‘racial’: 
formas de dominación y estrategias de resistencia desde la experiencia de la diáspora 
africana en Latinoamérica”, en el contexto del Congreso de LASA (Latin American 
Studies Association) en Puerto Rico, en marzo de 2006. En este espacio nació la idea 
de esta compilación.
A los autores que colaboraron en este volumen por su paciencia y su dedicación en las 
repetidas revisiones, observaciones y diálogos que esta empresa conjunta nos exigió.
A los editores, en particular a Carmen Millán, quien acompañó los primeros 
contactos. A José Luís Guevara y a Nicolás Morales Thomas que creyeron en este 
proyecto y lo apoyaron desde el primer momento.
Introducción
11
Este libro de carácter colectivo se ha forjado a fuego lento y ha sido producto de 
una serie de encuentros y discusiones a lo largo de los últimos tres años. A quienes 
colaboramos en este volumen nos convocó una incomodidad compartida: la de 
constatar que “lo racial”, como idea y como concepto, se aplicaba al análisis social 
de la época colonial sin beneficio de inventario, naturalizando su significación como 
un a priori histórico. Esta incomodidad se hizo más patente cuando en el año 2004 
inicié un estudio comparado de las dos versiones de la obra que el jesuita Alonso de 
Sandoval había escrito en Cartagena de Indias entre 1627 y 1647. La versión más 
temprana de su obra se titula Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, 
disciplina y catecismo evangélico de todos los ætíopes (1987, 1627); y, la más tardía De 
instaurata æthiopium salute. Historia de AEthiopia (1647). El objetivo del jesuita es el 
de explicar el origen y las costumbres de “todos los etíopes” con el objetivo de defender 
su capacidad de recibir el evangelio y la importancia de su ministerio. Sandoval pasó 
la mayor parte de su vida evangelizando a los africanos esclavizados que llegaban al 
puerto de Cartagena de Indias. Sin embargo, su obra desarrolla una argumentación 
erudita sobre el lugar de los “etíopes” en el concierto humano, estableciendo para ello 
un discurso de alteridad que tiene que ver tanto con el carácter del ser mismo de los 
africanos, como con su estatuto de esclavizados en la sociedad colonial. 
En 2005 organicé un panel en el Congreso de la Asociación de Estudios Latinoa-
mericanos en el que convoqué al antropólogo Eduardo Restrepo, con quien veníamos 
discutiendo la obra de Sandoval desde tiempo atrás, y a la historiadora brasilera Hebe 
Mattos. Con su participación se pudo ampliar el interrogante sobre la forma en la 
cual se construyeron los saberes sobre la diferencia de los africanos en la experiencia 
colonial lusitana durante el siglo XVI y XVII. Más tarde se unieron a este esfuerzo la 
historiadora colombiana María Cristina Navarrete, quien estaba realizando un estudio 
en el Archivo Vaticano sobre las cartas annuas jesuitas correspondientes al Colegio de 
Cartagena de Indias, y la antropóloga Catalina Ariza, cuya tesis de maestría se había 
dedicado a estudiar la relación entre el pensamiento aristotélico y la obra de Sandoval, 
y la aplicación de este discurso en el gobierno de los esclavos de una plantación colom-
biana en el siglo XVIII. Finalmente, tuvimos la suerte de contar con la participación 
de la historiadora brasilera Juliana Beatriz Almeida de Souza quien estudia la relación 
entre los discursos de Bartolomé de Las Casas y Alonso de Sandoval. De esta forma, 
se ha logrado articular una visión sobre la obra de Alonso de Sandoval que se gesta 
desde distintos puntos de vista y espacios disciplinarios. De hecho, los capítulos que 
componen este libro no intentan defender un enfoque único o unificado sobre la obra 
12
Genealogías de la diferencia
de Sandoval y su importancia en la definición de los discursos de diferenciación durante 
los siglos XVI y XVII. Sin embargo, responden a un interés común: el de contribuir 
a descifrar los códigos que permitieron construir la diferencia de los africanos escla-
vizados en la Iberoamérica colonial. La lectura de su obra plantea una interrogante 
fundamental: ¿es posible identificar el saber que sobre los africanos esclavizados se 
construye en el mundo colonial con los conceptos de raza y de relaciones raciales? ¿Es 
posible definir las condiciones de subalternización, genocidio y secuestro que impone 
la trata esclavista de africanos durante los siglos de colonización ibérica, como afincadas 
en actitudes “racistas”? Si aceptamos que el marco de significación de las diferencias 
anclado en los conceptos de raza y de diferencias raciales emerge desde mediados del 
siglo XVIII en el contexto de la decadencia del poder colonial ibérico y de la conso-
lidación de nuevas potencias coloniales del norte de Europa, la aplicación de estos 
conceptos resulta evidentemente anacrónica. Este anacronismo tiene implicaciones 
graves, en tanto oculta, pasa por alto o banaliza el peso histórico que más de trescientos 
años de ejercicio colonial tuvieron en la estructuración de formas de significación y de 
saberes sobre la diferencia. La narrativa de la historia corre el riesgo, por lo tanto, de 
cerrarse sobre sí misma y sobre los límites que le ha impuesto el imperio de la razón 
cartesiana y el saber iluminista ‒de los cuales adquiere su estatuto como disciplina‒ y 
que tuvo como premisa negar la validez de todas las formas previas de saber. 
Es claro que el interés que despiertala obra de Sandoval no es nuevo ni se inaugura 
con este libro. Desde la publicación que hiciera Enriqueta Vilar Vilar de la versión de 
1627, su trabajo ha sido objeto de varios estudios, entre los más recientes el de Olsen 
y el de Maya. Efectivamente, la obra de Sandoval puede ser estudiada desde diferen-
tes puntos de vista y se convierte en una fuente de información para acercarnos a las 
prácticas coloniales referidas a la población afro-descendiente, extremadamente rica. 
Sin embargo, existe la necesidad de seguir produciendo estudios sistemáticos sobre su 
obra. Los artículos que aquí se compilan, no aspiran a llenar este vacío, modestamente 
intentan articular nuevas preguntas para la investigación dirigidas a desentrañar los 
mecanismos que permitieron crear e imponer las identidades de la esclavitud colonial 
y sus prácticas de dominio y de explotación. 
En este sentido, las presentes reflexiones pueden aportar a una discusión que en 
los últimos años ha venido adquiriendo fuerza en el campo de los estudios latinoame-
ricanos. A partir de trabajos seminales de filósofos e historiadores latinoamericanos 
como Edmundo O´Gorman, Enrique Dussel y Aníbal Quijano, hemos asistido a la 
emergencia de nuevas corrientes de crítica cultural, en particular articuladas al colectivo 
internacional e interdisciplinario denominado latino/latinoamericano/modernidad/
colonialidad (Castro-Gómez, 13) que invitan a re-pensar la historia colonial y las 
consecuencias de larga duración que sus procesos han tenido y tienen en las relaciones 
13
Introducción
sociales, espaciales, simbólicas y epistemológicas hasta la actualidad. La colonialidad 
es la palabra con la que estos estudiosos identifican esta permanencia. 
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón 
mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación 
racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón 
de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales 
y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa 
a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo 
momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista 
se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre 
el Atlántico –que después se identificarán como Europa-- , y como ejes centrales 
de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la 
modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace 
mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, 
como los ejes constitutivos de este específico patrón de poder (Quijano, 94).
Diferente de colonización, en tanto éste último término se refiere a una serie de 
hechos y procesos históricos que se inician con la conquista hispana de América y 
terminan con los procesos independentistas, la colonialidad, en palabras de filósofo 
puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, se define de la siguiente manera:
Colonialidad no significa lo mismo que colonialismo. Colonialismo denota 
una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside 
en el poder de otro pueblo o nación, lo que no constituye a tal nación en un 
imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se refiere a un patrón de poder 
que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de 
estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, 
más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y 
las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capita-
lista mundial y de la idea de raza. Así pues aunque el colonialismo precede a la 
colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo (131).
A partir de estas ideas seminales, el grupo trabaja otra serie de conceptos que 
complejizan la reflexión extendiendo la idea de “colonialidad”, no solo a las relaciones 
sociales, sino al ámbito del poder, de la producción de saber y de la construcción de 
subjetividades y de discursos ontológicos que reproducen formas de diferenciación y 
subalternización (Maldonado-Torres, 127-167). Por otro lado, también se establece 
14
Genealogías de la diferencia
que la crítica decolonial se inicia en el momento en el que se implanta el sistema mundo 
moderno/colonial con la conquista de América (Mignolo, 25-46).
Esta construcción teórica y sus desarrollos descansan fuertemente en la asociación 
entre colonialidad y la emergencia de un sistema de diferenciación que se inicia con 
la integración de América a la representación moderna del mundo en el siglo XVI, 
y que se articula alrededor de la idea de “raza”. En este sentido, las interrogantes que 
han inspirado el presente volumen quieren llamar la atención sobre la necesidad de 
ahondar en el espesor histórico que tiene la enunciación de la diferencia de los “otros” 
coloniales, para identificar los quiebres y las continuidades que han dado sentido al 
fenómeno de la colonialidad y entender mejor sus consecuencias hasta el día de hoy. 
Las palabras “raza”, “racismo” y “relaciones raciales” se convierten en conceptos en la 
medida en que responden a ese espesor histórico y tienen la fuerza para proyectar un 
horizonte de futuro. En consecuencia, toda aplicación de estos conceptos a marcos 
de significación necesita una revisión profunda. 
En un pasaje de uno de sus libros, últimamente traducido al español, el semiólogo 
argentino Walter Mignolo explica:
Cuando en el término “raza” (principalmente en el siglo XIX) reemplazó a “etnia” 
y así se puso el acento en la “sangre” y el “color de la piel” en desmedro de otras 
características de la comunidad, “raza” se transformó en sinónimo de “racismo”. 
El “racismo” surge cuando los miembros de cierta raza o etnia tienen el privilegio 
de clasificar a las personas e influir en las palabras y los conceptos de ese grupo. 
El racismo ha sido una matriz clasificatoria que no solo abarca las características 
físicas del ser humano (sangre y color de piel, entre otras) sino que se extiende 
al plano interpersonal de las actividades humanas, que comprende la religión 
las lenguas […] y las clasificaciones geopolíticas del mundo (42).
Más adelante, justifica el uso de estos conceptos. Se refiere a que cuando América 
se integró como una cuarta entidad a la división tripartita del mundo de raigambre 
medieval, esta integración ya llevaba la impronta del “racismo”:
No debería sorprender entonces, que en los mapamundis del siglo XVII Europa 
aparezca en la parte superior izquierda; Asia en la superior derecha, y Africa y 
América , en la parte inferior (casi siempre representadas por medio de mujeres 
desnudas o semidesnudas). Si eso no es categorización racial de los pueblos y de 
las divisiones continentales, entonces ¿qué es racismo? (Mignolo, 52).
15
Introducción
Negar el hecho de que el proceso colonial ibérico generó prácticas genocidas de 
exclusión y dominación y formas de subjetivación para justificar tales prácticas, es 
necio. Sin embargo, el peso de los conceptos está definido por sus condiciones histó-
ricas de emergencia. Si vamos a aplicar un concepto que se define como tal durante el 
siglo XVIII a realidades coloniales desde el siglo XVI, deberíamos pensar seriamente 
en la pregunta que hace Mignolo al finalizar la cita: “¿Qué es el racismo?” A la que 
necesariamente deben sumarse otras dos: cuando aplicamos esta terminología, ¿a qué 
nos estamos refiriendo? ¿A qué espesor histórico, a “qué conjunto de enunciaciones, 
juegos de conceptos y series de elecciones teóricas” (Foucault, La arqueología 305) 
estamos prestando esta conceptualización?
El título de esta compilación alude a un ejercicio “genealógico” que permita enten-
der las condiciones de positividad que permitieron que ciertas enunciaciones fueran 
posibles y tuvieran efectos concretos, es “poner al día la regularidad de una práctica 
discursiva”(Foucault, La arqueología, 243):
La genealogía sería entonces, respecto y en oposición a los proyectos de una 
inscripción de los saberes en la jerarquía de los poderes propios de la ciencia, 
una especie de tentativa de liberar de la sujeción a los saberes históricos, es decir, 
de hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso 
teórico, unitario, formal y científico” (Foucault, La genealogía, 24). 
Creo que esta tarea es imprescindible para responder las preguntas planteadas. Los 
estudios que se presentan en este volumen, más que haber llenado los objetivos que 
la tarea mencionada requiere, aspiran a dejar planteadas ciertas ideas cuyo desarrollo 
podría, eventualmente, llevar a cumplir con este propósito. En este sentido, este libro 
se constituye en un espacio de encuentro interdisciplinario en donde la experiencia 
luso-hispana de la diáspora africana en el contexto colonial temprano se analiza a partir 
de los fuertes nexos históricos que la definen, pretendiendo mostrar ciertos elementos 
que dan forma a las tramas complejas del saber sobre la diferencia colonial que hizo 
posible la sujeción y esclavización de los africanos en el nuevo mundo.
El libro se abre con el capítulo de la historiadora colombiana María Cristina Na-
varrete, quien pone en relación la información de las cartas annuas que se produjeron 
en el Colegio de Cartagena durante el siglo XVII y los argumentos que Sandoval 
desarrolla en su obra. Navarrete encuentra que en estas fuentes la representación de 
los africanos esclavizados se construyó mediante el argumento de su capacidad para 
recibir el evangelio. Señala que otra faceta importante de la misión jesuita fue la de 
mantener congregaciones de negros ladinos. Esta labor se reflejó, según muestra la au-
tora, en la implementación de mecanismos de control social que pretendían introducir 
16
Genealogías de la diferencia
y mantener a esta población dentro de los parámetros de la civilidad. Finalmente, la 
autora discute el acontecimiento que para Cartagena supuso la llegada al puerto en 
un barco negrero, de un representante del rey de Arda, y lo paradójico que resultaba la 
presencia de un embajador africano que era recibido con pompa y homenajes, mientras 
sus compañeros de travesía eran sometidos a los rigores del tráfico y la esclavización. 
Navarrete concluye entonces que en el siglo XVII, los poderes esclavistas y coloniales 
hispanos no definían el estatuto de esclavitud con referencia a un criterio racial, sino 
que se consideraba la esclavitud como un suceso coyuntural y aceptado en función de 
la salvación de las almas y la aplicación de métodos adecuados de conversión. 
El esfuerzo erudito de Sandoval, aunque no alcanzara el reconocimiento que tuvo el 
de su compañero de orden Joseph de Acosta, quien escribió sobre la naturaleza de los 
nativos americanos y definió un sistema de evangelización acorde, puede equipararse 
a éste. La obra de Sandoval, por otro lado, se inscribe en un contexto histórico aún 
fuertemente influenciado por la experiencia de las campañas de Reconquista y muy 
cercano a las guerras lusitanas en territorio africano que se desarrollaron durante el siglo 
XVI. La historiadora brasilera Juliana Beatriz Almeida de Souza parte del estudio de 
los capítulos de la Historia de las Indias en los que Bartolomé de las Casas desarrolla su 
posición respecto al tráfico esclavista. La autora muestra que la opinión del dominico 
es la de condenar, no el tráfico en sí mismo, sino la “ceguedad” de los cristianos que se 
dedicaban a esta labor, ignorando los preceptos divinos y humanos que debían pautar 
la misión de convertir a los pueblos al cristianismo. La autora muestra la forma en que 
Las Casas ataca la visión de la época según la cual se diferenciaba entre los territorios 
americanos considerados un espacio no contaminado por la infidelidad y África, 
cuyos habitantes, por la influencia mahometana, eran considerados pecadores y, por 
lo tanto, “sujetos naturales” de la esclavización. Su capítulo muestra el paralelismo 
existente entre la posición lascasiana y la de Sandoval, en tanto los dos pensadores 
parten de la opinión de que la esclavitud africana no es cuestionable, sino solamente 
sus métodos, de allí el interés de los dos misioneros por investigar tanto las condicio-
nes de la captura y la trata, como la aplicación de las prácticas de evangelización y de 
bautismo. La autora concluye que las obras de Las Casas y de Sandoval representan 
dos momentos del debate acerca de la legitimidad del tráfico y de la esclavización de 
los africanos. El primero se inscribe en las reflexiones sobre la legitimidad de la guerra 
justa y de los procesos de conquista tanto en África como en América; el segundo, 
en el proceso de constitución del proyecto jesuita de evangelización en relación con 
el gobierno de los esclavos.
Hebe Mattos, por su parte, dirige el análisis a los inicios de las campañas de 
exploración lusitanas en África y a las guerras que se libraron por el control del terri-
torio durante los siglos XVI y XVII. En este contexto, el cautiverio se convierte en el 
método para integrar a los vencidos al imperio y a la fe católica. Mattos nos enseña, 
17
Introducción
sin embargo, que los africanos fueron integrados a las campañas lusitanas de formas 
diversas. No solamente fueron esclavizados, sino que se integraron a los ejércitos como 
soldados y oficiales. En tal calidad fueron objeto de reconocimientos y mercedes rea-
les, situación que contradecía los discursos de limpieza de sangre en vigencia. Opina, 
no obstante, que la marca del color no fue utilizada para justificar la esclavización, 
sino el discurso de la guerra justa y de la legitimidad de los procesos del cautiverio. 
Muestra, en este sentido, que hacia el siglo XVII existía en la América lusitana un 
movimiento liderado por pardos y negros libres que desarrollaron una crítica, no de la 
institución esclavista, sino de las condiciones de la guerra y del cautiverio de africanos. 
Esta crítica, que igualmente se puede detectar en la obra de Sandoval, se inscribe en 
el debate general sobre la legitimidad del cautiverio, que había adquirido actualidad 
en el siglo XVII.
Sandoval invierte un ingente esfuerzo intelectual en definir la naturaleza de los 
“etíopes” y desarrolla una discusión erudita que, en términos filosóficos y en el marco 
de la escolástica, se convierte en una indagación ontológica. Los siguientes tres capítulos 
indagan sobre los criterios que Sandoval desarrolló para definir la “naturaleza” de los 
africanos y su condición de esclavitud. Eduardo Restrepo nos presenta un análisis del 
discurso de Sandoval que cuestiona el funcionamiento de una relación simple entre 
la alteridad que el jesuita propone para los africanos y los criterios referidos tanto al 
“color negro”, como a aquellos usados para identificar su origen y pertenencia. Gracias 
a un análisis textual denso, Restrepo encuentra que este autor construye un régimen 
de negrura en el que lo “negro” no puede entenderse como una idea totalizadora, 
sino que adquiere diferentes significados. Lo mismo puede decirse de los términos 
de procedencia usados en su obra como los de “etíope” o “africano”; o aquellos de 
pertenencia como “casta” o “nación”. Concluye que no existe una relación entre los 
términos de procedencia o pertenencia y las diferentes “formas de negrura” que se 
definen. Restrepo se detiene en el análisis de los argumentos que Sandoval esgrime 
para definir el origen del color de los africanos y encuentra que esta marca de dife-
renciación que se constituye a partir de una interpretación bíblica, es para el jesuita 
una condición que la conversión al cristianismo puede revertir. Para Restrepo, en la 
obra de Sandoval la identidad de los africanos esclavizados no se articula alrededor de 
la apreciación del color. En este sentido, coincide con Navarrete, Almeida de Souza y 
Mattos en que son las condiciones de la guerra justa las que justifican sucautiverio. Su 
análisis termina cuestionando que exista una relación entre la emergencia del colonia-
lismo y la racialización de las poblaciones como una forma de imponer mecanismos 
de subalternización. 
Mi capítulo retoma el esfuerzo de Sandoval por definir, a nivel ontológico, la natu-
raleza de los “etíopes” como una tarea necesaria y previa a la justificación de su misión 
evangelizadora y a la estructuración de un sistema de conversión adecuado. Intento 
18
Genealogías de la diferencia
mostrar que los discursos de diferenciación de los africanos no usan los conceptos de 
raza o relaciones raciales. Sin embargo, a diferencia de lo que opinan los autores de los 
capítulos precedentes, intento mostrar que la diferencia de los africanos esclavizados se 
construyó en un sistema de saber y dentro de una serie de relaciones de significación, 
que toman el color como una marca para descifrar la naturaleza del ser de los “negros”. 
Para ello, estudio la obra de Sandoval y la relaciono con la de otros eruditos hispanos 
de los siglos XVI y XVII y encuentro que los discursos de alteridad tuvieron dos ver-
tientes, la una asociada con un pensamiento clasificatorio y de comparación fundado 
en la oposición entre civilidad y barbarie, y la otra, afincada en la similitud, en donde 
las marcas corporales como el color se convierten en signos de la naturaleza del ser. La 
obra de Sandoval se adhiere a ésta segunda vertiente. Luego analizo la transformación 
que estos discursos sufren en el siglo XVIII, cuando ya la relación entre la marca del 
color oscuro y las características de inferioridad estaban naturalizadas. A partir del 
siglo XVIII, los discursos de diferenciación coloniales se centran en el problema del 
mestizaje y de la “mancha de color vario”. El discurso de la pureza de sangre que había 
estado ausente en los saberes de la alteridad de los siglos anteriores, se potencia en su 
significado literal. Las mezclas deben ser estudiadas de acuerdo con el menor y mayor 
grado de sangres indígena, negra o blanca que conllevan. Este problema ya no es de 
tipo ontológico, sino fisiológico y epistemológico. Mis conclusiones, por lo tanto, 
establecen que el signo del color y su construcción como una marca del ser para definir 
la alteridad de los africanos y justificar su supuesta inferioridad, fueron elementos que 
Sandoval definió como antecedentes necesarios y previos a su argumentación, tanto 
en relación con los métodos de evangelización, como en relación con su crítica de las 
prácticas de cautiverio y bautismo.
En el capítulo con el que se cierra este libro, Catalina Ariza estudia la influencia 
del pensamiento de Aristóteles en la obra de Sandoval, al mismo tiempo que define 
los quiebres que el jesuita hace con estos fundamentos filosóficos. Muestra la forma 
en que Sandoval establece el color oscuro de los “etíopes” como una característica 
intrínseca de su naturaleza, independiente de los atributos del alma o del clima. Para 
Ariza, la moralidad cristiana creó una ruptura ontológica entre el ser de los amos y 
el ser de los esclavos. La autora también establece las relaciones que le permiten a 
Sandoval concluir que los africanos están purgando una culpa original que puede 
redimirse a través del bautismo. La esclavización sería un estadio necesario en este 
proceso. De forma sugerente, la autora utiliza sus conclusiones respecto a la obra de 
Sandoval para acercarnos al uso que estos discursos tuvieron en las prácticas esclavis-
tas en la América hispana. Ariza analiza las relaciones entre amos y esclavos en una 
hacienda colombiana de la segunda mitad del siglo XVIII y muestra la complejidad 
que adquieren las realidades coloniales en relación con los marcos discursivos dentro 
de los cuales se enuncian, adquieren sentido y efecto.
19
Introducción
Esperamos, con estos trabajos, contribuir a una discusión que está ya en marcha 
desde los fundamentales aportes de Edmundo O`Gorman (Invención) continuados 
por los estudios de Walter Mignolo, Serge Gruzinski Claudio Cañizares Esguerra , 
Jaime Borja , entre otros. Solamente a partir de la producción de más estudios pun-
tuales de este tipo, será posible llevar la discusión a los límites de los marcos de saber 
que nos contienen y nos definen como académicos ahora. Es decir, retomando a los 
teóricos del nuevo pensamiento crítico latino/latinoamericano, realizar un ejercicio 
de decolonización. Este ejercicio empero, debe desentrañar los mecanismos que sub-
yacen a aquellas subjetividades que forman nuestro ser colonial. Únicamente así será 
posible mirar más allá de la racionalidad moderno/colonial y neo-colonial que nos 
gobierna y que gobierna nuestros discursos. Este libro colectivo, lejos de proponer 
un conocimiento acabado, muestra inquietudes investigativas que seguirán su curso. 
Al respecto, el erudito contemporáneo colombiano, Gonzalo Soto Posada, inspirado 
en San Agustín señala:
[…] el trabajo nunca esta terminado. Es un viaje que tiene que estar signado 
por lo de Agustín: “busquemos como buscan los que aún no han encontrado 
y encontremos como encuentran los que aún han de buscar”. Hay que habi-
tar el mundo desde la duda como gozosa búsqueda ad infinitum. Desde este 
horizonte, la hermeneútica mora los textos desde Babel, no desde Pentecostés 
(Soto, 193).
Con este volúmen confiamos unirnos a esta gozosa búsqueda.
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I
Las Cartas Annuas jesuitas 
y la representación de los 
etíopes en el siglo XVII
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María Cristina Navarrete
Etíope, “hombre de rostro quemado”, es eltérmino utilizado por el padre Alonso 
de Sandoval, en su obra Naturaleza, policia sagrada y profana, costumbres y ritos, disci-
plina i catechismo evangélico de todos los etíopes (6), al que se refiere como “Tratado de 
cómo se ha de restaurar la salvación de los negros”. Otros autores de los siglos XVI y 
XVII también usan el término “etíope” para referirse a los negros. El mismo Alonso de 
Sandoval, en el capítulo II, titulado “De la naturaleza de los etíopes, que comúnmente 
llamamos negros”, explica la utilización que hace del nombre “etíope”. Al respecto, 
dice que Etiopía fue llamada por algunos doctores “Ethera”, esfera, cielo, o elemento 
del fuego y explica que Plinio tomó la denominación “etíope” del hijo de Vulcano, 
mientras otros afirmaban que etíope venía del verbo “cremo”, que significa quemar, de 
allí concluye que era lo mismo decir etíopes que hombres de rostro quemado (69).1
Los etíopes o gente de rostro quemado, como llamaba el padre Sandoval a los 
pobladores del África negra, sufrieron las consecuencias del desastre demográfico de la 
población indígena del Nuevo Mundo. En la segunda mitad del siglo XVI y durante los 
siglos coloniales fueron traídos forzosamente a los territorios de la América española. 
Dos puertos, Cartagena y Veracruz, fueron habilitados para recibir los barcos atibo-
rrados de africanos sometidos a cautiverio, procedentes de áreas geográficas diversas 
con culturas, lenguas y religiones diferentes.
1 Al respecto ver Luz Adriana Maya, Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descen-
dientes en la Nueva Granada, siglo XVII. Bogotá: Ministerio de Cultura,2005, p.p.228. Para un análisis 
de los significados del término etíope en Alonso de Sandoval ver Eduardo Restrepo, “El negro en un 
pensamiento colonial de principios del siglo XVII: diferencia, jerarquía y sujeción sin racialización”, en: 
María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvación y representación de los 
africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
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María Cristina Navarrete
La condición de sometimiento expuso a los recién llegados a la pérdida de sus 
legados culturales que se vieron enfrentados a un proceso de transculturación.2 Era 
necesario, que entre otras cosas, adoptaran la religión del grupo dominante. Sin 
embargo, no existió una legislación explícita en el siglo XVI que promoviera la cris-
tianización de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo. Hubo que esperar hasta 
el siglo XVII para que la preocupación por la evangelización de los etíopes se hiciera 
evidente. En este siglo, la cuestión religiosa de los esclavos quedó en manos de frailes 
y sacerdotes doctrineros. Ninguna institución en forma oficial se responsabilizó por 
la suerte espiritual de los cautivos (Laviña, 45 y 47). 
Los obispos, propietarios de esclavos y los mismos párrocos tuvieron enormes 
dificultades en la puesta en marcha de las doctrinas dirigidas a la evangelización de 
los africanos esclavizados, debido a lo cual, la Compañía de Jesús decidió asumir la 
responsabilidad sobre esta labor. En las ciudades donde tenía colegios, la Compañía 
decidió asignar a un padre y a un hermano para que recorrieran los campos y catequi-
zaran a los esclavizados que en ellos trabajaran, y a otro padre para que los atendiera en 
la ciudad, éste último debía conformar una parroquia de negros, conseguir una iglesia 
para celebrar misa y predicar a los esclavos los días de fiesta y por la tarde enseñar el 
catecismo. Con los más aprovechados debía fundar una congregación (Pacheco Los 
jesuitas,246). Acorde con estos principios, los jesuitas, específicamente en Cartagena, 
fueron quienes emprendieron una labor catequizadora impregnada de humanitarismo. 
Esta estuvo en manos del padre Alonso de Sandoval, quien desempeñó el “ministerio 
de los negros” desde 1605, cuando se instaló la casa de la Compañía en Cartagena, 
hasta 1652 año de su muerte.3 Lo acompañó en esta empresa el padre Pedro Claver 
a partir de 1616.4 Después de la muerte de los dos jesuitas, los miembros de la orden 
2 Por transculturación se entienden los fenómenos resultantes cuando grupos de individuos con culturas 
diferentes entran en contacto, con los consiguientes cambios en los patrones de la cultura original de uno 
de los grupos o de ambos, cfr. Meleville Herskovits, El hombre y sus obras. México: Fondo de Cultura 
Económica, 1952, p.p. 565.
3 Datos sobre la vida y obra de Alonso de Sandoval en Juan Manuel Pacheco, “El maestro de Claver: Padre 
Alonso de Sandoval”. Revista Javeriana, 42, 1954, p.p. 146-155; y Juan Manuel Pacheco, Los jesuitas en 
Colombia, T. 1. Bogotá: Editorial San Juan Eudes, 1959, p.p. 247-268.
4 El padre Sandoval recurrió al general de la Compañía solicitándole el nombramiento de un colaborador 
en su labor catequizadora; el provincial le nombró al padre Claver. Pedro Claver recibió su ordenación 
sacerdotal en Cartagena en 1616 y se le destinó a acompañar al padre Sandoval en la evangelización 
de los esclavos. A esta labor se dedicó hasta su muerte en 1654. Cfr. Juan Manuel Pacheco, “San Pedro 
Claver apóstol y bienhechor de los negros”. Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, 
No.29-30, 1973, p.p.88; y Juan Eguren, “Sandoval frente a la raza esclavizada”. Revista de la Academia 
Colombiana de Historia Eclesiástica, No. 29-30, 1973, p.p. 76.
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I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
continuaron atendiendo las necesidades espirituales y físicas de los bozales y ladinos de 
la gobernación.5 Como producto de su labor misional, Sandoval escribió un tratado 
sobre cómo realizar la cristianización de los esclavos recién llegados de África, con base 
en informaciones que obtuvo sobre las condiciones de su trasporte y sus formas de 
vida en África a través de lecturas eruditas, de correspondencia con jesuitas que vivían 
en África, de conversaciones con viajeros, mercaderes de esclavos, pilotos y capitanes 
de navíos, y a través de la propia experiencia en el contacto con las diversas castas de 
africanos arribados a Cartagena.6 
El presente artículo está basado en una investigación breve organizada a partir 
del estudio de un texto particular, las Cartas Annuas, cuya escritura está investida 
de una especial significación. Estas cartas permiten interpretar la representación que 
los jesuitas del colegio de Cartagena tenían sobre los etíopes del siglo XVII. Para tal 
estudio han sido de gran valor las ideas de Roger Chartier, en particular su concepto 
de representación.7 Al referirse a los historiadores del antiguo régimen, lo explica de 
la manera siguiente:
Construir la noción de representación como el instrumento esencial del análisis 
cultural es otorgar una pertinencia operatoria a uno de los conceptos centrales 
manejados en estas sociedades. La operación de conocimiento está así ligada al 
utillaje nocional que los contemporáneos utilizaban para volver menos opaca 
a su entendimiento su propia identidad (Chartier, 57).
La labor de los jesuitas ha podido conocerse y trascender históricamente gracias 
a que la Orden tenía entre sus responsabilidades dar cuenta de su trabajo misional a 
5 Por bozal se entendía al esclavo africano recién llegado que todavía no conocía los rudimentos de la fe, de 
la lengua castellana y de la cultura. Ladino era el que ya tenía conocimientos sobre la cultura española.
6 Por casta se entendía la “nación”, es decir, el grupo africano cultural, lingüístico y/o político de donde 
procedía el esclavo. También se usó para significar el resultante del cruce de español con indígena o negro y 
todos sus mestizos. Al respecto ver Restrepo (op. cit.) y María E. Chaves, “La creación del otro colonial. Aportes 
para un estudio de la diferencia en el proceso de la conquista americana y de la esclavización de los africanos”, 
en: María Eugenia Chaves (ed.). Genealogías de la diferencia: tecnologías de la salvacióny representación de los 
africanos esclavizados en Iberoamérica colonial. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
7 El concepto de representación también es entendido en este artículo de la manera como lo expresa 
Álvaro Acevedo Tarazona, “Los retornos de la historiografía. La historia política y del acontecimiento”. 
Historia y Espacio, Cali: Universidad del Valle, No.23,2004, p.p.128: “Otra función de la historia es 
entenderla como representación, es decir, cómo aquello que ocurrió en tal época fue percibido por los 
contemporáneos de esa época y posteriores... no sólo a la manera de una representación de las grandes 
ideas... sino cómo la gente común entiende el mundo”.
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María Cristina Navarrete
través de las Cartas Annuas. Para el historiador contemporáneo éstas se constituyen 
en fuente primaria que permite descifrar, entre otras cosas, las representaciones que 
la narrativa de las Cartas expresan sobre los etíopes. La reflexión que se desarrolla 
en las páginas que siguen parte de varios interrogantes que intentarán ser resueltos 
mediante una lectura interpretativa juiciosa de las cartas de la provincia jesuítica del 
Nuevo Reino y Quito, correspondientes al colegio de Cartagena, durante el siglo 
XVII. Entre estas interrogantes se van desarrollar cuatro en particular. La primera de 
ellas busca explicar lo que eran las Cartas Annuas, su significado para la Compañía de 
Jesús. La segunda, aprovecha la información que las Cartas ofrecen sobre el contexto 
en el que se instalaban las casas, los colegios o se desarrollaba la labor misional para 
describir la vida social y la casa jesuítica de Cartagena. La tercera, está relacionada 
con el propósito central del artículo y tiene que ver con las representaciones jesuíti-
cas sobre la población etíope que manifiestan las Cartas. La cuarta, da cuenta de un 
hecho inusitado en el devenir histórico de la ciudad: la presencia de un embajador 
del reino africano de Arda en 1657. La quinta, intenta resolver las inquietudes que 
condujeron a un debate sobre la legalidad de los bautismos de los bozales celebrados 
por los jesuitas en Cartagena.
Las Cartas Annuas
De manera breve y sencilla se puede afirmar que las Cartas Annuas eran docu-
mentos que relataban los hechos principales acontecidos en una provincia jesuítica 
y que eran enviados cada año al general de la Orden en Roma. Las Cartas se nutrían 
de los escritos que anualmente remitían las casas y colegios regionales a su respectivo 
provincial. Estas crónicas o relaciones sirvieron para preservar la historia de la Orden; 
eran historia domus, es decir, historia de la casa, escrita por cada una de las comuni-
dades. No eran literalmente cartas puesto que no pertenecían al orden epistolar, más 
bien, eran crónicas de carácter histórico. El jesuita Juan Manuel Pacheco dice que 
entre los miembros de la Compañía de Jesús se llamaban Cartas Annuas a las extensas 
relaciones en las que se consignaban los principales sucesos de cada una de las casas 
de la provincia (Pacheco, “San Pedro”, 89). 
Las Cartas Annuas hacen parte de la tradición narrativa milenaria de la que habla 
Lawrence Stone (449). Aunque no pertenecen a una “historia científica” a la manera 
de Ranke, en su calidad de historia domus se constituyeron en una especie de cróni-
cas con una composición narrativa de gran validez histórica. Fue un modelo ideado 
por los jesuitas que se convirtió en elemento de cohesión de la Orden. Actualmente, 
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I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
cuando cierto número de “nuevos historiadores”, al decir de Stone, está regresando a 
lo narrativo (451-465), las Cartas Annuas adquieren una nueva dimensión. A pesar 
de la oposición de algunos historiadores contra una forma tradicional de narración 
histórica que deja de lado la historia estructural, es cierto que el relato nunca ha podido 
ser totalmente abandonado. Su valor se reafirma actualmente cuando los historiadores 
han emprendido una búsqueda de nuevas formas narrativas (Burke, 304). 
Las Cartas Annuas son documentos valiosos para el historiador del mundo colonial 
hispanoamericano. Se constituyen en fuentes primarias de importancia porque con-
signan datos bastante fidedignos sobre el acontecer social de las poblaciones donde las 
casas y colegios de jesuitas estaban inscritos. De allí su utilidad para la historia urbana. 
Son también fuentes para el conocimiento regional y adquiere carácter antropológico 
pues se trata de misiones en territorios de indígenas.8 
Sobre el origen e importancia de las Cartas Annuas podría decirse mucho más, sin 
embargo, aquí nos limitaremos a anotar que su emergencia se enlaza con la fundación 
de la Compañía de Jesús cuando san Ignacio elevó la correspondencia al nivel de 
órgano ordinario de gobierno (Lamalle, 93). Este hecho tendría innegable valor para 
la conservación de los documentos y la existencia de un archivo para preservarlos. A 
pesar de que en los primeros tiempos los compañeros de san Ignacio eran pocos, el 
santo instituyó un medio para prevenir los obstáculos de la dispersión y movilidad. Por 
órdenes del Papa o por invitación de los príncipes europeos, los jesuitas eran enviados 
a regiones tan diversas como Polonia, Portugal, India, Brasil y Japón. Era vital para 
el fundador y cabeza de los jesuitas conservar un control suficiente de sus miembros, 
para quienes no era menos importante sentirse parte de una orden dotada de caracteres 
específicos, entre los que se destacaba la formación de un espíritu de cuerpo.
Un medio eficaz era la correspondencia asidua entre los inferiores con su supe-
rior: una circulación de noticias que mantuviera al corriente a los unos del trabajo 
de los otros. Los superiores, en primer lugar el General y los provinciales, tenían la 
responsabilidad de crear esta atmósfera. En la Constitución de la orden se estableció la 
frecuencia de las cartas. Originalmente, quien estaba en misiones fuera de su sede debía 
escribir cada semana a su provincial; los provinciales seguirían la misma norma con 
el General si vivían en el mismo país; si no, escribirían mensualmente. Los superiores 
de las casas y colegios escribirían a Roma mensualmente y el General se esforzaría por 
responder a los provinciales, al menos, una vez al mes (Lamalle,94). Con los peligros 
que representaba el transporte por mar, se tomaron dos medidas preventivas que se 
8 Como dice el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo, “las Cartas Annuas son documentos de 
gran valor para entender no sólo las representaciones sobre los esclavizados sino también porque arrojan 
luces sobre los diferentes aspectos de la cotidianidad y la institucionalidad en las que estaban inmersos”. 
Comunicación personal, agosto, 2006.
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María Cristina Navarrete
convirtieron en una fórmula de escritura de las cartas. Una, era mencionar a la cabeza 
de la carta la fecha de la última recibida de Roma y la fecha del último correo escrito. 
Era importante el enlace entre las crónicas, la anterior y la que se escribía, para que no 
quedaran vacíos de información. La otra, consistía en enviar las cartas al menos por 
duplicado, por dos vías y rutas diferentes. En ocasiones se escribieron tres copias, con 
el objeto de dejar una en el archivo provincial. Aún así, siempre se perdieron cartas.
Los inicios de las cartas propiamente dichas, como relaciones de los hechos de las 
casas y colegios, fueron modestos. Se establecieron las correspondencias cuatrimes-
trales, redactadas casa por casa, a menudo por uno de los miembros más jóvenes de 
la comunidad, comisionado por el padre rector. Con el crecimiento de la Orden, y 
después de una breve fase de transición de cartas semestrales, se dio origen a las Cartas 
Annuas. El esquema clásico de su escritura era organizar la relación casa por casa. Con 
el crecimiento de las provincias se optó, hacia finales del siglo XVII, por una redacción 
más unitaria distribuida en capítulos según las actividades principales, espiritualesy apostólicas. Cuando el mismo superior asumía la responsabilidad de la redacción 
introducía, además del relato histórico, una descripción geográfica y etnográfica de 
la provincia correspondiente.
Los asuntos tratados en las Cartas Annuas eran vastos: descripción de la vida de la 
casa y de la comunidad, sus conflictos, los festejos del colegio, noticias sobre incendios, 
epidemias, espectáculos teatrales y las nuevas construcciones emprendidas durante el 
año. Toda casa o colegio hacía su crónica anual. En ésta incluían: las muertes de sus 
miembros acaecidas durante el año; una relación de los nuevos huéspedes recibidos y 
las razones de su llegada; y acontecimientos sobresalientes como guerras, terremotos 
o pestes. Podría decirse que la orden hubiera establecido una especie de guión que 
debían seguir todas las comunidades, para dar homogeneidad a los diversos relatos. 
Generalmente las escribía un cronista pero el superior era responsable, aunque no 
siempre apareciera su firma. Las Cartas Annuas se hacían circular entre las principales 
casas de la provincia y se leían públicamente en el refectorio durante las comidas.
En el Archivo de la Compañía de Jesús (ARSI)9 de Roma se encuentran las Car-
tas Annuas del siglo XVII, de la provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito. Son 
documentos de gran valor para el estudio histórico y antropológico de los africanos, 
llamados “etíopes” en ese entonces, recién llegados a Cartagena, puerto de entrada 
9 La sigla equivale a Archivium Romanum S. I. Para la provincia del Nuevo Reino y Quito, específicamente 
en el siglo XVII, existen varias cartas aunque su secuencia no cubre todos los años de esa centuria. Es 
probable que en algunos años no se hubieran escrito, que para otros se hubieran perdido o que cubrieran 
un período de varios años. Las cartas del siglo XVII se encuentran en los tomos 12 al 15. El tomo 12 
recoge las cartas de 1605, 1606, 1608-9, 1611-12, 1615, 1642-52. El tomo 13, las de 1655-1693, 1694-
1698, 1695-1720. En el tomo 14 hay cartas de 1587 a 1673 y en el tomo 15 de 1673 a 1735.
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I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
al continente suramericano. De allí la importancia de la correspondencia de esta 
provincia, en la que intervenían la casa, y posterior colegio de Cartagena, con la Casa 
General de la Compañía en Roma. 
La primera casa de la Compañía que se fundó en lo que sería el territorio colombia-
no, fue la de Cartagena. En 1604, por el mes de julio llegaron en los galeones cuatro 
sacerdotes y dos hermanos para su fundación. La ciudad los recibió con muestras de 
afecto y benevolencia. Para 1605 ya estaba fundada la casa.10 Ese mismo año llegó a 
esta sede el padre Alonso de Sandoval procedente de Lima. Sandoval había nacido 
en Sevilla pero desde niño su familia se trasladó a Lima donde su padre ocupaba un 
importante puesto al servicio de la burocracia colonial. Desde su integración a la casa 
de la Compañía en Cartagena hasta su muerte a mediados del siglo XVII, dedicaría su 
vida a la atención de los africanos recién venidos de su tierra y a la preparación de su obra 
Naturaleza, policía sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evangélico de 
todos los etíopes, publicada en Sevilla, en 1627. Los años siguientes continuó trabajando 
en su obra, y en 1647 se editó una versión corregida y aumentada del primer tomo 
de su libro mejor conocido con el título De instauranda aethiopum salute. Historia de 
Aetiopía, naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres, ritos y catecismo evangélico, 
de todos los Aetíopes con que se restaura la salud de sus almas, publicado en Madrid. Es 
importante destacar que la obra de Alonso de Sandoval es una fuente importante en el 
campo de los estudios africanistas. Gracias a ésta, es posible indagar sobre el origen, las 
culturas de procedencia y las lenguas de los africanos traídos como esclavos al Nuevo 
Mundo. Sus aportes son valiosos en las áreas de antropología, historia y sociología.11
Una vez en Colombia, Sandoval participó en algunas misiones en las zonas de in-
fluencia de la Compañía en la provincia de Cartagena como Urabá, Santa Marta y la 
zona minera antioqueña de Cáceres, Remedios y Zaragoza. Estuvo en Lima recogiendo 
10 El 22 de junio de 1605, el arzobispo del Nuevo Reino escribió carta al rey en la que informa la llegada 
de doce religiosos de la Compañía, uno de los cuales murió en el viaje y los once restantes fueron repar-
tidos entre Cartagena y Santafé. Suplicó a su majestad el envío de por lo menos dos docenas de religiosos 
puesto que se necesitaban en diversos ministerios: predicadores, confesores, sacristanes, porteros y otros 
más para ir a las misiones. Archivo General de Indias. Santafé. No. 225.
11 Para el conocimiento de las distintas versiones de la obra de Sandoval ver: Eduardo Restrepo, “De 
Instauranda Aethiopum Salute: sobre las ediciones y características de la obra de Alonso de Sandoval”, 
en: Tabula Rasa, 3,2005 quien estudia las características de las dos ediciones que se publicaron en vida 
de Sandoval; y Chaves (2007). Cfr. Eduardo Restrepo, (op. cit.); María Eugenia Chaves (op. cit.). Para 
otros análisis de la obra de Sandoval ver el libro de Margaret Olsen, Slavery and Salvation in Colonial 
Cartagena de Indias. Gainsville: University Press of Florida, 2004. También, la segunda parte del libro 
de Luz Maya, Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva 
Granada, siglo XVII. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2005, p.p.215-498 titulada “Los idólatras y los 
cimarrones frente a la evangelización en la Nueva Granada, siglo XVII”.
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información para su libro de 1617 a 1619. Fue nombrado procurador general de la 
provincia en 1620 y rector del colegio de Cartagena en 1623. Durante el ejercicio de 
su actividad sacerdotal, tuvo problemas con la Inquisición por no expresarles “el debido 
respeto”, específicamente cuando era rector del colegio y con el obispo, porque éste 
argumentaba que los jesuitas se excedían en su competencia de bautizar a los esclavos, 
lo que debería ser efectuado por los curas párrocos.12
En 1610, los superiores del padre Sandoval lo describían como un sacerdote de 
treinta y dos años, dotado de buenas fuerzas, quien desde junio de 1595 pertenecía a 
la Compañía; en cuanto al tiempo y los estudios realizados, se decía que tenía dos años 
de Artes, dos de Teología y dos de Moral. No era graduado en Letras y en la Compañía 
había recibido los votos de escolar. Entre los ministerios en que se había ejercitado en 
el desempeño de sus funciones sacerdotales estaban la lectura en latín, el de ministro 
procurador de la provincia y el de “obrero13 de españoles y negros”.14 La acción de 
Sandoval fue definitiva en la escritura de las Cartas Annuas. Específicamente, las de la 
primera mitad del siglo XVII reflejan su influencia. Aunque no mencionan su nombre, 
la narrativa de las cartas manifiesta sus ideas, además de ser protagonista importante 
de los hechos de este período relacionados con la esclavitud.15 Los últimos años de su 
vida, Sandoval padeció una grave enfermedad infecciosa adquirida por contagio y que 
cubrió su cuerpo de llagas y tumores. De ésta murió en Cartagena en 1652.
La ciudad y el colegio de Cartagena en las Cartas Annuas
Una de las más importantes características de las Cartas Annuas fue la descrip-
ción del medio donde estaba inscrita la casa, el colegio o la misión de los jesuitas. Se 
convertían en un verdadero estudio geográfico y antropológico que permitía recons-
truir las condiciones del medio ambiente y de sus habitantes. A ello se agregaban los 
acontecimientos significativos que habían marcado el período descrito en aspectos 
naturales, sociales o políticos. De esta forma, es posible discernir el comportamiento 
12 González, Fernán E. S. J: (s/f. : 5-6).
13 Actualmente en la Compañía de Jesús se utiliza el término “operario”.
14 Archivum RomanumSocietatis Iesu. En adelante: ARSI. Catálogo general de los colegios, residencias y 
misiones.
15 Las Cartas Annuas de aquellos años mencionan sin especificar sus nombres a “dos padres fervorosos y 
de singular caridad y celo de la salvación de estos pobres (esclavos)”; hacían alusión a los padres Sandoval 
y Claver. Cfr. Pacheco (op. cit., 89)
31
I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
de las epidemias, los efectos de las guerras o las invasiones extranjeras y las luchas entre 
los representantes del poder.
En la primera mitad del siglo XVII, las Cartas Annuas de la provincia jesuítica del 
Nuevo Reino y Quito inician su relato presentando un estado general de la provincia 
para posteriormente dar cuenta de los sucesos de cada una de las casas y colegios. 
En lo que respecta a la casa de Cartagena, reseñan las características de la ciudad y la 
importancia de su puerto. Según las cartas de la primera década del siglo, la ciudad 
de Cartagena estaba entre las principales y su puerto el más famoso de las Indias; 
tendría más de trescientos vecinos para un total de unos dos o tres mil españoles que 
tenían a su servicio de tres a cuatro mil esclavos negros. Había en ella hospital, cárcel 
y un presidio de soldados con doscientos hombres, tres fuertes poblados de gente y 
dos galeras. A su puerto arribaban navíos extraordinarios venidos de España, México 
y de las islas Canarias, Terceras, Barlovento y naos de contratación de Portugal, Cabo 
Verde, los ríos y puertos africanos desde donde embarcaban gran cantidad de esclavos, 
muchos de ellos para ser trasladados a Perú. Era puerto obligado de los galeones del 
rey que cada año arribaban por la plata de Perú y el oro del Nuevo Reino y de las flotas 
que cada dos años despachaban de España con gruesas cantidades de mercadurías y 
en las que se movilizaban entre dos mil y cuatro mil personas. Cuando llegaban las 
flotas y galeones, se congregaba en la ciudad gran cantidad de gente y ésta adquiría un 
ambiente festivo y a la vez violento. En la comarca vecina a la ciudad y en las cercanías 
del río Grande de la Magdalena había poblaciones, que junto con las de Santa Marta 
y Caracas demandaban la presencia de los jesuitas.16
Dentro de la ciudad y fuera de ella, en las estancias y pueblos comarcanos había 
alrededor de ocho mil esclavos negros de servicio, en 1609.17 El pueblo de Tolú, el 
obispado de Santa Marta, el río de la Hacha, Mompox, Tenerife y los llanos del río 
Grande de la Magdalena, por su parte, concentraban gran cantidad de población na-
tiva. Para acudir a tanta gente estaban los cuatro padres y dos hermanos jesuitas que 
habían llegado asignados de Castilla, los cuales trabajaban como obreros espirituales 
infatigables.18 La Carta Annua de 1609 calculaba que cada año entraban dos o tres 
mil esclavos africanos con destino a Cartagena porque en esta ciudad se encontraba 
16 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1605 y de 1606. Tomo I, parte I. No. 12. 
Folio 14-15 y 29v.
17 Según la Carta de 1605 había en la ciudad de tres a cuatro mil esclavos negros, en la de 1606 se dice 
que había dentro de la ciudad y fuera de ella en estancias y pueblos de seis a siete mil negros, y en la de 
1608-1609 el número ascendió a ocho mil.
18 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1606. Tomo I, parte I. No. 12. Folio. 29v. 
Otros datos sobre la ciudad y la fundación de la casa de la Compañía en Cartagena pueden consultarse 
en Pacheco (Op. Cit. Los jesuitas en, p.p. 90-99.
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María Cristina Navarrete
el derecho de descarga y el contrato de esclavos. Aquí los compraban para trasladarlos 
a Perú, México, islas de Barlovento y Tierra Firme. Cada armazón traía de trescientos a 
cuatrocientos bozales.19 Para ese año, los religiosos jesuitas eran conscientes de la severa 
disminución de la población indígena. En sus cartas daban cuenta de este hecho y 
hacían referencia a que los pueblos se iban reduciendo y en ellos se encontraba poca 
gente.20 En 1612 estaban llegando a la ciudad y puerto de Cartagena anualmente de 
doce a catorce navíos de esclavos procedentes de los ríos de Guinea, del puerto de Loanda, 
de San Tomé y de Cabo Verde en los que vendría un total de cuatro a cinco mil almas. 
El porcentaje de los que arribaban a Cartagena no era tanto en comparación con los 
que salían, por ejemplo, de Loanda, de donde sacaban “angolas” y “congos”, pues allí 
eran embarcados por año doce mil esclavos para diferentes partes.21
Para 1611 el colegio de jesuitas en Cartagena ya estaba constituido y en él residían 
seis padres y cinco hermanos coadjutores. Uno de los padres “leía” dos clases de latini-
dad, otros dos eran “obreros de negros”, uno de ellos atendía los ladinos y el otro a los 
medio bozales y a los que lo eran totalmente.22 Los otros tres se ocupaban del ministerio 
de los españoles sin olvidarse de los morenos y viceversa. Igualmente, los padres de la 
casa se ocupaban de los sermones. El sermón donde más fruto se recogía era el de los 
domingos en la iglesia catedral, especialmente, por la gente necesitada que acudía y 
por la enseñanza de los ministerios que se hacía para los morenos, imposibilitados de 
aprenderlos por otra vía. Además, los jesuitas habían organizado en Cartagena una 
congregación de seculares a la que pertenecía lo más granado de la sociedad. Fuera 
de ésta, en el colegio había otra para los estudiantes y una tercera para los morenos. 
Estos últimos no tenían otro maestro ni a quien recurrir en sus miserias que al padre 
de su congregación.23 
En 1615, el puerto de Cartagena seguía ganando importancia. De éste decían los 
jesuitas, era la llave de Tierra Firme, Perú y Nuevo Reino de Granada desde donde 
pasaban los africanos esclavizados. Ese año, el jubileo de las cuarenta horas fue sun-
tuoso, para tal evento la iglesia fue adornada con lujo y las confesiones se lograron 
19 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55. 
Por armazón se entendía el barco o navío dispuesto para el tráfico de esclavos en el siglo XVII.
20 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 55.
21 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v
22 Aunque la Carta Annua no menciona expresamente los nombres de los jesuitas que atendían las 
necesidades espirituales de los esclavos, sin duda, a uno de los que hace referencia es el padre Alonso de 
Sandoval. El padre Pedro Claver se incorpora al ministerio de los negros en 1616.
23 ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1611-1612. Tomo I, parte I. No. 12. Folio 90v.
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I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
en gran número. Por esas fechas el colegio de la Compañía tenía quince sacerdotes y 
siete hermanos que les colaboraban.24
Hacia finales del siglo XVII se produjo un cambio en la estructura de las Cartas 
Annuas consistente en darles un sentido más unitario que tenía como objetivo re-
emplazar las descripciones casa por casa. No obstante, en la Carta Annua que recoge 
el período entre 1642 y 1652 se nota ya una nueva organización por capítulos. El 
capítulo quinto está dedicado al colegio de Cartagena. El padre Francisco Picco, quien 
firma la Carta, al referirse a la ciudad dice que era una de las principales de América, 
con el puerto más famoso a donde arribaban las flotas y galeones y concurrían con 
frecuencia navíos de comercio de Barlovento, Cuba, Santo Domingo, Jamaica, Nueva 
España; además del comercio con el Nuevo Reino que se realizaba por tierra y por 
el río Magdalena. Por ser el puerto principal de las Indias era el más codiciado por 
los enemigos de la corona española, por esto, su majestad había establecido allí un 
gobernador entrenado en asuntos de guerra con sargento mayor y capitanes de milicia 
y con presidio permanente.25 La ciudad estaba amurallada, sus castillos permanecían 
con centinelasy gran número de artillería. Así mismo, era cabeza del obispado y 
sede del tribunal de la Inquisición poseedora de una dilatada jurisdicción que com-
prendía: el Nuevo Reino, las islas de Cuba, Española, Margarita y las gobernaciones 
de Venezuela y Tierra Firme. También gozaba de muchos conventos de religiosos y 
maravillosos edificios.
El colegio de la Compañía había tenido desde su fundación glorioso nombre, por 
los religiosos que habían trabajado en beneficio de la ciudad y por el “ministerio de los 
negros” que con fruto habían atendido. Al respecto se había escrito mucho en libros 
y en Cartas Annuas antiguas. Hacia 1652 había cesado el tráfico de esclavizados en 
gran parte, como consecuencia de la secesión portuguesa de la corona española. Los 
contratos con los asentistas lusitanos habían dejado de existir y los factores y mercaderes 
de esa nación que habitaban la ciudad habían sufrido la persecución del tribunal de 
la Inquisición. Sin embargo, los pocos esclavos que llegaban al puerto eran atendidos 
con celo por los jesuitas. El colegio sólo tenía siete sacerdotes, incluyendo el rector y 
cinco hermanos coadjutores, los más de ellos ancianos que debían atender variados 
ministerios: asistencia a la Inquisición, el presidio y gran número de esclavos, puesto 
que en la ciudad ya no había casi indios de servicio.26
24 ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1615. Tomo I, parte II. No. 12.Folio 167v-168.
25 Presidio en ese entonces era una guarnición de soldados.
26 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1642-1652. Tomo I, parte II. No. 12. Folios 
201-202.
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María Cristina Navarrete
Como había quedado establecido desde su origen, las Cartas Annuas debían 
relatar los acontecimientos sobresalientes de cualquier índole. De allí que el padre 
Picco hiciera una crónica de lo que él consideraba un extraño prodigio de la natura-
leza. La bahía de la ciudad de Cartagena tenía dos entradas diferentes, una llamada 
Bocagrande y otra, Bocachica; la diferencia de los nombres correspondía al servicio 
que cada una prestaba. Por Bocagrande entraban y salían las armadas y los barcos de 
comercio más grandes.
 Este caño de mar... poco a poco fue cegándose de arenas y... ha venido finalmente 
a cerrarse de modo que por donde antes entraban los navíos de alto borde, con 
muchas brasas de aguas... andan hoy los coches, las mulas y los hombres a pie 
enjuto. Y los mismos sitios donde azotaban los oleajes se ven poblados de incul-
tas armazones, siendo caminos ya en tierra firme los que antes eran trasiego de 
galeones; con que todas las entradas a la bahía se han reducido a Bocachica.27 
En otras palabras, el hecho que relata la carta es la sedimentación de la entrada al 
puerto por Bocagrande y la sustitución de ésta por la apertura de Bocachica, que en 
adelante se convirtió en la única vía de llegada a la bahía.
En este mismo sentido, la Carta dedica un apartado a relatar los acontecimientos 
relacionados con la peste que sufrió la provincia de Cartagena, en 1651. Según el padre 
Picco, en ese año la ciudad experimentó, por razones desconocidas, una gravísima 
peste que causó la muerte a muchos de sus habitantes. Los médicos no hallaron en los 
libros de estudio ni en los años de experiencia un “ejemplar de achaque tan nocivo”. 
La enfermedad no cedió a su rigor con las medicinas. 
Andaba la muerte que no sólo igualaba al grande con el pequeño, al poderoso 
con el pobre, al que ocupaba el gran puesto con el más miserable [...] Muchos 
que vinieron de España y libraron de naufragio en el océano, en el mismo puerto 
encallaron con sus vidas, otros naufragaron antes del riesgo de los mares.28
Esta Carta de mediados de siglo merece especial consideración. Demuestra la grave 
crisis económica y social que estaba sufriendo la ciudad y provincia de Cartagena por 
27 Ibíd. Folio 201v.
28 Ibíd. Folio 202. Jorge Conde, Espacio, sociedad y conflicto. Tesis de maestría. Barranquilla: Universidad 
Nacional, 1994, p.p. 102 dice que el contagio al que se alude fue una peste de fiebre amarilla que atacó 
la ciudad en 1651. El primer nombre que los españoles dieron a la fiebre amarilla fue el de “modorra 
pestilencial”; también se conocía con el nombre de “vómito negro”.
35
I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
esa época. El estancamiento del tráfico de esclavizados obligó a aquellos mercaderes 
lusitanos que manejaban este tráfico, y que se salvaron de los tormentos propinados 
por el Santo Oficio con sus acusaciones de profesar la herejía judaizante, a abando-
nar la ciudad y a perder sus haciendas. Esto afectó el comercio general de la ciudad, 
pues los portugueses eran los principales mercaderes. La falta de esclavos debida a 
la suspensión del tráfico y la epidemia que atacó la población en general, afectó el 
trabajo agrícola de las estancias, lo que trajo como corolario la escasez de productos 
para abastecer la ciudad y la provincia. La ciudad entró en un período de decadencia 
y con ella sus principales instituciones. Hasta el colegio de los jesuitas se vio afectado 
porque no volvió a nutrirse con nuevos sacerdotes y los que había eran ancianos o 
sufrieron la muerte con la epidemia. Esta fue otra causal de la ruina de la provincia. 
Como relata el padre Picco, gran parte de los habitantes perdieron la vida. De ella no 
escaparon los españoles y mucho menos la diezmada población indígena indefensa 
ante la presencia de un nuevo flagelo. La ciudad se quedó sin indios de servicio. Los 
esclavos negros también sufrieron las consecuencias de estos flagelos.
A partir de 1660 y hasta 1694 no hay registro de Cartas Annuas, propiamente 
dichas, en el archivo de la Compañía en Roma.29 Las razones para este déficit no son 
claras. Podría ser que no se escribieran ante la decadencia de la ciudad o que sus ori-
ginales se hubieran perdido. La correspondencia volvió a reanudarse en 1694 cuando 
se envió a la Casa General de Roma una que abarca hasta 1698. Esta Carta contiene 
generalidades sobre la provincia, persecuciones sufridas, milagros de san Ignacio y san 
Fracisco Javier, descripción del colegio de la Compañía de Santa Fe y de los colegios y 
sedes provinciales, relato de las misiones, expediciones y eventos singulares.
Al tratar sobre el colegio de Cartagena, el cronista señalaba que podía servir de 
ejemplo de un colegio pobre de la provincia. De muy rico que había sido en otros 
tiempos se encontraba decaído, especialmente en cuestiones económicas. Una de las 
causas era la de haber tenido que construir a su costa y obligados por la gobernación 
de la provincia, la muralla y dos baluartes. El colegio se había fundado sobre la mu-
ralla y quien dio la licencia original no vio en ello inconveniente. Con el tiempo, un 
gobernador adverso a la Compañía remitió informes de este hecho al Consejo de 
Indias y ordenó demoler la casa de la Compañía. Los jesuitas, para no derruir la casa 
donde habían vivido varones insignes, entre ellos el venerable Pedro Claver, tomaron 
la decisión de “levantar nueva y mejor muralla delante del mismo colegio por la parte 
que mira al puerto de Bocachica”.30
29 Con excepción del tomo I, No. 14, que recoge documentos sobre varios aspectos y hace relación de 
sucesos ocurridos entre 1587 y 1678.
30 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 384.
36
María Cristina Navarrete
A pesar de las borrascas que amenazaron con llevar a la ruina al colegio, éste em-
pezó su recuperación. Pasó a dirigirlo su antiguo procurador quien había mantenido 
sus haciendas en ascenso. Se empezó a fabricar una nueva iglesia, cuya construcción 
hubiera sido rápida de no haberse producido la invasión de la armada francesa, que 
compuesta por veinticinco navíos, asedió la ciudad a mediados de 1690. La mayoría 
eran navíos pequeños de piratas convocados para esta ocasión por el gobernador de 
Pitiguan,31 quien a su vez participaba en la armada. A su arribo, echaron a tierrade 
tres a cuatro mil hombres, batieron los muros de la ciudad con artillería gruesa y 
se tomaron, con poca resistencia, el castillo de Bocachica y el barrio de Getsemaní. 
Derribaron muchas casas, una de las cuales al caer derribó el retablo del altar mayor 
de la iglesia de los religiosos de san Juan de Dios. La ciudad estaba tan horrorizada 
que el pueblo pedía a voces capitular con el enemigo. Fue así como se pactó con 
algunas condiciones, por ejemplo, que los franceses no tocaran los templos ni las 
casas de religiosos y que no se agraviara a los eclesiásticos en su persona, hacienda 
y alhajas. Ajustadas las condiciones, salió el gobernador de la plaza con la gente de 
guerra y armas y gran multitud de mujeres, hombres y niños. Evacuada la gente de 
la plaza, entraron los franceses a recoger la plata y el oro de los vecinos y forasteros y, 
sin guardar su palabra, entraron a las casas de las órdenes religiosas y las despojaron 
de todo lo que había en ellas de valor; hicieron lo mismo con las iglesias, donde no 
dejaron ni las campanas.32
Esta crónica es un vívido relato de los sucesos de Cartagena por la invasión de 
los franceses. Sin duda se trató de un hecho que afectó a la población entera y que la 
mantuvo en vilo mientras sufría la presencia de los enemigos de la corona española, 
por ese entonces. No deja de llamar la atención que unos años más tarde, al comenzar 
un nuevo siglo, las coronas española y francesa unieran sus destinos. Por esta época el 
tráfico de esclavos se había restablecido sistemáticamente debido a los asientos firmados 
con extranjeros que volvían a introducir africanos al puerto cartagenero. Los ingleses 
y holandeses habían recibido autorización para extraer esclavos de la isla de Jamaica. 
Según los jesuitas, venían entre los cautivos muchos herejes y no pocos judíos porque 
habían aprendido la religión de sus primeros propietarios. De ello fue informado el 
Consejo de Indias y el tribunal del Santo Oficio.
31 No ha sido posible identificar el nombre moderno de la isla o gobernación a la que hace referencia el 
documento. Es posible que se trate de una isla en el Caribe.
32 ARSI. Cartas Annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1694-1698. Tomo II. No. 13. Folio 389v.
37
I Las Cartas Annuas jesuitas y la representación de los etíopes en el siglo XVII
La representación de los etíopes en las Cartas Annuas
Ante todo, es preciso decir que las Cartas Annuas relacionan la entrada masiva de 
los etíopes a territorios de la Audiencia del Nuevo Reino por el puerto de Cartagena 
con la disminución de la población indígena. La Carta de 1609 no duda en afirmar 
que después de que entraron los españoles al Nuevo Mundo, los naturales de la tierra 
se fueron acabando, había pocos pueblos y en ellos la gente escaseaba. En su lugar, 
se acudió al servicio de los africanos esclavizados traídos de Angola y de los ríos de 
Guinea. Se calculaba su población en unos ocho mil y se consideraba en asuntos reli-
giosos, gente tan necesitada y desamparada como los indios “antes más capaz y dócil 
para recibir la fe por no tener adoración ninguna y más dispuesta para vivir conforme 
a razón”,33 ya que se consideraba que vivía tan ocupada en el servicio de sus amos que 
no les quedaba tiempo para desórdenes y vicios, además, gozaban de la asistencia de 
dos “obreros” dedicados especialmente a ellos, que trabajaban incansablemente.
Las representaciones de las Cartas Annuas en cuanto a los etíopes tienen que ver 
con su religiosidad. A la vez que los consideraban urgidos de enseñanza religiosa, les 
parecían seres aptos para recibir la fe cristiana y vivir conforme a ella. La razón principal 
consistía en que carecían de religión, de allí la posibilidad de asimilar el cristianismo. 
Según esta visión, la actividad evangelizadora de los jesuitas servía como un mecanismo 
de control para prevenir que cayeran en malas costumbres. Estas ideas están lejos hoy 
en día de lo que implica la profundidad del sentido religioso de un grupo humano. No 
es posible concebir una cultura sin un proyecto religioso. Si bien el mundo religioso de 
los esclavizados recién llegados se quedó sin fundamentos sociales y culturales ante el 
extrañamiento de sus espacios propios, esta circunstancia no los hacía capaces y dóciles 
frente a nuevas creencias. El trabajo de apropiación y sincretismo debió ser comple-
jo, lento e incompleto, dadas las condiciones de un nuevo aprendizaje lingüístico y 
de incorporación a un medio extraño en situación de sometimiento. Los africanos 
esclavizados crearon su propia versión del cristianismo a la luz de los aportes de sus 
creencias pre-existentes y la comprensión particular que efectuaban de los principios 
del cristianismo, en medio de las condiciones específicas del esclavismo.
Para las Cartas Annuas de la primera mitad del siglo XVII –vale decir para los 
miembros de la provincia jesuítica del Nuevo Reino– la gente traída especialmente de 
Guinea y en ocasiones también de Angola, que venía en las cargazones de esclavos, se 
encontraba en extremo necesitada de asistencia religiosa. En su tierra eran bautizados 
a la ribera del mar, trescientos o cuatrocientos juntos, después de hacerles una plática 
que no comprendían. Con este bautismo se los embarcaba aherrojados, en carabelas 
33 ARSI. Cartas annuas. Nuevo Reino y Quito. Carta de 1608-1609. Tomo I. Parte I. No. 12. Folio 55.
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María Cristina Navarrete
debajo de cubierta. Por el temor de la tripulación a ser asesinada y al levantamiento 
que pudiera presentarse en el navío, como muchas veces había sucedido, los etíopes 
eran traídos con cadenas y grillos, poco sustento y gran incomodidad. Creían que 
los embarcaban “para pesar en carnicerías”. Venían en tan malas condiciones que 
muchos morían durante la navegación. Según la Carta Annua de 1612, este número 
fluctuaba entre cuarenta y cincuenta, llegando en ocasiones hasta noventa, por cada 
navío.34 Muchos llegaban enfermos y apestados a Cartagena, donde fallecían otros 
tantos. Desembarcaban sin quien los asistiera a su arribo. Sus amos los tenían por 
incapaces, porque no sabían la lengua en que se les pudiera enseñar los misterios de 
la fe, ni quien los atendía sabía hacerlo en la suya. Según las Cartas Annuas se había 
esparcido la idea de que los bozales eran bestias que no podían recibir el bautismo, al 
no entender ni una palabra de la lengua española. En opinión de los jesuitas, la causa 
de ello eran las tantas y variadas lenguas que hablaban.35
Las imágenes que los jesuitas se iban formando de los esclavos bozales fluctuaban 
entre sentimientos de conmiseración por las condiciones infrahumanas en que eran 
transportados y el reconocimiento de sus capacidades humanas. Para ellos, el hecho 
de no hablar la lengua del dominador no los hacía incompetentes, lo que debían 
hacer quienes los acudían espiritualmente era enseñarles la fe cristiana en sus propias 
lenguas. Se trataba más bien de un problema de comunicación y no precisamente de 
falta de razón, por el contrario, se oponían a la opinión general de considerar bestias 
a los bozales. Uno de los padres de la Compañía, decía la Carta Annua de 1609 refi-
riéndose al padre Alonso de Sandoval, se había aplicado con gran celo y amor a esta 
gente desamparada; con intérpretes de sus mismas lenguas, que eran muchas y variadas, 
catequizaba y si era menester bautizaba; y a los ya bautizados los confesaba.36
Dice Eduardo Restrepo (“De instauranda”, 15) que “desde 1607, hasta su muerte en 
1652, Alonso de Sandoval dedicó gran parte de su labor como religioso en catequizar, 
bautizar y administrar otros sacramentos a miles de esclavos que eran desembarcados 
en el puerto de Cartagena”. Para este autor, el padre Sandoval sería el creador de una 
verdadera ‘tecnología misional’, resultado de largos años de experiencia, cuyo propósito 
estaba enfocado en la salvación espiritual de los etíopes.37 Cuando llegaba una armazón, 
el padre Sandoval visitaba el navío para informarse de qué naciones, lenguas