Espacio-y-tiempo-sagrado-peregrinacion-otom-a-la-montana-de-El-Zamorano

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE GEOGRAFÍA 
 
 
Espacio y tiempo sagrado, peregrinación otomí a la montaña de El Zamorano. 
 
TESIS 
 
Que para obtener el título de: 
 
LICENCIADO EN GEOGRAFÍA 
 
 
Presenta: 
 
Enrique Próspero Roldán Valencia 
 
Asesora: Mtra. Lorena Villanueva Carmona 
 
Ciudad Universitaria, México. Agosto 2018 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Agradecimientos 
 
 
 
 
A mi mamá, mi papá, mi hermano, mi hermana y a toda mi familia que siempre ha estado 
ahí, apoyándome siempre. 
 
 
A mi asesora, la Mtra. Lorena Villanueva Carmona, por todos sus consejos y 
recomendaciones, por toda la ayuda que me brindó, su apoyo en todo momento y por su 
profesionalismo como docente. 
 
A los miembros del sínodo, Dr. Juan Carlos Gómez Rojas, Dr. Enrique Propin Frejomil, Dra. 
María Elena Figueroa Díaz y Dr. Guillermo Castillo Ramírez, por dedicar tiempo para leer 
este trabajo, por sus valiosas observaciones para mejorarlo y por todo su apoyo y 
amabilidad durante el proceso de titulación. 
 
A todas las profesoras y profesores tanto de la UNAM como de mi vida académica que me 
ayudaron a ser una mejor persona y sobre todo a ser un mejor ciudadano. 
 
A todas mis amigas y amigos de la UNAM y fuera de ella que siempre están conmigo. 
 
A Don Eligio y a toda la comunidad otomí de Maguey Manso que me abrieron las puertas de 
su hogar y de sus corazones. 
 
 
 
 
Gracias. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Índice 
 
 
Introducción ........................................................................................................ 4 
 
Capítulo 1. Geografía cultural contemporánea: teoría y método en el estudio de 
las peregrinaciones ............................................................................................. 8 
1.1 Lo sagrado, peregrinación y experiencia ................................................. 13 
1.2 Geografía de las Religiones y Geografía Cultural .................................... 20 
1.3 Las peregrinaciones bajo el enfoque de la Geografía Humanística ........ 25 
 
Capítulo 2. Contexto histórico y peregrinación de la comunidad otomí de 
Maguey Manso .................................................................................................. 36 
2.1 Antecedentes históricos y socioeconómicos de la población de Maguey 
Manso………………………………………………………………………………………………….......36 
2.2 Mito y religión de los otomíes y antecedentes de la peregrinación ....... 44 
2.3 Peregrinación a la montaña sagrada de El Zamorano ............................. 49 
2.3.1 Días Previos .............................................................................. ………49 
2.3.2 El Recorrido ...................................................................................... 54 
 
Capítulo 3. Espacio y tiempo sagrado: Experiencia ritual de los peregrinos ...... 76 
3.1 Simbolismos de la peregrinación a la montaña sagrada ......................... 76 
3.2 Funciones de la peregrinación en la construcción del espacio-tiempo 
sagrado .......................................................................................................... 85 
3.3 Experiencia, actitudes y valores de los peregrinos ................................. 90 
3.4 Nuevas decisiones y actitudes de renovación para la vida cotidiana de 
los peregrinos .............................................................................................. 100 
 
Reflexiones finales ........................................................................................... 106 
Apéndice ......................................................................................................... 114 
Bibliografía ...................................................................................................... 119
 
4 
 
Introducción 
 
Este trabajo tiene como objetivo principal comprender cómo la peregrinación hacia la 
montaña sagrada de El Zamorano que realiza anualmente la comunidad indígena1 otomí de 
la localidad de Maguey Manso, perteneciente al municipio de Tolimán en el estado de 
Querétaro convierte el espacio-tiempo profano en un espacio-tiempo sagrado y cómo 
influye esa sacralidad en la experiencia espacial de los peregrinos. 
Para ello, primero fue necesario realizar un trabajo de gabinete el cual me permitió conocer 
más sobre los otomíes, saber la fecha de inicio de la peregrinación, diseñar el Guión general 
de entrevista así como planear el viaje a la comunidad, entre otras cuestiones. Esta 
investigación previa fue la base de conocimientos que me permitieron poder realizar el 
posterior trabajo de campo. 
Para el desarrollo de esta tesis y tomando a la peregrinación como dinámica espacial y 
práctica religiosa se plantea la siguiente pregunta: ¿Cómo el espacio-tiempo profano 
perteneciente a la ruta de la peregrinación se convierte en un espacio-tiempo sagrado? En 
este sentido, se tomaron los siguientes objetivos particulares como eje principal de la 
investigación: 
 
- Describir la experiencia ritual del espacio que manifiestan los peregrinos antes, 
durante y después de realizar la peregrinación, el grado en que los participantes 
están ligados emocionalmente con el entorno físico por el cual se transita durante 
el recorrido así como sus experiencias vitales obtenidas de dicha práctica cultural. 
- Comprender si la sacralidad, sentimientos, valores y actitudes hacia el espacio de 
la ruta de la peregrinación permanecen o no después de haber realizado el viaje 
a la montaña de El Zamorano. 
 
1 Para el desarrollo de este trabajo se utilizará la categoría de “comunidad” como el término más usado para 
referirse a la estructura social básica y suprafamiliar de los pueblos indígenas. En este sentido, siguiendo a Olivé 
(2004:10), se usará el término “indígena” por ser el más usual para referirnos a los pueblos originarios que han 
habitado lo que ahora es el territorio nacional desde antes de la conquista. 
 
5 
 
- Aplicar metodología cualitativa en la que se involucra la descripción de la 
experiencia del observador desde el enfoque de la geografía humanística. 
El presente trabajo consta de tres capítulos, en el primero de ellos se exponen las posiciones 
teórico-metodológicas a partir de las cuales se llevará a cabo esta investigación, la cual será 
a través del manejo de información cualitativa obtenida mediante observación participante 
y entrevistas dirigidas a distintas personas que emprendieron el viaje, tomando también en 
cuenta el papel activo del investigador como parte constitutiva del trabajo. 
En este primer capítulo se profundiza en conceptos clave que guían el desarrollo de esta 
tesis, uno de ellos es el de espacio sagrado, el cual se presenta de acuerdo con Eliade (1998), 
cuando ocurre una hierofanía, estableciendo un axis mundi y permitiendo así orientarse en 
la homogeneidad caótica del espacio; otro concepto es el de experiencia espacial, de acuerdo 
con Tuan (1977), implica tanto sensación como percepción y concepción. La experiencia 
espacial está en estrecha relación con el concepto de espacio vivido, y éste se refiere a no 
solamente reconocer lugares frecuentados, sino focalizarla mirada en relación con las 
representaciones (imágenes), reivindicándolo como un espacio cargado de valores; el lugar 
de acuerdo con Tuan (1975), constituye un centro de significado construido por la 
experiencia, para autores como Butz y Eyles (1997:2, citados en Lindón, 2006:379), no hay 
lugar sin sentido del lugar, esto implica el reconocimiento de que los lugares no sólo tienen 
una realidad material, sino que son construidos socioculturalmente a través de procesos 
sociales que los cargan de sentidos, significados y memoria en la vida práctica. 
En este apartado también se indaga en el vínculo que ha tenido la religión con la geografía, 
las posturas a partir de las cuales se ha abordado lo religioso desde la disciplina y su evolución 
hasta los estudios actuales. Por otra parte, se muestra el desarrollo histórico que ha tenido 
la Geografía Cultural, el papel que jugó Carl O. Sauer y la escuela de Berkeley para dar 
cimientos a esta rama de la geografía; la influencia que ejerció el movimiento romántico 
surgido principalmente en Alemania e Inglaterra y que permeó dentro del pensamiento 
norteamericano, así como también el papel que jugó la Escuela Francesa con el trabajo de 
Vidal de la Blache, principalmente. 
 
6 
 
Por último, se presenta el desarrollo que ha tenido la Geografía Humanística. Se exploran las 
distintas corrientes de pensamiento a partir de las cuales se apoya este enfoque geográfico 
así como los autores más representativos que han contribuido a su desarrollo. Se hace una 
revisión sobre algunos de los estudios que se han hecho con respecto a las peregrinaciones 
como dinámicas espaciales y prácticas religiosas, los distintos enfoques con los que se han 
abordado y las perspectivas de análisis desde la Geografía Humanística. 
En el segundo capítulo se presenta un panorama general de la comunidad indígena otomí, 
sus posibles orígenes de acuerdo con las investigaciones que se han realizado, las 
migraciones que este grupo tuvo que hacer antes de la llegada de los españoles y su 
establecimiento y situación posterior a la conquista; también se investiga sobre los 
chichimecas, la relación que entablaron con los otomíes y el contacto que se dio entre estos 
pueblos en la localidad de Maguey Manso; se describen las características físicas de esta 
localidad y las actividades que realiza la comunidad para obtener ingresos, siendo la 
agricultura, la cría de ganado, la venta de pan y artesanías sus principales actividades. Por 
otra parte, también se muestran los problemas sociales que aquejan a la población y las 
enfermedades que se presentan con mayor frecuencia dentro de la comunidad. 
En este capítulo, se habla también sobre los aspectos mítico-religiosos de los otomíes y las 
similitudes que presenta con la religión de los mexicas, basada en la pareja ancestral del 
Padre Viejo y la Madre Vieja (Galinier, 1990:47). Se menciona que al pertenecer a un pueblo 
agrícola, tienen dioses relacionados con la lluvia y la vegetación, como es el caso de Mūy’e, 
dios de la lluvia y Okhwâdapo, dios de las yerbas. También se presenta el origen de la 
peregrinación a El Zamorano como una de las actividades religiosas más importantes que 
realiza la comunidad y se hace una descripción de lo que se hizo durante las actividades 
previas a la peregrinación, siendo La Enramada y la preparación de la Santa Cruz las 
actividades de mayor importancia. 
Posteriormente, se narran las actividades que se llevaron a cabo durante los cuatro días que 
se necesitaron para realizar la peregrinación: las paradas que se hicieron durante el trayecto, 
la manera de rezar por parte de los rezanderos, la forma de caminar y la organización de la 
 
7 
 
peregrinación, las personas que preparaban la comida, los lugares donde pasábamos la 
noche, entre otras. 
En el tercer capítulo se muestran los simbolismos que están presentes tanto en la 
peregrinación como en la Santa Cruz; se habla de forma general sobre la función que ha 
tenido el simbolismo de la montaña a través de la historia humana y la respuesta que 
distintas culturas han tenido con respecto a estas formaciones rocosas, así como el 
significado que representa El Zamorano para la comunidad otomí, considerada como una 
montaña sagrada; también se interpretan las representaciones contenidas en la Santa Cruz 
así como los ritos y la forma de rezar que se realizó durante la peregrinación. 
Se presentan las diversas funciones y la importancia que representa la peregrinación para los 
integrantes de la comunidad. A través del trabajo de Ernst Cassirer (1984), Mircea Eliade 
(1998) y Mardones (2000), se explica la función que ejerce el mito dentro de las sociedades 
como una forma ejemplar y arquetípica de explicar la realidad y se señala cómo a través del 
pensamiento mítico la concepción del espacio y del tiempo se consideran como unas fuerzas 
relevantes que determinan la vida de las personas. En este sentido, se menciona la función 
que ejerce la peregrinación a El Zamorano como una forma de reactualizar el mito dentro de 
la comunidad. 
Posteriormente, se narran algunas experiencias vividas, historias de vida, opiniones y relatos 
contados por los peregrinos, se describen las emociones que experimentaron los 
participantes con respecto a los lugares por los cuales transitamos durante el viaje así como 
los sentimientos de permanencia o ausencia de la sacralidad en el espacio al término de la 
peregrinación. Por último, se describen las nuevas decisiones y actitudes de renovación que 
adquirieron los participantes al haber realizado el viaje así como las labores y actividades que 
se llevaron a cabo en los días posteriores al recorrido, donde la fiesta del 5 de mayo 
representa la culminación de las celebraciones religiosas. 
 
 
 
 
8 
 
Capítulo 1. Geografía cultural contemporánea: teoría y método en el 
estudio de las peregrinaciones 
 
 
En este capítulo presento las bases teóricas y metodológicas en las cuales se sustenta el 
desarrollo de esta tesis. En la primera parte, se profundiza en diversos conceptos que guían 
esta investigación, tales como: espacio sagrado, experiencia espacial, espacio vivido, lugar, 
sentido del lugar y geograficidad. 
Posteriormente, se muestran las raíces históricas y la relación que ha tenido la religión con 
la Geografía, la influencia que han tenido las religiones en el espacio y su evolución hasta los 
estudios actuales. 
Finalmente, se presentan los principales enfoques a partir de los cuales se han realizado 
investigaciones referentes a las peregrinaciones, profundizo en el desarrollo que ha tenido 
la Geografía Humanística así como las corrientes filosóficas en las cuales se apoya, tales como 
la fenomenología, el existencialismo y la hermenéutica. 
En cuanto a la metodología, Flores (2015:117) señala que la peregrinación como dinámica 
espacial es una práctica muy antigua que ha ido sufriendo transformaciones a través del 
tiempo y de acuerdo con los escenarios donde se ha ido desarrollando. Es a partir de la 
década de 1990, que el centro de interés de los estudios territoriales de las peregrinaciones 
ha transitado desde un análisis enfocado a aspectos materiales y objetivos hacia una 
perspectiva donde se focaliza la experiencia subjetiva de los peregrinos, sus impresiones 
individuales y las referencias espaciales que hay al respecto (Poria et.al., 2003, 2004 y 2006 
citado en Flores, 2015:117). 
Por tanto, Flores (2015:121) menciona que la peregrinación como viaje religioso es una 
dinámica espacial que debe ser analizada poniendo la atención en los sujetos y en las formas 
en que se despliegan estas prácticas espaciales, el lugar que ocupan las representaciones y 
las distintas maneras de narrar la experiencia peregrina. 
En este sentido, la metodología que se utilizará para el desarrollo de este trabajo, a diferencia 
de los modelos estáticos de investigación desarrolladospara las ciencias naturalistas o 
positivistas, será a partir del manejo de información cualitativa obtenida por métodos 
 
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etnográficos, ya que éstos permiten tener un mayor acercamiento y profundizar en la 
realidad social tratando de generar una imagen “fiel a la vida” de lo que la gente dice y del 
modo en que actúa, dejando que las palabras y acciones de las personas hablen por sí mismas 
(Taylor y Bogdan, 1987:153). 
Si bien de acuerdo con Lindón (2007:36), en las ciencias sociales como pueden ser la 
sociología o la psicología social el tema del sujeto y su punto de vista ya cuenta con 
tradiciones consolidadas, en el estudio de la espacialidad y el territorio la situación es 
diferente: existen antecedentes relevantes (voces pioneras), pero distan de ser enfoques 
instituidos y retomados en las comunidades académicas. Esto debido al peso que ha tenido 
la idea del espacio y del territorio como realidades materiales y objetivas. 
Es a partir del giro cultural en Geografía desde fines de los años setenta, que se ha tomado 
como uno de sus principales ejes la incorporación de lo no-material en el estudio del espacio 
y la espacialidad. En este sentido, aportes de distintos geógrafos han puesto el acento en la 
subjetividad, cuya idea confluye en el denominado constructivismo geográfico (Flores, 
2015:121). 
De acuerdo con Lindón (2007:44), este constructivismo geográfico -o espacial- se apoya en 
la construcción social de los espacios y lugares a partir de la experiencia de los sujetos en 
acción, asume que el sujeto habitante y también cognoscente construye los lugares día a día, 
aunque esos lugares también reconfiguran las identidades de los sujetos que los habitan. Se 
reconoce la acción del sujeto para construir los lugares, no sólo materialmente sino también 
a través del conocimiento que sobre ellos se acumula, también se enfoca en los valores 
asignados a los diferentes lugares y en las tramas de sentido complejas que van tejiendo las 
personas en interacción llamadas imaginarios y que, en última instancia, dotan a los lugares 
de ciertos atributos. 
Por tanto, a través de metodología de carácter cualitativa que nos permita adentrarnos en 
el universo de la subjetividad para poder comprender los motivos y creencias que están 
detrás de las acciones de la gente (Taylor y Bogdan, 1987:16), se utilizarán como estrategias: 
1) la observación participante mediante un trabajo de campo experiencial y, 2) el uso de 
narrativas espaciales de vida generadas a partir de un Guión general de entrevista. 
 
10 
 
Para el primer caso, el término trabajo de campo experiencial es acuñado hacia la década de 
1970 por el geógrafo Graham D. Rowles (citado en Flores, 2015:122), quien propone la 
recurrencia a campo para lograr el conocimiento interpersonal. La recurrencia a campo se 
hace obligatoria en distintas circunstancias y situaciones con el objetivo de lograr cercanía a 
través de una observación participante que permita captar el “hacer de los sujetos en el 
espacio” (Lindón, 2008:15 citado en Flores, 2015:122); es decir, ese rapport o simpatía que 
se siente por los informantes y lograr que ellos la acepten como sincera (Taylor y Bogdan, 
1987:55). Por otra parte, Berdoulay (2002:55) señala que la geografía cultural tiene que 
acentuar el cambio epistemológico de las ciencias humanas y sociales, a través del 
procedimiento discursivo y sobre todo narrativo de los lugares en el cual sitúa el papel activo 
del sujeto como parte central y fundamental de la investigación, en este sentido, se tomará 
en cuenta la experiencia del observador para el desarrollo de esta investigación. 
En el segundo caso, se trata especialmente del conjunto de relatos, historias y narrativas 
espaciales así como de experiencias vividas por el sujeto participante en determinados 
lugares, organizados y secuencializados espacio-temporalmente; son narraciones en las 
cuales el lugar se hace parte de la experiencia allí vivida e influye de alguna forma en la vida 
y experiencia del sujeto, imprimiéndole una marca. Los relatos de vida representan gran 
valor metodológico para el investigador ya que condensan elementos claves acerca de la 
construcción del sentido del lugar (Lindón, 2007:42). Taylor y Bogdan (1987:106) mencionan 
que las historias de vida constituyen una rica fuente de comprensión en y por sí mismas y 
representan la forma más pura de los estudios descriptivos, más que cualquier otro enfoque 
de la ciencia social. La historia de vida nos permite conocer íntimamente a las personas, ver 
el mundo a través de sus ojos e introducirnos vicariamente en sus experiencias (Shaw, 1931 
citado en Taylor y Bogdan, 1987:106). 
De acuerdo con García Ballesteros (1998) se utilizaron tres técnicas de investigación: 
documentales, de observación y de autoinformación, las cuales se emplearon conforme a las 
condiciones del medio así como a la disponibilidad para la obtención de la información. 
A continuación, se describirá cada una de las técnicas de investigación empleadas para la 
realización de este trabajo: 
 
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Técnicas documentales 
En esta etapa se revisó cartografía y bibliografía general de Querétaro y concretamente de 
la localidad de Maguey Manso, perteneciente al municipio de Tolimán; se buscó información 
histórica-geográfica de la comunidad indígena otomí y se consultaron documentos y 
publicaciones referentes a la peregrinación como dinámica espacial y práctica cultural. 
 
Técnicas de observación participante 
Durante mi estancia dentro de la comunidad utilicé la interacción social como parte de la 
observación participante en dos principales escenarios de investigación: el primero de ellos 
es Maguey Manso, el lugar donde la comunidad vive y desarrolla sus actividades y en donde 
se encuentra la capilla de la Santa Cruz, y el segundo es la ruta de peregrinaje que comprende 
la distancia entre la capilla de la Santa Cruz hasta la montaña sagrada de El Zamorano. 
Los primeros días a mi llegada consintieron en reconocer el lugar y adentrarme en las 
actividades y en la forma de vida de las personas. También en este periodo contacté con las 
principales autoridades de la comunidad, me presenté formalmente con los protectores de 
la Santa Cruz y les expliqué los motivos académicos por los cuales me encontraba en su 
comunidad. En una relación de mutuo apoyo me ofrecí como trabajador voluntario para las 
actividades que se llevarían a cabo así como para los preparativos que fueran necesarios para 
la peregrinación, a cambio de su aceptación para la realización de mis entrevistas y la 
tolerancia para mis observaciones; fue un acuerdo implícito donde se aceptó mi presencia, 
a partir de ese momento me enfoqué a tener poco a poco un contacto con las personas para 
lograr ese rapport y aceptación social, con el fin de que se sintieran lo menos incómodo 
posible, también me concentré en empezar a identificar a los posibles informantes. 
Para tener un mayor acercamiento con las personas, su forma de vida y el uso y manejo de 
su espacio, me involucré en todas las posibles actividades cotidianas que se llevaban a cabo, 
tales como: distintas comidas realizadas dentro de la comunidad, actividades agrícolas y 
ayuda para la venta de su ‘quiote’ en la plaza de Tolimán. Además, dentro de las actividades 
previas colaboré en La Enramada y la preparación de la Santa Cruz así como en la realización 
 
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de los distintos platillos necesarios para la fiesta que se llevaría a cabo al regreso de la 
peregrinación. 
La forma de registro de la información obtenida se hizo principalmente mediante la 
memorización de la mayor cantidad posible de elementos que se ven, oyen, sienten, huelen, 
etc., así como la búsqueda de palabras y frases claves para su posterior registro, también en 
algunos momentos, utilicé dispositivos electrónicos para poder registrar la conversación lo 
más fidedignamente posible.Técnicas de autoinformación 
En esta fase, la principal herramienta utilizada fue el Guión General de Entrevista (Anexo 1), 
el cual lo diseñé previamente y se aplicó antes, durante y después de la peregrinación. Estos 
testimonios orales se obtuvieron de una conversación informal basándome en el Guión 
General de Entrevista, los cuales fueron transcritos lo más fidedignamente posible. Mediante 
la entrevista no estructurada y la conversación informal se obtuvieron impresiones 
subjetivas, historias de vida y relatos. 
Se entrevistó a un total de 25 participantes y miembros de la comunidad indígena otomí, los 
informantes fueron principalmente autoridades de la comunidad, como el actual protector 
de la Santa Cruz y sus familiares más cercanos, así como personas que han tenido una 
participación relevante y un contacto especial con los lugares por donde se lleva a cabo la 
dinámica espacial de la peregrinación. Se eligió a estos informantes debido principalmente a 
la relevancia que representan dentro de la comunidad así como la importancia que tiene 
para ellos realizar el viaje. 
Debido a que la mayoría de ellos prefirieron no dar sus nombres (a excepción de Don Eligio), 
opté por estandarizar y omitir el nombre de los informantes, utilizando sólo un número como 
pseudónimo para referirme a ellos. 
Se entrevistó a ese número de personas ya que en algunas ocasiones, especialmente durante 
la peregrinación, la situación no se prestaba para hablar con más participantes. Al haber 
realizado entrevistas largas y profundas (ver Guión General de Entrevista, Anexo 1) pasaba 
mucho tiempo con ciertos peregrinos con el objetivo de lograr el rapport y de penetrar más 
 
13 
 
en sus sentimientos y emociones con respecto a los lugares por los cuales transitamos. Por 
otra parte, en algún momento de la investigación de campo ocurrió una saturación teórica, 
es decir, ese punto de la investigación en el que los datos comienzan a ser repetitivos y no 
se logran aprehensiones nuevas importantes (Glaser y Strauss 1976 citados en Taylor y 
Bogdan 1987:90). 
Al tener la información general obtenida de las observaciones planteadas y de los 
testimonios orales, se procedió a la organización del material para su posterior transcripción 
y análisis. Taylor y Bogdan (1987:174) señalan que en el caso de las historias de vida o alguna 
otra narrativa, éstas contienen una descripción de los acontecimientos y experiencias 
importantes de la vida de una persona, o alguna parte principal de ella, por consiguiente, en 
la construcción de estas narrativas, su análisis consiste en un proceso de compaginación y 
reunión del relato, de tal modo que el resultado capte los sentimientos, modos de ver y 
perspectivas, en este caso en relación al sentido del lugar que se crea por la experiencia 
espacial. 
 
 
1.1 Lo sagrado, peregrinación y experiencia 
Uno de los conceptos fundamentales en torno al cual gira este trabajo es con respecto a lo 
sagrado, de acuerdo con Wunenburger (2006), éste es difícil de definir ya que a través de 
una aproximación lexicográfica se puede apreciar la complejidad y ambigüedad que enmarca 
este término. Este autor señala que históricamente lo sagrado ha remitido a lo religioso, sin 
embargo, no se refiere exclusivamente a ello, sino que traspasa ese ámbito, lo sagrado 
corresponde a un conjunto de comportamientos individuales y colectivos que se remontan 
a los tiempos más inmemoriales de la humanidad. Para Eliade (1999:8), lo sagrado es un 
elemento de la estructura de la conciencia y no una etapa de su historia. Lo sagrado puede 
operar en tres niveles: el de la experiencia psíquica, el de las estructuras simbólicas comunes 
a todas las formas de representación sagrada y, el de las funciones culturales de lo sagrado 
en las sociedades. 
 
14 
 
El estudio de lo sagrado no comienza verdaderamente sino hasta el desarrollo de las ciencias 
humanas y religiosas que inicia a mediados del siglo XIX, estos trabajos estaban influenciados 
principalmente por la filosofía de August Comte mediante una postura dogmática y 
evolucionista de la cultura (Wunenburger, 2006:82). Ries señala en el Tratado de 
Antropología de lo Sagrado (1995:23), que a partir de la filosofía positivista, Emilie Durkheim 
(1858-1917) desarrolla sus investigaciones partiendo de lo religioso como manifestación 
natural de la actividad humana. Sus estudios realizados sobre el totemismo en Australia 
representan para él la primera forma religiosa, estructurada a partir de una fuerza anónima 
e impersonal llamada mana, bajo esta perspectiva es la sociedad la que despierta en el ser 
humano la sensación de lo divino y de esta forma lo sagrado es visto como una fuerza 
impersonal que tiene su origen en la conciencia colectiva, excluyendo así tres nociones: lo 
sobrenatural, el misterio y la divinidad. 
Otra forma de abordar lo sagrado tiene que ver con el trabajo realizado por Rudolf Otto 
(1860-1937) y una de sus obras principales, Das Heilige (1917, Lo Sagrado o Lo Santo), este 
historiador de las religiones se enfoca más sobre la experiencia religiosa dejando a un lado 
la parte racional de la religión (Eliade, 1998:13). De acuerdo con Ries (1995:30), un aspecto 
fundamental en la obra de Otto y que representa una etapa totalmente nueva para 
posteriores investigaciones es lo concerniente a lo sagrado como algo numinoso (del latín 
numen: Dios o deidad), y al mysterium tremendum et fascinans como experiencias 
totalmente distintas de las realidades naturales. Otra aportación de Otto es el estudio del 
símbolo como un aspecto necesario para la toma de contacto con lo divino y como una forma 
de lenguaje abstracto para la aprehensión de lo sagrado. 
Anttonen (2000:271) señala que lo sagrado necesita tener una lógica peculiar de 
entendimiento, esto de acuerdo con el sistema particular de creencias donde se usa. Lo 
sagrado constituye una cualidad especial en los sistemas individuales y colectivos de 
significado y se diferencia de lo profano a partir de los mitos culturalmente transmitidos así 
como de formas rituales donde las construcciones simbólicas de valores de vida tanto 
individuales como colectivas se renuevan en aquellos lugares donde el contacto entre los 
seres humanos y Dios se hace real. 
 
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Con respecto al espacio sagrado, un gran aporte proviene del pensamiento de Mircea Eliade 
(1907-1986), quien fue influenciado en gran medida por las investigaciones de su colega 
George Dumézil (1898-1896). En su obra Lo Sagrado y lo Profano (1998), Eliade señala que 
el espacio-tiempo sagrado se presenta cuando ocurre una Hierofanía, es decir, una 
manifestación de lo sagrado. Eliade escribió que: 
 
“…la revelación de un espacio sagrado permite obtener un punto fijo, orientarse en 
la homogeneidad caótica, fundar el mundo y vivir realmente. Por el contrario, la 
experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del 
espacio (Eliade, 1998:23).” 
 
Para Eliade (1998:28), un territorio desconocido, o aquel que permanece sin ser ocupado por 
«los nuestros», continúa participando en la modalidad fluida del «caos», al ocuparlo y al 
instalarnos en él, el ser humano lo transforma simbólicamente en cosmos por una repetición 
ritual de la cosmogonía, la cosmización de territorios por medio de un modelo ejemplar es 
siempre una consagración, al organizar un espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses. 
De esta manera, «el sistema mundo» de las sociedades tradicionales está caracterizado 
principalmente por: a) una ruptura en la homogeneidad del espacio que constituye un lugar 
sagrado; b) esa ruptura simboliza una «abertura» dentro de la cual se puede transitar de una 
región cósmica a otra (del cielo a la Tierra, y de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación 
con el cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su 
totalidad al axis mundi,y; d) alrededor de este eje cósmico se extiende «nuestro mundo», 
por consiguiente el eje se encuentra en medio de la Tierra y es el centro del mundo (Eliade, 
1998:32). 
De esta manera, Eliade contribuye con la definición de espacio sagrado, centrando sus 
investigaciones en cuatro elementos esenciales: lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito. 
Dentro de su obra también señala al homo religiosus y se refiere a él como alguien que «cree 
siempre que existe una realidad absoluta [lo sagrado], que trasciende este mundo pero que 
 
16 
 
se manifiesta en él y por ello lo santifica y lo hace real» (Eliade, 1965:171, citado en Ries, 
1995:37). 
Para Anttonen (2000:272), distintas formas de comportamiento religioso como el ayuno, el 
peregrinaje, el ascetismo, el celibato o variadas formas de meditación también pueden ser 
comprendidas en términos de la categoría de lo sagrado. Esas formas de comportamiento 
religioso son culturalmente constituidas sobre la idea de marcar el yo físico y mental como 
algo separado de la rutina de la vida social cotidiana. 
Con respecto a las peregrinaciones, Agís (2008:303) señala que éstas han estado presentes 
en todas las culturas y religiones alrededor del mundo, es una actividad indisolublemente 
unida a la condición itinerante del ser humano. Esta idea ha sido desarrollada por Gabriel 
Marcel en su obra Homo Viator (1944); para este filósofo el ser humano es un ser en camino, 
que está en constante itinerancia, en donde ser itinerante está profundamente relacionado 
con la trascendencia, con un proceso: es movimiento o cambio pero en un camino. Para 
Marcel (2005:19), la idea de viaje, que no se considera habitualmente como dotada de un 
valor o alcance específicamente filosófico, presenta sin duda la inestimable ventaja de 
recoger en sí determinaciones que pertenecen a la vez al tiempo y al espacio. 
Si bien de acuerdo con Agís (2008:303) existe un fuerte componente antropológico en el 
peregrinar sobre la tierra, también estas prácticas reflejan formas geográficas espaciales 
relacionadas con el hecho de viajar, muchas veces hacia tierras incógnitas para poder ver, 
conocer y tener experiencia, tal como el propio sentido etimológico de la palabra lo sugiere: 
el término «peregrino» se constituye de un primer fonema «per», que procede de una raíz 
muy antigua que en latín significa «a través de». Este fonema se encuentra en palabras como 
«per-iculum»: peligro; «experto»; y «experiencia». Este fonema también se encuentra en 
alemán y su correspondiente es «fahr», de donde se derivan fahren (viajar), gefahr (peligro) 
y erfahrung (experiencia). Ortega y Gasset (citado en Agís, 2008:313), señala que tanto los 
fonemas latinos per y por y los griegos περ y πειρ, proceden de un vocablo indoeuropeo que 
expresa esta realidad humana: ‘viajar’ en cuanto se abstrae de su eventual finalidad y se 
toma el viaje en cuanto estar viajando, ‘andando por el mundo’. Es así que el contenido de 
viajar comprende tanto encontrar curiosidades como pasar peligros. 
 
17 
 
De acuerdo con Tuan (1977), la experiencia espacial implica tanto sensación como 
percepción y concepción, considerando que la sensación está muy asociada a las emociones 
y la concepción al pensamiento. La experiencia es un término general para los diversos 
modos a través de los cuales una persona conoce su mundo, algunos modos sensoriales 
mediante los cuales éste se conoce son más pasivos y directos que otros, por ejemplo, Tuan 
(1975:151) señala que con el gusto, el olfato y el tacto sentimos que registramos sensaciones 
provocadas por estímulos externos, mientras que con la audición y sobre todo con la vista, 
parecería como si exploráramos activamente el mundo más allá de nosotros y así, de cierta 
forma, objetivamos tanto lo que escuchamos como lo que vemos. Lindón (2006:388) 
menciona que la experiencia espacial también es un concepto integrador en otra 
perspectiva: se refiere al individuo, pero va más allá del individuo. La experiencia siempre 
está moldeada y orientada socialmente. Este es otro plano de integración del individuo y lo 
social. Además, siguiendo con Lindón, la experiencia integra distintas temporalidades: la 
experiencia siempre remite a la memoria, a lo vivido en el pasado y también se anticipa ante 
lo que aún no se vive, pero en esencia toda experiencia es presente, un presente complejo. 
 
La experiencia espacial está en estrecha relación con el espacio vivido, Armand Frémont lo 
planteó por primera vez en un artículo de 1974 y luego, lo desarrolló en su conocido libro La 
région: espace vécu de 1976 (Lindón, 2006:382). Jacques Chevalier (citado en Lindón, 
2006:382) perteneciente al igual que Frémont al Círculo de Geografía del Oeste de Francia, 
decía: «La propuesta del espacio vivido no se limita a reconocer lugares frecuentados, definir 
itinerarios, situar al ser humano-habitante en su cuadro familiar de existencia […] sino 
focalizar la mirada en la relación con las representaciones […], es decir, superar el espacio 
extensión (o espacio-soporte), para abordar la noción de representación (imagen) del 
espacio, el espacio vivido es reivindicado como un espacio cargado de valores». Gómez Rojas 
(2001:121) señala que la desproporción entre el espacio realmente vivido y el espacio 
(virtualmente) cósmico, no se expresa sólo con números, sino que presenta también un 
aspecto cualitativo que da a la discordancia entre las dos perspectivas su principal 
significación. 
 
18 
 
Di Meo (1991a: 123 citado en Lindón, 2006:382) contrasta la diferencia entre espacio de vida 
y espacio vivido, y completa la propuesta teórica con el concepto de espacio social. Para Di 
Meo, «el espacio de vida se confunde para cada individuo con el área de sus prácticas 
espaciales. Es el espacio frecuentado por cada uno de nosotros, con sus lugares atractivos, 
sus nodos en torno a los cuales se construye la existencia individual: la morada, la casa, los 
lugares de trabajo y de ocio. El espacio concreto de lo cotidiano.» Por otra parte, Di Meo 
señala que: «Lo construido sobre las bases de la materialidad y sus prácticas (el espacio de 
vida) se enriquece de la pulpa de los intercambios sociales (el espacio social), de las cargas 
emotivas, de las imágenes y de los conceptos individuales (aunque de esencia sociales), que 
forjan nuestra representación del mundo sensible y contribuyen a conferirle sentido (espacio 
vivido)». Así, Di Meo señala que esta forma más completa e integradora es el espacio vivido. 
Por tanto, de acuerdo con Di Meo (1996: 62-70 citado en Lindón, 2006:382), el espacio de 
vida son los lugares cotidianos, los itinerarios más o menos regulares del ser humano-
habitante, trabajador, consumidor o agente social, los caminos que recorre entre su casa y 
el trabajo, o hacia centros de servicio, espacios de ocio etc., estos lugares pueden ser 
recorridos diariamente, semanalmente o anualmente. El espacio vivido incluye las 
pertenencias espaciales, el sentirse originario o no de un lugar, el construir la identidad de sí 
a partir del lugar en el cual se reside o el interés en la memoria local. El espacio de vida 
constituye junto con las relaciones sociales el espacio social. Para este autor, considerar al 
espacio social desde este enfoque objetivo de la sociedad estaría incompleto y se necesitaría 
articular con la del espacio vivido para incorporar la visión subjetiva (impregnada de valores) 
y comprender la relación que el individuo socializado tiene con los lugares (Di Meo, 1999:76 
citado en Lindón, 2006:383). 
Estas reflexiones llevan a considerar la importancia que adquieren determinados lugares y el 
sentido que les son asignados. Para Tuan (1975), el espacio puede comenzar como algo 
indefinido que se va transformando en un lugar a medida que lo conocemos mejor y lo 
dotamos de valor, el espacio es una entidad geométrica abstracta definida por lugares y 
objetos,constituye una red de lugres donde las personas pueden experimentarlo 
directamente por medio del movimiento, el sentido de dirección, la distancia que los separa 
 
19 
 
y los relaciona y la localización relativa de objetos y lugares. Si el espacio infinito es abstracto, 
amplio, abierto y vacío, el lugar por el contrario, representa la estabilidad y el logro; el lugar 
en todas sus escalas, desde una obra de arte, una ciudad, una región o una nación es un 
centro de significado construido por la experiencia, se conoce tanto directamente a través 
de los sentidos como indirectamente a través de la mente y del conocimiento abstracto que 
se obtiene de ellos para crear la construcción experiencial. La experiencia grata y placentera 
del lugar, resultante del lazo afectivo o apego entre las personas y los lugares, constituiría lo 
que Tuan (2007) define como topofilia, ésta se presenta en distintos grados: desde una muy 
efímera y superficial asociada a criterios estéticos y visuales, hasta otras más profundas y 
duraderas. Por el contrario, la topofobia, sería aquella relación incómoda que establece un 
sujeto con su espacio debido a un estado de incongruencia, sus distintos grados serían: desde 
la sensación de incomodidad leve, hasta el rechazo profundo por el lugar o incluso el miedo 
o pánico. 
En cuanto a los lugares sagrados, Tuan (2007:199) menciona que el carácter de éstos como 
recintos de las hierofanías (de una idea primera y fundamental de un centro o eje del 
mundo), se adquiere cuando éste se identifica con alguna forma de manifestación divina o 
con un acontecimiento de máximo significado. 
Para autores como Butz y Eyles (1997:2, citados en Lindón, 2006:379), no hay lugar sin 
sentido del lugar, el lugar es donde uno es conocido y conoce a los otros. El sentido del lugar 
implica el reconocimiento de que los lugares no sólo tienen una realidad material, sino que 
son construidos socioculturalmente a través de procesos sociales que los cargan de sentidos, 
significados y memoria en la vida práctica. Por ello, los sentidos y significados espaciales así 
como la memoria espacial, no solamente se refieren al individuo, sino que son 
colectivamente reconocidos, están socialmente consensuados aun cuando lo sean dentro de 
pequeños grupos sociales (Lindón, 2006:379). 
De esta manera, la experiencia junto con el estudio del espacio y el lugar, para Tuan 
(1975:152) constituyen conceptos claves dentro de su argumentación a partir de la cual un 
lugar es entendido como un centro de significado construido por la experiencia. En este 
sentido, Relph (citado en Lindón, 2006:379) se plantea una geografía que encuentre las 
 
20 
 
formas bajo las cuales los lugares se manifiestan en la experiencia cotidiana o bajo las cuales 
se toma conciencia del mundo de vida, otorgando así un sentido al lugar, lo que constituye 
un núcleo profundo de la existencia humana. 
A continuación, se profundizará más a detalle sobre la geografía cultural y la geografía de las 
religiones para conocer más a fondo el origen y las tendencias actuales que ha tomado este 
campo de investigación y a través del cual se ha abordado el estudio de las peregrinaciones. 
 
 
1.2 Geografía de las Religiones y Geografía Cultural 
 
De acuerdo con Kong (1990), las raíces históricas de la relación entre religión y geografía se 
remontan a la antigua geografía griega. Anaximandro (610 a.c. 546 a.C.) fue el primer 
cartógrafo griego conocido y sostuvo que el mundo representa una manifestación de un 
principio religioso. Tales preocupaciones vinculaban a la geografía y a la cosmología y 
estaban en el corazón de la geografía antigua, en ese sentido fue evidente que desde los 
primeros tiempos se han incorporado ideas religiosas dentro de la geografía. 
Jackowski (2012) señala que la primera persona en usar el término ‘geografía de la religión’ 
fue el científico, físico y escritor inglés Thomas Browne en su obra Religio Medici publicada 
en 1642. A partir de entonces y durante los siglos XVI y XVII las obras estaban enfocadas 
principalmente en lo que Isaac (1965:10 citado en Kong, 1990) denominó como geografía 
eclesiástica, cuyo trabajo consistía en el mapeo del progreso espacial del Cristianismo en el 
mundo. En este periodo aparte de la geografía eclesiástica también la ‘Geografía Bíblica’ tuvo 
un desarrollo importante, esta geografía, de acuerdo al autor, buscaba la identificación de 
lugares y nombres de la Biblia para determinar sus localizaciones, lo que demostraba la 
poderosa influencia que ejercía la iglesia Cristiana en esa época. 
En los últimos años del siglo XVII otro vínculo entre geografía y religión emergió, la postura 
físico-teológica defendía la idea de que en la naturaleza y en toda la Tierra se podía encontrar 
evidencia de la sabiduría de Dios (Glacken, 1959; 1967; Buttner, 1980: 94-95 citado en Kong, 
1990), la naturaleza fue vista como un orden divino creado para el bienestar de toda la vida. 
Esta relación llegó a ser particularmente fuerte durante el siglo XVIII y XIX, donde a través de 
 
21 
 
las ideas de Montesquieu y Voltaire otro cuerpo de pensamiento también fue desarrollado: 
el enfoque de esta nueva escuela de pensamiento consistió en la búsqueda de la influencia 
del ambiente en la religión. Los geógrafos de la época adquirieron una postura 
ambientalmente determinista cuando trataron de explicar la naturaleza esencial de distintas 
religiones en términos de sus ambientes religiosos. Esta tendencia continuó así durante la 
mayor parte del siglo XX (Kong, 1990:357). 
El siglo XX fue un periodo de cambios y de nuevas formas de pensamiento modelados a partir 
del trabajo previo realizado. Continuando con Kong (1990:358), uno de los cambios más 
significativos ocurrió en la década de 1920, cuando la influencia del trabajo de Max Weber 
causó un gran punto de inflexión al invertir la doctrina anterior ambientalmente 
determinista. En lugar de examinar la influencia del medio ambiente en la religión, se estudió 
la influencia de la religión en las estructuras sociales y económicas. Esto representaba una 
posición completamente opuesta a la de la época anterior y, de acuerdo con la autora fue 
retomado fuertemente después de la Segunda Guerra Mundial. Con ese espíritu que reinaba 
en el ámbito académico surgieron muchos estudios sobre la religión como una fuerza 
importante para el cambio ambiental y paisajístico2. 
El papel que juega la religión en cuanto a la transformación del paisaje está muy relacionado 
con el surgimiento y el desarrollo de la Geografía Cultural. Dongre (1985) lo constata al 
señalar que el estudio de la religión como una fuerza en la adaptación de la gente al paisaje 
es ciertamente un esfuerzo propio e importante de la geografía y en especial de la Geografía 
Cultural. En este sentido, sería conveniente partir del concepto de cultura, el cual es un 
término complejo y difícil de abordar, existen distintas concepciones para el concepto que 
responden a diversas corrientes epistemológicas (disciplinares, históricas, teóricas), por 
tanto, esto hace que el término geografía cultural sea ambiguo. Sin embargo, para los 
propósitos de este trabajo, se definirá como un conjunto homogéneo de formas de ser y de 
 
2 El trabajo de Isaac (1959-60 citado en Kong, 1990:358) sería un ejemplo de los escritos que se generaron a 
partir de este enfoque: para este autor la Geografía de la Religión es el estudio del papel que desempeñan los 
motivos religiosos en la transformación del ser humano. La tarea de una Geografía de la Religión es, a su juicio, 
separar la matriz específicamente religiosa de lo social, económico y ético en la que está inmersa y determinar 
su peso relativo en relación con las otras fuerzas transformadoras del paisaje (Isaac, 1961 citado en Kong, 
1990:358). 
 
22 
 
actuar, de actitudes y de valores que reúne a losmiembros de una comunidad determinada, 
que a su vez comparten dichos elementos de forma consciente y/o inconsciente, es un 
sistema dinámico de percepción, de representación e interpretación de la realidad social 
(Lardellier, 2015:19). 
El trabajo académico realizado por la escuela de Berkeley y en especial por Carl O. Sauer 
como su principal precursor, resulta fundamental para comprender la articulación entre 
geografía y religión. Los escritos de Sauer dentro del contexto académico se focalizan en el 
análisis de paisajes culturales, adoptando un enfoque más ideográfico y menos nomotético. 
La geografía saueriana estuvo centrada exclusivamente en los aspectos materiales de la 
cultura, en donde se analizan los efectos que han tenido las diferentes tradiciones culturales 
sobre el paisaje, pero sin tratar los componentes no materiales de la creación cultural (Luna, 
1999). 
Las obras realizadas por la escuela de Berkeley estuvieron muy relacionadas con enfoques 
etnográficos. Sauer, que desde su niñez estaba muy influenciado con la lengua y el 
pensamiento alemán, entabló relación con el antropólogo Alfred Kroeber y con Barrows, 
quienes concebían a la geografía como ecología humana centrada principalmente en la 
etología y no en la cultura (Mahecha, 2003:108). De esta manera, si bien se trató de dar 
énfasis al aspecto subjetivo, éste se realizó básicamente a través de los preceptos del 
positivismo, ya que se enfocaban en abordar a la cultura como algo meramente material sin 
considerar la conciencia, valores y actitudes de los sujetos. 
Por otro lado, es importante destacar el papel que jugaron las obras germanas y el 
movimiento romántico cuyo origen se dio principalmente en Alemania e Inglaterra y que 
permeó en gran medida dentro del pensamiento norteamericano. Este movimiento que se 
vio reflejado dentro de las distintas esferas sociales como la ciencia, las artes, la política, la 
religión y la filosofía, influenció en gran medida a la Geografía Cultural ya que resurgió una 
curiosidad por la alteridad y por tratar asuntos relacionados con los sentimientos y 
emociones en las distintas culturas. 
El geógrafo alemán Friedrich Ratzel (1844-1904), a partir de las concepciones naturalistas de 
Alexander von Humboldt y Carl Ritter, así como de la herencia proveniente de la revolución 
 
23 
 
darwiniana que proponía entre otras cuestiones un interés entre las relaciones de los grupos 
humanos y el medio, desarrolla el término Anthropogeographie para abordar este nuevo 
campo de investigación enfocado en el estudio de la distribución de los seres humanos y de 
las civilizaciones. El trabajo de estos geógrafos podría representar el inicio del desarrollo de 
los estudios geográficos en esa área ya que se comenzó el interés por distintos aspectos de 
la actividad humana. De esta manera, su trabajo jugó un rol importante para el proceso de 
formación de la geografía de la religión como una rama de la disciplina geográfica (Jackowski, 
2012:26). De acuerdo con Büttmann (1977:63 citado en Claval, 1999:23) los tres principios 
fundamentales que guían la Antropogeografía son: 1) describir las áreas donde viven los 
grupos humanos y cartografiarlas; 2) buscar establecer las causas geográficas de la 
distribución de los distintos grupos humanos sobre la superficie de la Tierra y; 3) definir la 
influencia del medio sobre el cuerpo y el espíritu de los seres humanos. 
Por otra parte, la Escuela Francesa de finales del siglo XIX estuvo caracterizada 
primordialmente por el trabajo de Vidal de la Blache (1845-1918), la concepción de este 
geógrafo francés estaba ligada con la tradición ratzeliana y con los desarrollos académicos 
procedentes de Alemania. En 1891, Vidal de la Blache funda la prestigiosa revista Annales de 
Géographie, este hecho significó realmente el surgimiento de la disciplina académica de 
geografía en Francia (Dickinson, 1969; Andrews, 1986, citado en Unwin, 2013:81). Un 
aspecto relevante del trabajo derivado de esta escuela es la noción de Género de Vida, este 
concepto de acuerdo con Claval (1999:34), permite una visión integradora de las técnicas, 
las herramientas y las formas de habitar de las distintas civilizaciones, si bien tiene 
connotaciones naturalistas desde su origen, sirve como base para estudiar aspectos cada vez 
más variados de la cultura enfocados con posiciones más humanistas. 
Durante el siglo XX, principalmente después de la Segunda Guerra Mundial, se intensificaron 
las investigaciones en el campo cultural de la geografía. Muchos geógrafos comenzaron a 
interesarse por los fenómenos religiosos y a destacar su relevancia en cuanto al desarrollo y 
constitución de las diferentes culturas. Entre estos investigadores se encuentran por 
ejemplo P. Deffontaines (1948), D.E. Sopher (1967, 1981), M. Büttner (1974), L. Kong (1990), 
V. Anttonen (1999), A. Jackowski (2002) y R. Henkel (2005). 
 
24 
 
De acuerdo con Racine y Walter (2006:483), la evolución epistemológica de la disciplina 
geográfica debe mucho a los enfoques estrictamente descriptivos, cuyo interés estaba 
principalmente dirigido a la cartografía de las distribuciones religiosas así como a la 
morfología del paisaje cultural. De esta manera, en la actualidad los estudios geográficos de 
lo religioso pasan progresivamente de lo morfológico a lo simbólico, ampliando su horizonte 
hacia la literatura religiosa así como a la experiencia del investigador o del practicante. Estos 
autores señalan que resulta fundamental que el geógrafo se interese por el análisis espacial 
y cultural de los efectos de la mundialización sobre las dinámicas religiosas y que se 
profundice en el estudio de nuestra modernidad como un tiempo de paradoja, de la 
confusión de los roles sociales y del movimiento asociado a las nuevas creencias, o a la 
reformulación de las antiguas. 
Abordar las representaciones y el efecto de las religiones en el espacio, conlleva de acuerdo 
con Racine y Walter (2006:487), a distinguir entre una geografía de las religiones, una 
geografía religiosa, e inclusive, una geografía espiritual: para el primer caso, la religión puede 
ser aprehendida como la existencia conjunta de creencias y de actos rituales que tienden a 
establecer relaciones específicas entre los seres humanos y los poderes extra-humanos, 
siendo estos actos fundados en creencias y formando un sistema sobre el cual se crea un 
saber ordinario ampliamente compartido; es considerada como una institución humana y 
trata de explorar sus relaciones con los diversos elementos de aspectos físicos y humanos. 
De esta forma, la geografía de las religiones se ocupa menos de la religión que de las 
relaciones, en términos de asociaciones y de efecto, que mantiene con otros campos 
sociales, culturales y ambientales; la geografía religiosa, por otra parte, se focaliza en el rol 
de la religión o de lo religioso en la formación de las percepciones humanas del mundo y del 
lugar que en él ocupa la humanidad: “su principal objetivo es el rol de la teología y de la 
cosmología en la interpretación del universo” (Stump, 1986 citado en Racine y Walter, 
2006:487). Este enfoque fue abordado principalmente por geógrafos de la segunda mitad 
del siglo XX, bajo un marco positivista guiado por el rigor empírico formal del enfoque de las 
ciencias puras; a partir del desarrollo de la geografía humanística y de inspiración 
principalmente fenomenológica, puede hablarse del surgimiento de una geografía espiritual, 
 
25 
 
más orientada a los problemas del sentido, de la intención y de los valores que hacia aquellos 
ligados a las formas y a las estructuras. Para Handerson (1993:469), la geografía espiritual 
refleja una expansión multidisciplinaria de un pensamiento renovado en geografía en donde 
se redefinen las relaciones humanas con la Tierra y entre cada uno de nosotros. En este 
aspecto, Racine y Walter (2006:488) consideran que las peregrinacionesrepresentan una de 
las manifestaciones más evidentes de la significación de los lugares sagrados para los 
creyentes; por consiguiente, el geógrafo puede interrogarse sobre las propiedades del 
espacio sagrado, la manera de definirlo o de asignarle su carácter sagrado por parte del 
individuo o del grupo a través de su cultura, su experiencia y sus objetivos. 
 
 
1.3 Las peregrinaciones bajo el enfoque de la Geografía Humanística 
 
De acuerdo con Levi (citado en Olivera, 2003:193), a finales de los años ochenta, los 
académicos involucrados con la geografía humana cuestionaron las principales corrientes 
epistemológicas vigentes en la época y replantearon sus ideas. Se empezaron a retomar 
propuestas que los llevaron a acercarse más a otras disciplinas y a explorar otros caminos. 
De esta manera, se reflexionó en torno al posmodernismo y hubo un resurgimiento de la 
geografía cultural. 
Price y Lewis (citados en Olivera, 2003:194) agrupan los trabajos de geografía cultural en dos 
conjuntos que coexisten. El primero de ellos se le conoce como Geografía saueriana o 
Geografía cultural tradicional y se refiere al estudio de las relaciones de las comunidades 
humanas con la naturaleza, o la transformación de los paisajes naturales construidos por el 
ser humano. El segundo es la Nueva geografía cultural y se enfoca en el análisis de los 
patrones de significación del paisaje y su papel en las relaciones sociales. 
En este sentido, la Escuela de Berkeley y los trabajos de Carl O. Sauer fueron criticados desde 
el punto de vista metodológico, ya que no se hacían entrevistas ni se intentó la observación 
participante. Años después surgió otro grupo de geógrafos interesados en hacer estudios 
culturales, sin embargo, debido a la divergencia que había entre sus investigaciones y las de 
 
26 
 
la Escuela de Berkeley no utilizaron el nombre de geografía cultural y fueron clasificados 
como humanistas (Levi, citado en Olivera, 2003:195). 
De acuerdo con Santis Arenas y Gangas (2004), existe un problema lingüístico entre 
humanista y humanístico como expresiones derivadas de humanismo. Estos autores 
mencionan que en el momento en que aparece la obra titulada “Humanistic Geography: 
Problems and Prospects” (1978), editada por D. Ley y M. S. Samuels, es cuando se materializa 
en el pensamiento de los geógrafos de lengua inglesa la expresión Humanistic Geography y 
su respectiva traducción a la lengua castellana. 
El enfoque humanístico ha sido desarrollado principalmente por los geógrafos anglo-
estadounidenses. De acuerdo con Tuan (1976:266), la geografía humanística reflexiona sobre 
los fenómenos geográficos con el fin último de lograr una mejor comprensión del ser 
humano y de su condición; pertenece a las humanidades y a las ciencias sociales en la medida 
en que comparte la esperanza de proporcionar una imagen certera del mundo humano, esto 
mediante el estudio de las personas y su relación con la naturaleza, su comportamiento 
geográfico, así como sus sentimientos e ideas referentes al espacio y al lugar, enfocándose 
en las actividades que son distintivas de la especie humana. 
Para Tuan (1976:266), el mensaje del humanismo histórico, desde Erasmo (1466-1536) hasta 
Julián Huxley (1887-1975), nos permite tratar y definir al ser humano con una visión más 
grande de lo que es, así como del modo de actuar de una persona. Estébanez (1982:15) 
señala que el humanismo a lo largo de la historia ha tenido siempre una actitud 
revolucionaria respecto a las visiones dominantes del ser humano, esforzándose en 
introducir todo lo referente al estudio de la condición humana. 
De acuerdo con Mahecha (2003:103), a partir de la década de 1960 comenzó un periodo en 
el que muchos geógrafos se mostraron descontentos y desconfiados con respecto a los 
acontecimientos ocurridos durante el siglo XX, tales como: dos guerras mundiales, 
movimientos revolucionarios, dos bombas atómicas, la caída del muro de Berlín entre 
muchos otros, así como los postulados y corrientes positivistas que hasta ese momento 
habían sido dominantes y estaban considerados como inamovibles dentro del pensamiento 
académico, político e intelectual del mundo occidental. Esta situación originó la aparición de 
 
27 
 
movimientos críticos que cuestionaron la forma de entender la sociedad y las relaciones de 
la vida del ser humano con la Tierra. De esta manera, surgió una preocupación generalizada 
por el medio ambiente que eminentemente se vio amenazado y en constante destrucción 
por el empleo de ciertas técnicas procedentes del desarrollo científico. Se comenzó a 
cuestionar en dónde había quedado el mismo ser humano dentro de tanto desarrollo y 
conocimiento objetivo. 
Un movimiento muy importante que se desarrolló a partir del surgimiento y la actitud anti-
positivista, fue el que se inició en la Escuela de Frankfurt entre 1920 y 1930, cuyo interés 
principal giraba en torno a la profundización de las teorías marxistas como una crítica hacia 
la razón y hacia la cultura burguesa. Por ejemplo, Max Horkheimer (2000:32) establecía que 
la ciencia y el conocimiento científico no son autosuficientes o independientes, sino que más 
bien se encuentran dentro de un entramado socio-económico y político con determinados 
fines y objetivos particulares. Por otra parte, también comenzaron a propugnarse enfoques 
mucho más humanos dentro de los cuales se consideraba luchar contra las estrechas 
limitaciones del positivismo lógico de la ciencia e incluir cuestiones referentes a la estética, 
la literatura, la lingüística, los sentimientos, la imaginación así como las emociones y los 
valores morales del ser humano (D. Ley y M. Samuels, 1978, citado en Estébanez, 1982:15). 
Por tanto, en cuanto a los orígenes teóricos de la Geografía Humanística, se podría considerar 
que surge en la década de los setenta cuando muchos geógrafos se mostraron descontentos 
y desconfiados con las posturas dominantes positivistas y marxistas dentro de la disciplina, y 
optaron por otras formas alternativas de conocimiento relacionadas con corrientes 
filosóficas tales como el existencialismo, la fenomenología y la hermenéutica, dando así 
origen a la llamada Geografía Humanística (Buttimer, 1990; Unwin, 1995; Peet, 1995 citados 
en Mahecha, 2003). 
De acuerdo con Buttimer (1990), el término humanismo tiene por lo menos cuatro distintas 
connotaciones: primero, implica preguntas relacionadas con la naturaleza de la humanidad 
(humanitas), con una marcada preocupación por la individualidad, la sociabilidad, la libertad, 
la responsabilidad, la racionalidad, el hedonismo, el conservadurismo y la creatividad; 
segundo, conforme a los modos de conocimiento humanistas que se oponen al 
 
28 
 
reduccionismo científico se enfatiza la subjetividad de la conciencia y la necesidad del diálogo 
intersubjetivo; tercero, lo relacionado con las artes, la literatura y la virtud cívica; y cuarto, 
existe una preocupación por la condición humana, por ejemplo en cuanto a la búsqueda de 
fomentar la responsabilidad social. 
Entre los geógrafos más representativos de esta corriente podrían mencionarse a Anne 
Buttimer, Yi-Fu Tuan, Edward Relph y David Ley (Peet, 1998 citado en Mahecha, 2003). De 
acuerdo con Buttimer (1990 citado en Mahecha, 2003) el término “Geografía Humanística” 
tiene varias connotaciones dentro de la literatura geográfica, en algunas ocasiones se suele 
considerar como sinónimo de geografía “social” o “cultural”. 
La Geografía Humanística se consolida principalmente por dos grandes escuelas de 
pensamiento que proporcionan las bases filosóficas que sustentan esta perspectiva 
geográfica, estas son: la americana y la francesa. La Geografía Humanística conlleva desde 
su inicio un componente cultural y su desarrollo no se desenvuelve de la misma manera en 
EstadosUnidos, Francia o Alemania, países caracterizados por sus relevantes aportaciones 
dentro de esta disciplina (Claval, 1999). 
Una obra muy significativa para este enfoque geográfico fue la publicación en 1952 de 
L’homme et la Terre. Nature de la réalité géographique por Eric Dardel. Si bien esta obra 
pasó inadvertida al momento de su publicación, más tarde es redescubierta principalmente 
por geógrafos norteamericanos, lo que representó una apertura hacia nuevos enfoques y un 
marcado interés hacia posturas humanistas, esto debido a la inclinación que tenía Dardel por 
la filosofía y la etnología. En esta obra, Dardel desarrolla el concepto de geograficidad, 
entendido como los vínculos existenciales a través de los cuales el paisaje enjuicia la totalidad 
del ser humano con la Tierra: la Tierra como lugar, base y medio de su realización. Estas 
relaciones son entendidas por Dardel como inscripciones de lo terrestre en lo humano y de 
lo humano en la Tierra, de tal manera que lo terrestre y lo humano no son concebibles el uno 
sin el otro. La geograficidad es esa relación entre el mundo material externo y el mundo 
interno del sujeto. 
Dardel (1952:56) aborda el espacio desde una perspectiva heideggeriana. Para él, el espacio 
geográfico se compone de espacios diferenciados, en donde el relieve, la flora, el cielo y la 
 
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mano de los seres humanos confieren a cada lugar un aspecto singular; el espacio geográfico 
es, pues, el mundo de la existencia, un mundo en donde se reagrupan tanto las dimensiones 
del conocimiento como las de la acción y la afectividad. De esta manera, Dardel señala que 
de acuerdo con su etimología, la geografía es: la “descripción de la Tierra”, sin embargo, 
menciona que si pretendiésemos definirla con rigurosidad debería añadirse que el término 
griego sugiere que la Tierra es una escritura por descifrar (el perfil de una montaña, las 
sinuosidades de un río, etc), y que el conocimiento geográfico tendría por objeto dilucidar 
esos signos, lo que la Tierra revela al ser humano sobre su condición humana y su destino. 
De esta manera, considera que la geografía se inserta en el mundo vivido, en el entorno 
cotidiano de la existencia humana. Dardel aspira a la formulación de la esencia de la geografía 
así como también a cuestiones relacionadas con la filosofía y con la historia de las religiones. 
Para Tuan (1976:267), la Geografía Humanística, a diferencia de los enfoques científicos para 
el estudio del ser humano que tienden a minimizar el papel de la conciencia y el 
conocimiento humano, trata de entender cómo las actividades y fenómenos geográficos 
revelan la calidad de la conciencia humana. Por tanto, propone cinco temas de interés 
general para los geógrafos, éstos son: conocimiento geográfico, territorio y lugar, 
hacinamiento y privacidad, medios de vida y economía, y religión. 
En cuanto a la religión, Tuan (1976:271) menciona que ésta se presenta bajo diversos grados 
en todas las culturas. La palabra religión deriva del Latín religare que significa unión, unirse 
fuertemente a un conjunto de fe, creencias o aspectos éticos, una unión entre la naturaleza 
o cosmos circundante, los hombres y los dioses, se trata de una visión del mundo donde todo 
está vinculado y mantiene correspondencias, una relación con lo irreductible y lo inefable. 
Por otra parte, Tuan señala que un enfoque humanístico hacia la religión requeriría que 
seamos conscientes de la diferencia en el deseo humano de coherencia, y observemos cómo 
estas diferencias se manifiestan en la organización del espacio-tiempo y en las actitudes de 
los grupos humanos hacia la naturaleza. 
De esta forma, la perspectiva humanista en geografía giró en torno a una comprensión 
centrada principalmente en el ser humano y en la relación de éste con sus alrededores. 
Contrariamente al enfoque y postulados del positivismo lógico en donde los fenómenos 
 
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sociales son considerados como objetos de estudio y pueden ser abordados mediante la 
búsqueda de leyes generales y de explicaciones causales, el modelo humanístico tiene como 
base la idea de que todo conocimiento es subjetivo, adentrándose al análisis y a la tarea de 
comprender cómo la gente ve, imagina, siente, construye y experimenta su mundo. La teoría 
humanística al igual que la teoría del comportamiento está interesada en el entendimiento 
de las relaciones entre la gente y su entorno, sin embargo, esta última tiene la intención de 
desarrollar modelos de comportamiento humano, ligados con posturas positivistas 
(Hubbard, et al., 2002: 37). 
Una de las corrientes filosóficas de las cuales la Geografía Humanística se apoya es la 
Fenomenología. De acuerdo con Entrikin (1976:617), es un término cuyo origen se remonta 
a la filosofía tanto de Hegel como de Kant, sin embargo, su significado contemporáneo 
generalmente es atribuido al trabajo filosófico de Edmund Husserl (1859-1939). Esta 
corriente filosófica asumida desde su origen como una crítica hacia el pensamiento racional 
y objetivo, configura su interés en la búsqueda de conocimiento a través de la descripción 
de la experiencia (Ibídem). 
La fenomenología tiene estrecha relación con el mundo subjetivo. De acuerdo con Husserl 
(1986:73) la ἐποχή (epojé) fenomenológica pone al descubierto una nueva e infinita esfera 
de la realidad, la esfera de una nueva experiencia: la experiencia trascendental. De esta 
forma, la fenomenología trascendental desarrollada por Husserl se puede definir por su 
insistencia en “la vuelta a las cosas mismas”, por su privilegio a la intencionalidad de la 
conciencia, su atención a la vivencia, su oposición al espíritu de sistema y por el papel central 
que le asigna a la subjetividad (Schérer, 1982:542 citado en Mahecha, O. D., 2003:104). 
En la década de los setenta varios geógrafos como Tuan (1977, 1979), Buttimer (1976) y 
Relph (1970), mostraron interés por los estudios fenomenológicos así como por la 
fenomenología constitutiva de Alfred Schutz (1962), basada en la búsqueda del significado 
(Unwin, 1992:147). Schutz desarrolla dentro de las ciencias sociales (ya no en la filosofía) la 
perspectiva fenomenológica para abordar fenómenos sociales. La introducción de la 
fenomenología en los estudios geográficos significa un acercamiento a cuestiones 
relacionadas con la percepción espacial del sujeto, representando así una parte integral y 
 
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permanente dentro del desarrollo del ser humano, en donde el mundo vivido y la 
subjetividad llegan a ser factores importantes para el desenvolvimiento y el entendimiento 
espacial. 
El existencialismo es otra de las corrientes filosóficas de las cuales la Geografía Humanística 
se apoya, ésta fue desarrollada principalmente por Jean Paul Sartre, Martin Heidegger y 
Soren Kierkegaard, y busca profundizar en las esencias y en un mundo exclusivamente 
humano. Entrikin (1976:621) señala que la principal diferencia entre la perspectiva 
existencialista y la fenomenología de Husserl es que ésta última tiene interés con las 
fundaciones a priori del conocimiento, mientras que el existencialismo está enfocado en la 
cuestión de la naturaleza del “ser” y de la comprensión de la existencia humana, siendo una 
filosofía del ser humano en el sentido total de su existencia. La existencia está caracterizada 
por particularidades concretas, en comparación al concepto abstracto y universal de 
humanidad (González, 2003). 
La hermenéutica también constituye una corriente filosófica de la cual la Geografía 
Humanística se apoya. Gadamer (2006:259 citado en Caballero Sánchez, 2009), la entiende 
como “el arte de dejar que algo vuelva a hablar”, a pesar de la distancia temporal y cultural. 
Para el caso de la geografía, Caballero Sánchez (2009) considera que el diálogo con textos 
geográficos del pasado puede contribuir a clarificar cuestiones epistemológicas que 
preocupan a los geógrafos del presente. 
Siguiendocon Caballero Sánchez (2009), señala que la hermenéutica es, en esencia, la 
capacidad humana de ensanchar la experiencia lingüística del mundo, mediante un proceso 
de apropiación de lo extraño. Esto conlleva a considerar que los ámbitos propios de la 
hermenéutica son las realidades de orden lingüístico, aquellas que pueden acceder al 
lenguaje, desde una obra clásica hasta un paisaje o cualquier otro género de imagen. La 
distinción entre desciframiento, reconstrucción e integración sirve como hilo conductor para 
identificar y caracterizar una gran diversidad de reflexiones y planteamientos hermenéuticos 
en la geografía. De esta manera, menciona Caballero Sánchez, se permite afirmar que la 
situación inicial de la hermenéutica, la extrañeza, es consustancial a la geografía, así como el 
 
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ejercicio de las capacidades de lectura que permiten salvar esa extrañeza. La hermenéutica 
se refiere a la interpretación, al trabajo con lo simbólico y el significado 
El Tableau de la géographie de la France (1903), de acuerdo con Caballero Sánchez (2009), 
puede considerarse claramente con un enfoque hacia la hermenéutica, esto debido a la 
descripción paisajística que Paul Vidal de la Blache hace en esta obra. Este texto surge en un 
ambiente intelectual determinado, precisamente en la configuración de la géographie 
humaine, durante los siglos XIX y XX, entrando en sintonía con las corrientes culturales y 
científicas, tales como el neokantismo y el neolamarquismo. 
En resumen, siguiendo a Entrikin (1976:628), el acercamiento humanístico en geografía 
puede ser entendido como un intento para aplicar la perspectiva existencial, fenomenológica 
y hermenéutica en la geografía. La mayor manifestación geográfica de esta perspectiva es la 
importancia del espacio existencial. Por lo tanto, el objetivo común de los geógrafos 
humanistas es describir las experiencias geográficas del ser humano como son 
verdaderamente experienciadas y como experiencias significativas anteriores a las 
abstracciones de la ciencia. 
En este sentido, en cuanto a las peregrinaciones como dinámicas espaciales y prácticas 
religiosas, de acuerdo con Sopher (1981), éstas han atraído una atención creciente dentro 
de la geografía, paralelamente con tendencia hacia la antropología y hacia una relación entre 
la geografía y la Religionswissenschaftler3. El viaje hacia un lugar sagrado ha sido tratado por 
varios investigadores desde distintos escenarios culturales, por ejemplo Singh, R. (2005), ha 
investigado la geografía de las peregrinaciones en India a través de un acercamiento crítico, 
concibe a los participantes como una parte del mundo cultural, creado y manifestado por 
ellos tanto individual como colectivamente. Surinder M. Bhardwaj (1999), penetra en el 
estudio del peregrinaje hindú a través de la relación de conceptos tales como Tirtha Yatra 
que hace referencia a emprender una peregrinación a lugares sagrados y Parikrama (o 
Pradakshina), que significa rodear el objeto sagrado: la circulación que ha sido utilizada para 
 
3 De acuerdo con Eliade (1999:13) el término alemán Religionswissenschaftler no puede traducirse fácilmente, 
de tal manera que podría entenderse como “Historia de las religiones”, en el sentido más amplio de la palabra, 
en donde se incluye no solo la historia propiamente dicha sino que también abarca el estudio comparado de 
las religiones así como la fenomenología y la morfología religiosa. 
 
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describir los flujos del peregrinaje difiere de la Circumambulation, o si se prefiere Parikrama, 
que tiene un significado más profundo en el espacio religioso, conectando al peregrino con 
el cosmos. De esta manera, Bhardwaj interpreta el significado cosmológico de estos dos 
componentes de la peregrinación a partir del principio de auto organización de la Teoría del 
Caos. 
En el trabajo de Stoddard (1997), se presenta un marco general para la clasificación de las 
peregrinaciones, en él se identifican cuatro elementos básicos para su estudio: 1) distancia 
de movimiento, 2) motivación, 3) destino y, 4) magnitud. Preston (1992:33) introduce otro 
elemento para abordar el estudio de las peregrinaciones, para ello, configura el término 
“Spiritual Magnetism”, el cual puede ser definido simplemente como el poder que ejerce 
cierto santuario de peregrinación para atraer devotos, relacionado con el número de 
personas que asisten a dicho santuario; involucra medidas profundas de experiencias 
religiosas, tal como el sentido que tienen los peregrinos de estar en la presencia de lo 
sobrenatural. 
La influencia de Victor Turner ha sido fundamental para el estudio de las peregrinaciones, 
especialmente dentro de la antropología anglófona del siglo XX (Eade y Albera, 2015:2). Los 
intereses teóricos abordados por Turner que convergen para el estudio de estas dinámicas 
espaciales, son: las unidades procesuales, la antiestructura social y la semántica de los 
símbolos rituales (Turner, 1973:191). Desde esta perspectiva, de acuerdo con el autor, las 
peregrinaciones son vistas como fenómenos liminales, es decir, los viajes son estados en los 
que no se está ni en un sitio ni en otro, Turner señala que este concepto es aplicable a los 
estudios de rituales que marcan el proceso entre un estado y otro, o bien a la aplicación de 
procesos transitorios aunque estos no estén ritualizados, de esta manera, la liminalidad 
correspondería a estar en una especie de umbral que permite “el paso” entre una condición 
social y otra. 
La liminalidad está directamente relacionada con la Communitas, la cual, permite llevar a 
cabo el emprendimiento de una humanidad universal libre de las estructuras y divisiones 
sociales. Turner (1973:193), distingue tres tipos de Communitas: 1) Communitas Existencial 
o espontánea, que se refiere a la directa, inmediata y total confrontación de identidades 
 
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humanas que, cuando ocurre, tiende a hacer que los que la experimentan piensen en la 
humanidad como una comunidad homogénea, no estructurada y libre; 2) Communitas 
Normativa, en donde bajo la influencia del tiempo, se refiere a la necesidad de movilizar y 
organizar recursos para mantener a los integrantes de un grupo así como la de tener un 
control social a través de los miembros que se encuentran dentro de un cumplimiento de 
objetivos colectivos, esta communitas conduce a que la original Communitas Existencial se 
organice dentro de un sistema social perdurable. La Communitas Normativa comienza con 
una experiencia no utilitaria de la hermandad y el compañerismo, cuya forma resultante se 
trata de preservar en y por sus códigos religiosos y éticos así como por sus estatutos y 
regulaciones legales; 3) Communitas Ideológica, ésta corresponde a una etiqueta que se 
puede aplicar a una variedad de modelos utópicos o modelos de sociedades consideradas 
por sus autores para proporcionar las condiciones óptimas para la Communitas Existencial o 
espontánea. A partir de estas consideraciones, el enfoque de Turner fue seguido por un gran 
número de investigadores, los cuales trataron de profundizar en la relevancia de la 
Communitas en distintos contextos etnográficos. 
De acuerdo con Eade y Albera (2015:4), el trabajo que realizó Brian Pfaffenberger sobre la 
peregrinación hindú del centro de Kataragama, inspirado bajo el paradigma turneriano, 
concluyó que en esa peregrinación los participantes no experimentaron la communitas. Esta 
contradicción también fue retomada por Alan Morinis (1984, citado en Eade and Albera 
2015:4), quien investigó las peregrinaciones hindúes, Morinis aceptó que los sentimientos 
de communitas fueron un aspecto característico del performance de los peregrinos, sin 
embrago, la communitas no tenía exclusividad ya que coexistió con otros elementos del 
comportamiento ritual que eran de significación equivalente. 
Si bien la influencia de Turner