Estudio-de-la-funcion-simbolica-espacio-temporal-de-los-calpullis-en-la-ciudad-de-MexicoTenochtitlan

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
ESTUIDO DE LA FUNCIÓN SIMBÓLICA ESAPCIUO-TEMPORAL DE LOS 
CALPULLIS EN LA CIUDAD DE MÉXICO-TENOCHTITLAN 
 
 
 
T E S I S 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE 
MAESTRO EN ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
P R E S E N T A 
ROBERTO ISRAEL RODRÍGUEZ SORIANO 
 
 
 
 
 
DIRECTORA DE TESIS: DRA. SILVIA LIMÓN OLVERA 
 
 
 
 
 
 
 
 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
MAYO 2007 
 
Mi entero agradecimiento a la Dra. Silvia Limón Olvera 
por todos sus aportes y consejos, por su confianza y 
apoyo incondicional a lo largo de la elaboración de este 
trabajo. 
Agradezco enormemente al Dr. Federico Navarrete por 
todas sus contribuciones a este trabajo a través de dos 
años de trabajo dentro de su seminario. 
Mi agradecimiento al Dr. Carlos Javier González 
González por la minuciosa revisión del trabajo y sus 
críticas siempre en aras de mejorarlo. 
Agradezco al Dr. Patrick Johansson por sus comentarios 
que sirvieron para enriquecer la investigación. 
Agradezco al Mtro. Salvado Reyes, quien, a pesar de su 
carga de trabajo, se tomó el mayor tiempo para corregir 
y comentar este trabajo. 
Debo de expresar mi total agradecimiento a la 
Universidad Nacional Autónoma de México por su 
apoyo económico que contribuyó enormemente para 
haber cursado y terminado con el presente trabajo el 
programa de maestría en Estudios Mesoamericanos. 
A todos, muchas gracias. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
a Jorge Soriano 
en memoria 
 
a Carmen 
 
a mi familia 
 
 
“Consideré que aún en los lenguajes humanos no hay proposición 
que no implique el universo entero: decir el tigre es decir los 
tigres que lo engendraron, los cuervos y tortugas que devoró, el 
pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre 
del pasto, el cielo que dio luz a la tierra.” 
 
La escritura de un dios 
Jorge Luis Borges 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Índice de contenido 
 
 
 
Introducción.......................................................................................... IV 
 
 
 
Capítulo I. Conceptos teóricos. 
1. Formulación teórica 
1.1.Estructura Social y Cultura.............................................................. 3 
1.2. Cultura............................................................................................. 4 
 1.2.1. Cosmovisión y religión............................................................. 11 
 1.2.2. Lo Sagrado y lo Profano........................................................... 13 
 1.2.3. Rito y Mito................................................................................ 14 
2. Conceptualización del problemas de estudio..................................... 17 
 
 
 
Capítulo II. Tenochtitlan. La apertura de un tiempo y espacio sagrado. 
2.1. Descripción del desarrollo histórico social de los mexica. 
 2.1.1. Posclásico................................................................................ 23 
 2.1.2. La Cuenca de México a la llegada de los mexicas.................. 24 
 2.1.3. La migración mexica.y los calpullis ............................ 25 
2.2. La fundación de Tenochtitlan. La apertura de un tiempo y espacio sagrado. 33 
2.3. Descripción de la ciudad de Tenochtitlan..................................... 38 
 2.3.1. Obras de infraestructura. Chinampeo.................................. ... 39 
 2.3.2. Ejes de trazo urbano................................................................ 40 
 2.3.3. Vialidad externa. Calzadas...................................................... 43 
 2.3.4 Vialidad Interna................................................................... ... 45 
 2.3.5. Acueductos............................................................................. 46 
 2.3.6. Albarradones o Diques........................................................... 46 
 2.3.7. Distribución espacial de suelo. Nauhcampan...................... 47 
 2.3.8. Extensión de la ciudad............................................................ 51 
2.4. La concepción del tiempo y espacio en la cosmovisión mexica... 52 
 2.4.1. El orden del cosmos................................................................ 55 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo III. Los calpullis de Tenochtitlan. 
3.1. Hacia una definición del calpulli............................................ 59 
3.2. Deidad tribal........................................................................... 71 
3.3. Identificación de los calpullis mexicas.................................. 74 
3.4. Ubicación de los calpullis en las parcialidades..................... 92 
3.5. Identificación de los dioses patronos de los calpullis............ 104 
 
Capítulo IV. Participación de los calpullis dentro de las festividades del 
calendario solar. 
4.1. Sistemas calendáricos.............................................................. 119 
4.2. Festividades y deidades........................................................... 122 
4.3. Participación de los calpullis en las festividades del ciclo calendario solar 148 
 4.3.1. Atlacahualo........................................................................ 148 
 4.3.2. Tlacaxipehualiztli.............................................................. 149 
 4.3.3. Tozoztontli........................................................................ 154 
 4.3.4. Huei Tozoztli.................................................................... 156 
 4.3.5. Tóxcatl.............................................................................. 157 
 4.3.6. Etzalcualiztli..................................................................... 160 
 4.3.7. Tecuhilhuitontli................................................................. 163 
 4.3.8. Huei Tecuilhuitl................................................................ 164 
 4.3.9. Tlaxochimaco................................................................... 166 
 4.3.10. Xócotl Huetzi.................................................................. 167 
 4.3.11. Ochpaniztli...................................................................... 170 
 4.3.12. Teutleco........................................................................... 173 
 4.3. 13. Tepeilhuitl...................................................................... 176 
 4.3. 14. Quecholli........................................................................ 178 
 4.3. 15. Panquetzaliztli................................................................ 183 
 4.3. 16. Atemoztli........................................................................ 187 
 4.3. 17. Títitl................................................................................ 189 
 4.3. 18. Izcalli.............................................................................. 191 
4.4. Consideraciones...................................................................... 194 
 
 
Capítulo V. La función simbólica espacio-temporal de los 
 calpullis en México-Tenochtitlan.......................199 
 
Conclusiones ............................................................................ 238 
 
Bibliografía 
 
 
 
 
 IV
Introducción. 
 
Según Alfredo López Austin el periodo Posclásico inició con la caída de las grandes 
ciudades mesoamericanas que tuvo lugar entre los siglos VII al X. Acontecimiento que 
estuvo relacionado con la penetración de los pueblos bárbaros al Altiplano Central.1 Los 
grupos de antigua raigambre mesoamericana constituyeron, en este proceso, pequeños 
núcleos de especialistas, los cuales, anteriormente, habían estado subordinados económica 
y políticamente a las grandes ciudades que se desarrollaron en el periodo Clásico. Con la 
caída de éstas, los grupos de especialistas se integraron a nuevos centros de población, que 
en muchos casos contaron entre sus habitantes a grupos de distinto origen étnico. Estos 
núcleos fueron llamados calpulli. 
La forma de organización social basada en los calpullis perduró hasta el momento 
de la llegada de los españoles a principios del siglo XVI. Se puede decir que el calpulli fue 
la unidad celular de organización social en el Altiplano Central durante el periodo 
Posclásico y perduró, por lo menos, durante el periodo temprano de la Colonia bajo el 
nombre de barrio. 
Varias fuentes mencionan que el calpulli fue la forma de organización del grupo 
mexica durante la migración, desde su salida del lugar llamado Aztlan hasta la fundación de 
Tenochtitlan. 
La Historia de los mexicanos por sus pinturas menciona que los grupos mexicanos 
salieron de un lugar llamado Aztlan, sitio ubicado, según la misma fuente, al occidente de 
la Nueva España, liderados por tres caudillos: Xinci, Tecpaci y Coantique, guiados por el 
dios Huitzilopochtli en busca de tierras que conquistar. Partieron después de haber 
permanecido ciento treinta años en Aztlan.2 
El Códice Ramírez menciona que los mexicas salieron de un lugar llamado 
Teuculhucan (Culhuacan), después de seis tribus: Xochimilca, Chalcas, Tepanecas, 
 
1 Alfredo López Austin: “Organización política en el altiplano central de México durante el posclásico”, en: 
Mesoamérica y el centro de México, Monjaras Ruiz, Jesus, Beambrila, Rosa, INAH, México, 1985, p.200 
2Joaquín García Icabalceta (ed.): “Historia de los mexicanos por sus pinturas”, en: Nueva colección de 
documentos para la historia de México, Editorial Salvador Chávez Huyhoe, México, 1941, p.218 
 V
Colhuas, Tlahuicas y Tlaxcaltecas a partir del año 820 d. C.3 Después de 302 años de haber 
salido la última de estas tribus, salieron los mexica.4
Según la Tercera Relación de Chimalpahin, fue en el año 1 Tecpatl (1064 d. C.) 
cuando a Iztacmixcohuatzin, gobernante de los aztecas en Aztlan Auhtlan Colhuacatepec,5 
se le apareció la deidad Huitzilopochtli y le ordenó el inicio de la migración.6 
Iztacmixcohuatzin sacó de Aztlan a los siete calpullis. Cada calpulli tenía su propia deidad, 
además de que llevaban a otros dioses.7 Estos siete calpullis eran: 
 
el calpul de los yopica, el segundo el de los tlacochcalcas, el tercero el de los 
huitznahuacas, el cuarto el de los cihuatecpanecas, el quinto el de los 
chalmecas, el sexto el de los tlacatecpanecas y el séptimo el de los izquitecas. 
Los mexicas venían acompañados de una hermana mayor de Huitzilopochtli 
llamada Malinalxóchitl.8
 
Así, se inició un período de aproximadamente 200 años de migración. Hacia 1248 
los mexicas llegaron a la Cuenca de México.9 Durante este largo período les acontecieron 
varios sucesos como persecuciones, separaciones, revelaciones divinas, etc. 
En el Códice Boturini están representados los siguientes lugares en el itinerario de 
los migrantes mexicas: Coatepec, Colhutlicauac, Couatlicamac, Tullan, Atlitiacayan, 
Tlemaco, Atotonilco, Apazco, Xaltocan, Acalhuacan,, Ehecatepec, Tolpetlaco, Couatitlan, 
Uixachtitlan, Tecpayocan, Pantitlan, Amalinalpan, Acolnauac, Popotlan, Texcalco, 
Atlacuiuayan, Chapoltepec, Acolco, Culhuacan.10
Cuando los mexicas llegaron a la Cuenca de México se asentaron en Chapultepec y 
posteriormente en Culhuacan. Luego de haber sido expulsados de este lugar se asentaron en 
una serie de islotes pertenecientes al señorío de Azcapotzalco, donde finalmente se 
establecería la ciudad de Tenochtitlan alrededor de 1325. Acorde con el Códice Ramírez los 
 
3 Manuel Orozco y Berra: Códice Ramírez, México, Editorial Leyenda, 1944, p.18 
4 Ibid. p.24 
5Domingo Chimalpáhin: Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, Vol. I, México, CNCA, 1998, 
p.179 
6 Ibid.. p. 185 
7 Ibid. p.182 
8 Ibid. p.185 
9 Brigitte Boehm de Lameiras: Formación del estado en el México Prehispánico, México, El Colegio de 
Michoacán, 1986, p. 299 
10 Fernando José Ramírez: Códice Boturini, México, Biblioteca de Historia Mexicana, Editorial Vegas Rea, 
1952, pags.17-37 
 VI
mexicas encontraron las señales que había revelado Huitzilopochtli a sus sacerdotes, las 
cuales consistían en “un ojo de agua hermosísimo, una sabina blanca muy hermosa al pie 
de la cual manaba aquella fuente, cañas y espadañas blancas”.11 Posteriormente, el mismo 
Huitzilopochtli, de acuerdo con este códice, se le apareció en sueños a uno de sus 
sacerdotes y le dio la orden de la fundación de Tenochtitlan.12 Una vez establecido el 
templo de Huitzilopochtli, éste se le apareció nuevamente en sueños a uno de sus 
sacerdotes y le dio las indicaciones de la organización del asentamiento de la siguiente 
manera: 
 
di a la congregación mexicana que se dividan los señores cada uno con sus 
parientes, amigos y allegados en cuatro barrios principales tomando en medio la 
casa que para mi descanso habeís edificado, y cada parcialidad edifiquen su 
barrio a su voluntad. (...). Después de divididos los mexicanos en estos cuatro 
barrios, mandoles su dios que repartiesen entre si los dioses que el les señalase, 
y que cada barrio de estos cuatro nombrase y señale otros barrios particulares, 
donde aquellos dioses fuesen reverenciados, y así cada barrio de estas cuatro 
principales se dividió en muchos barrios pequeños conforme al número de los 
ídolos que su dios les mando adorar, a los cuales llamaban Calpultetes, que 
quiere decir dioses de los barrios.13
 
Fue así que con la fundación de Tenochtitlan se inició una etapa de desarrollo de 
aproximadamente doscientos años que culminaría hasta la llegada de los españoles. Período 
que abarcó su sujeción al señorío de Azcapotzalco, la independencia de éste y su 
afianzamiento como centro hegemónico de una gran parte de Mesoamérica para mediados 
del siglo XIV y principios del siglo XVI. 
Con la derrota de Azcapotzalco, a principios del siglo XV, Tenochtitlan y Tezcoco 
se consolidaron como señoríos independientes, formando junto con los tepanecas de 
Tlacopan una Triple Alianza. A partir de la formación de esta Triple Alianza, los mexicas 
contaron con la fuerza y apoyo de numerosos pueblos que tenían la obligación de 
tributarles, lo que constituyó uno de los pilares más importante de su economía.14
 
11Manuel Orozco y Berra: Op. cit. p.36 
12 Ibid. pags. 36-37 
13 Ibid. p.39 
14 Luz María Mohar Betancour: “La organización tributaria”, en: Temas Mesoamericanos, Lombardo Sonia, 
Nalda Enrique, (cords.), México, INAH, 1996, p. 214, 
 VII
En el caso de la ciudad de Tenochtitlan los calpullis estuvieron agrupados en cuatro 
partes mayores llamadas nauhcampan o parcialidades, formadas por la intersección de las 
calzadas principales de Tenochtitlan. Estas cuatro parcialidades fueron: Teopan, que más 
tarde, en tiempos de la colonia, se llamó San Pablo Teopan que ocupaba el sector sureste de 
Tenochtitlan, Moyotlan, que en la Colonia se llamó San Juan Moyotla que ocupaba la 
sección suroeste de Tenochtitlan; Cuepopan, que más tarde se llamó Santa María Cuepopan 
en la parte noroeste y Atzacoalco,que en la Colonia tuvo el nombre de San Sebastián 
Atzacualco que ocupaba la parte noreste. Éstas contaban con un número variable de 
calpullis.15
En una investigación anterior se pudo determinar que los calpullis de Tenochtitlan 
estaban definidos por las siguientes características:16 
-La presencia de un sistema religioso de deidades tutelares coherente con su 
herencia mesoamericana: 
+Un Dios tutelar tribal, el cual se convertiría en Dios tutelar estatal: 
Huitzilopochtli 
+Un Dios particular de calpulli o calpultéotl: Cada calpulli remontaba su 
creación mítica a distintas fechas sagradas en las que habían sido sacados de 
montañas-vientre por la intervención de sus deidades particulares. 
-La presencia de un linaje divino tolteca-chichimeca, iniciado por 
Acamapichtli después de la fundación de Tenochtitlan. De este linaje se 
ramificaron las familias nobles mexicas. 
-Una organización social interna en la cual se integraban los diferentes 
estratos sociales determinados a través de un sistema de linajes. 
Desde el inicio de la migración, los calpullis estaban socialmente estratificados, 
dicha estratificación social se basó en la especialización del trabajo. Esta estructura 
se modificó por diversas causas históricas y se constituyeron los estratos sociales al 
interior del calpulli, lo que influyó en el establecimiento de una estratificación 
intracalpulli. 
 
15 Alfonso Caso: “Localización de los barrios de Tenochtitlan y Tlatelolco”, en: Memorias de la académica 
mexicana de la historia, Tomo XV, México, 1956 
16 Roberto Rodríguez Soriano: Descripción de la arqueología en los calpullis de México-Tenochtitlan. El 
caso de los calpullis del Campam de Cuepopan, México, Tesis, ENAH, 2004, p. 238, 
 VIII
-El establecimiento de límites territoriales más o menos precisos. El calpulli se 
consolidó como una unidad territorial precisa en los dos siglos posteriores a la 
fundación de Tenochtitlan. 
 
Según León Portilla el nacimiento de Tenochtitlan implicó la apertura de un espacio 
y de un tiempo sagrados.17 Ha señalado también que el espacio sagrado se distingue de 
toda extensión circundante del espacio profano. Las deidades han creado al mundo y 
corresponde a los humanos construir y ampliar con ayuda de las deidades el espacio 
sagrado. En forma análoga el tiempo puede adquirir el carácter de sagrado, que difiere del 
tiempo profano. El primero se reactualiza a través de fiestas y ritos en los que se 
conmemora el obrar primigenio de la divinidad que corresponde a los lapsos oscuros, a la 
noche de los tiempos.18 Tiempo y espacio sagrados se hayan en estrecha relación con las 
creencias y los mitos. Así, la concepción náhuatl del espacio estaba estrechamente ligada a 
la del tiempo; ambos, tiempo y espacio, tenían propiedades que se correspondían, que 
posibilitaban la armonía necesaria para la vida humana. Esta estrecha relación formó su 
cosmovisión. 
Una de las primeras manifestaciónes en que se expresa el “orden del cosmos” es la 
disposición espacial del hábitat humano. Con el enunciado anterior queremos hacer 
referencia a la fundación y ordenación de la ciudad de México-Tenochtitlan, en la que los 
calpullis adoptaron una función determinada para el adecuado funcionamiento del cosmos. 
El problema central de este trabajo es determinar e interpretar la forma en que, 
según la cosmovisión mexica, participaron los calpullis en la concepción del orden del 
cosmos (espacio-tiempo). En qué forma se integraban y qué funciones desempeñaba cada 
uno de ellos, como unidades celulares que ordenaban la estructura religiosa, en el orden 
más general que era el altépetl de Tenochtitlan. 
La hipótesis conductora de este trabajo fue que la integración de los calpullis estaba 
determinada, básicamente, por dos de las características que se proponen como definitorias 
de un calpulli. En primer lugar la presencia de la “deidad patrona” particular de cada 
 
17 Miguel León Portilla: México-Tenochtitlan. Su espacio y tiempo sagrados, México, Plaza y Valdez 
Editorial, 1987, p. 46 
18 Id. 
 IX
calpulli. En segundo lugar, la ubicación espacial concreta de cada uno de estos calpullis, 
tomando en cuenta que esta ubicación se refiere tanto a su aspecto físico como simbólico. 
Para establecer la relación entre espació y tiempo sagrados se ha tomado como 
punto de enlace al calendario solar. Los ciclos calendáricos se relacionan con lapsos 
repetitivos de tiempos mercados o pautados por los fenómenos naturales. Los ciclos 
calendáricos simbolizaban la dinámica del cosmos, y como tales, en su calidad de 
fenómenos culturales, pautaban y regían varios de los aspectos del orden social. En las 
prácticas rituales, llevadas a cabo en las dieciocho veintenas que conformaban al ciclo 
calendárico solar, se instauraba un orden sagrado (tanto espacial, como temporal), en el 
que participaban los humanos, tanto en su individualidad, como en su colectividad. Este 
último aspecto se refiere a los calpullis. 
 
La problemática sobre la naturaleza y función social de los calpullis se ha tratado de 
muchas y diferentes perspectivas, sin embargo, las propuestas, al parecer, resultan cíclicas y 
han caído en un callejón sin salida.19 El problema en cuestión ha sido estudiado desde los 
últimos años del siglo XIX, hasta la actualidad. Debemos mencionar que las 
investigaciones deben ubicarse en contextos históricos específicos, y generadas, por tanto, 
en diferentes posturas teóricas, varias de ellas contrapuestas. Podemos mencionar algunos 
investigadores:* Bandelier (1880), Murdock (1934), Vaillian (1941), Toscano (1946), 
Monzón (1949), Caso (1954), Kirchhoff (1954), López Austin (1959), Katz (1966), Castillo 
F. (1972), Carrasco (1976), J. Rounds (1979), León Portilla (1980), Zantwijk (1985), López 
Austin y López Luján (1996), Rodríguez Shadow (1998), Lockhart (1999), Navarrete 
(2000), entre otros. 
El calpulli es un tema de estudio complejo. Esta complejidad se hace evidente desde 
el propio significado del término calpulli. Investigaciones muestran que este significado es 
equívoco en los documentos históricos.20 Puede designar desde una división territorial 
hasta un templo de una deidad (lugar de culto) que a su vez está relacionado con un grupo 
de “especialistas”, y un grupo étnico. 
 
19 Pablo Escalante Gonzalbo: “La polémica sobre la organización de las comunidades de productores”, en: 
Nueva Antropología, Vol. XI, Num. 38, UAM, CONACYT, México, 1990, p.162 
* En el capítulo tercero se desarrolla de forma amplia el “estado de la cuestión”. 
20 Cfr. Luis García Reyes: “El término calpulli en documentos del siglo XVI”, en: Documentos nahuas de la 
Ciudad de México del siglo XVI, México, CIESAS, AGN, 1996, pags. 21-68 
 X
La generación de nuevas propuestas depende, desde nuestra perspectiva, por un 
lado, de la revaloración de las fuentes históricas a partir de nuevos enfoques temáticos; por 
otro lado, de la utilización de otro tipo de fuentes como lo son las arqueológicas. 
El haber trabajado con fuentes históricas originó una serie extensa de problemas 
teóricos y metodológicos específicos. Tal vez, el principal y más importante fue la 
explicitación de los supuestos ontológicos, y epistemológicos, sobre los que se desarrolló la 
investigación. Con fines heurísticos hemos utilizado dos “niveles” de “teorización” que nos 
sirvieron para abordar el problema de estudio. El primero hace referencia a la construcción 
de un “marco teórico”; el segundo a la metodología de investigación. Volvemos a remarcar 
que esta división es arbitraria, y que ambos “niveles” se implican lógicamente en el proceso 
de investigación. 
En la introducción queremos hacer referencia al segundo nivel mencionado. El primer nivel 
será desarrollado ampliamente en el primer capítulo.En primer lugar nos gustaría señalar que la adopción de cualquier postura, de una 
“premisa” epistemológica, debe hacerse con base en una postura ontológica. Este 
planteamiento supondría una concatenación lógica en los principios de investigación. De 
otra forma se producirían contradicciones que llevan a inconsistencias lógicas que 
permitirían derivar de ellas cualquier tipo de conclusión.21 Se hace esta anotación para 
referenciar lo que ha sido llamado hecho real. En la investigación histórica la noción de 
hecho real supone la “realidad” fáctica de un suceso en un límite temporal proyectado en el 
“pasado”, el cual sólo puede ser conocido indirecta y parcialmente a partir de un proceso 
epistemológico que supone un ejercicio hermenéutico. Siguiendo a Foucault podemos decir 
que la hermenéutica es “el conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los 
signos hablen y nos descubran sus sentidos”.22 Por su parte Ricoeur ha señalado que es 
tarea de la hermenéutica “reconstruir el conjunto de las operaciones por las que una obra se 
levanta sobre el fondo opaco del vivir, del obrar y del sufrir para ser dada por el autor a un 
lector que la recibe y así cambia su obrar”. La hermenéutica supondría la reconstrucción de 
 
21 Manuel Gándara: “Consecuencias metodológicas de la adopción de una ontología de la cultura: una 
perspectiva desde la arqueología”, en: Metodología y Cultura, Gonzáles Jorge y Jesús Galindo (coords.), 
México, CNCA, 1994, p.80 
22 Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo 
Veintiuno Editores, 1999, p. 38 
 XI
la gama del proceso de producción de la obra.23 El trabajo con fuentes de tipo histórico 
supone una problemática especifica. Supone el trabajar con “ejercicios epistemológicos 
previos”. Es decir, se trabaja, si puede ser dicho, con meta-metalenguajes. 
Sobre los “hechos” con los que trabaja la historia, Paul Veyne ha dicho que éstos 
poseen una “organización natural”, la cual es “dada al historiador una vez que ha elegido el 
objeto de su investigación, y que es inalterable”.24 También ha dicho que los “hechos” “no 
existen aisladamente, sino en mutuas relaciones objetivas” y que éstos “son lo que son y 
nadie puede cambiarlos”, asimismo que la “verdad histórica no es relativa ni accesible, 
como si se tratara de una inefable superación de todos los puntos de vista, de un 
«geometral»”.25
Uno de los puntos centrales del trabajo de investigación fue la identificación de los 
calpullis y su ubicación en las parcialidades respectivas. Con lo que se contó para llevar a 
cabo este ejerció fueron las diferentes “tradiciones históricas” que produjeron documentos 
(llámense códices o crónicas) después de la “conquista española”. En su calidad de 
“tradiciones históricas” en muchos de los casos se contradicen, y en otros tantos son 
excluyentes. El problema tiene que ver con la producción de las “series discursivas” que se 
establecen en las distintas “tradiciones”.26 
Georges Duby ha llamado la atención hacia el estudio de los fenómenos mentales, 
dándole la misma importancia que al estudio de las estructuras materiales.27 Por un lado, 
llamaba la atención hacia los distintos sistemas de representación que se encuentran 
conviviendo en una “sociedad”, y que reflejan los distinto niveles de cultura. Sin embargo, 
estos sistemas, que representan ideologías determinadas, guardan características comunes, 
ya que se “construyen dentro de un mismo conjunto cultural y se expresan en los mismos 
lenguajes”, empero, se pueden presentar como “imágenes invertidas de las otras que tiene 
enfrente”.28 Por otro lado, dice Duby, que los sistemas ideológicos∗ se basan en “una 
 
23 Paul Ricoeur: Tiempo y Narración, vol. 1, México, Siglo Veintiuno Editores, 2004, p. 114 
24 Paul Veyne: Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia, Madrid, Alianza Editorial, 1984, 
p.31 
25 Ibid. p. 34 
26 Por “tradiciones históricas” se entiende a los registros temporales, escriturales de acontecimientos 
producidos por distintos grupos étnicos que se encontraban conviviendo en una región geográfica con límites 
más o menos precisos. 
27 George Duby: “Historia social e ideologías de las sociedades”, en: Obras selectas de Georges Duby, 
Beatriz Rojas (comp.), México, FCE; 2004, p. 67 
28 Ibid. p. 69 
 XII
visión de la historia, estableciendo sobre una memoria de tiempos pasados, objetiva o 
mítica, el proyecto de un provenir”.29
En este sentido podemos decir que las distintas ideologías construyen diferentes 
“memorias históricas”, y que a su vez éstas fundamentan las distintas ideologías, 
constituyéndose ambas circularmente. 
El problema que se presenta con las diferentes “tradiciones históricas”, 
anteriormente referidas, es precisamente la construcción de la “memoria histórica”, 
fundamentada, o soportada en los “sistemas ideológicos” que se encuentran conviviendo en 
la Cuenca de México para finales del Posclásico Tardío, y principios de la Época Colonial. 
Queremos en este punto hacer una acotación a lo anterior. Las “tradiciones históricas” que 
se conservan hasta la actualidad provienen de un complejo proceso de escrituración, y de 
trascripción, de “tradiciones orales”. En este proceso la “memoria histórica” adquiere 
diferentes características a través de nuevos ejercicios discursivos. Por ejemplo, la mayoría 
de los textos anteriormente referidos, son producidos con el objetivo y la necesidad de 
legitimación, en algunos casos, de grupos étnicos, en otros casos de individuos (que sin 
embargo, su legitimidad se basa en la del grupo étnico) ante, y con nuevos procedimientos 
de configuración con base en un “nuevo” orden social y político. Esto tiene que producir 
forzosamente una nueva “serie discursiva”. A este respecto podemos citar a Duby sobre los 
cambios en los “sistemas discursivos”. Dice este autor: 
 
los sistemas ideológicos se transforman cuando el conjunto cultural que los 
envuelve se halla penetrado por la influencia de culturas extranjeras y cercanas, 
de las que rara vez puede estar totalmente aislados. Esa intrusión procede a 
menudo de una relación de fuerza desigual entre civilizaciones enfrentadas. En 
este caso, la irrupción y a veces brutal, cuando va acompañada por los 
trastornos políticos provocados por la invasión y la colonización. Más a 
menudo es insidiosa y resultado de la fascinación que ejercen desde lejos 
creencias, ideas o formas de vivir seductoras. Sin embargo, el préstamo también 
puede ser deliberado, porque las ideologías buscan apoyo por todas partes.30
 
 
∗ Duby ve a las ideologías como sistemas completos y abarcadores, que pretenden ofrecer de la sociedad, de 
su pasado, de su presente, de su futuro, una representación de conjunto integrada a la totalidad de una visión 
del mundo. Asimismo, la imagen que ofrecen de la organización social se construye sobre un articulación 
coherente de cambios de dirección, de deslizamientos, de distorsiones, sobre propuestas de perspectivas que 
tienden a proyectarse unas sobre otras con el fin de servir mejor a intereses particulares. (Id. p. 69) 
29 Ibid. p. 71 
30 Ibid. p. 72 
 XIII
Otro punto que podemos señalar es que al interior de los grupos étnicos también 
existen contradicciones, y diferentes “sistemas ideológicos”. Las “tradiciones históricas” 
que se presentan en las “fuentes históricas” muestran la ideología de aquellos que contaron 
con los instrumentos culturales capaces de trasladar su visión del mundo en formas 
duraderas. Aunque una visión del mundo sea compartida por amplios sectores de la 
sociedad, dicha “cosmovisión” puede ser interpretada en formas muy particulares por los 
distintos sectores sociales.En este caso dentro el trabajo ideal de investigación se tendría 
que contemplar a aquellos sectores que no han podido hacer duradera su ideología, su 
forma particular de ver el mundo. En términos pragmáticos, la investigación encuentra 
problemas bastante serios. La recolección de “testimonios” es difícil, ya que, como lo 
señala Duby, “de la mayoría de los sistemas ideológicos del pasado no subsisten sino 
huellas fugitivas, alteradas y tenues”.31 El problema se dificulta aún más ya que sólo se 
cuenta con el “registro histórico” de algunos sectores, de aquellos facultados (a través de 
diversas formas de “poder”), y que cuentan con los medios, para perdurar la “memoria 
histórica”. Sin embargo, como lo ha señalado Veyne el que no conozcamos su historia no 
quiere decir que no tengan historia.32 Un camino metodológico viable sería la recurrencia a 
otro tipo de fuentes. La utilización de otro tipo de fuentes implica, por principio, otras 
estrategias metodológicas. En este punto permítasenos compartir nuestra experiencia al 
trabajar con otro tipo de fuentes. En un trabajo anterior de investigación se trabajó con 
fuentes que pueden ser llamadas “arqueológicas”.33 El trabajo considerado “propiamente” 
como arqueológico (entiéndase excavación) en la Ciudad de México es muy accidentado, 
en el sentido de que los trabajos muchas veces no están debidamente planeados, y dependen 
de muchos factores que quedan muy por encima del investigador. La labor que se realiza en 
la Ciudad de México casi siempre se refiere a trabajo de salvamento y de rescate 
arqueológico. Debemos señalar que ha habido excepciones, como el Proyecto Templo 
Mayor. 
En teoría las estrategias de trabajo que implica el salvamento y el rescate, sin 
embargo, siguen o deben seguir teniendo el mismo respaldo teórico-metodológico que 
 
31 Id. 
32 Paul Veyne: Op. cit. p. 22 
33 Roberto Rodríguez Soriano: Descripción de la arqueología en los calpullis de México-Tenochtitlan. El 
caso de los calpullis del campam de Cuepopan, México, ENAH, Tesis, 2004 
 XIV
cualquier trabajo arqueológico, es decir un propósito científico, o lo que quiera decir esto. 
A final de cuentas, esta aseveración en la práctica pierde su significado, porque el trabajo 
arqueológico de este tipo se autorregula, y para muestra se pueden revisar los informes de 
los trabajos arqueológicos en la Dirección de Salvamento Arqueológico del INAH. 
La información que arrojan los trabajos arqueológicos realizados en lo que 
constituyó la periferia de la Ciudad de Tenochtitlan, que es el área que ocuparían los 
calpullis (los lugares que habitaba el grueso de la población), es muy fragmentada. Se 
podría objetar que la limitante de información no es pretexto para la construcción de 
“datos”, que más bien, el problema es de carácter teórico. El problema es que, en este caso 
se tiende a llenar las grandes lagunas “fácticas”, con “puentes” teóricos que funcionan 
como argumentos hipotéticos. Precisamente la arqueología ha sido ampliamente criticada 
en este sentido. Otra de las estrategias que se han utilizado para llenar los vacíos es la 
utilización de “fuentes históricas”, lo que nos vuelve a colocar de nuevo en el principio del 
problema. A fin de cuentas la información proveniente de los trabajos arqueológicos de 
salvamento y de rescate no dice mucho al respecto, ni aún tratando de maximizarla a través 
del cuerpo teórico. 
Volviendo al problema “hermenéutico” de las fuentes históricas nos gustaría llevar 
esta reflexión hacia el problema de la “objetividad” con la que se tiene que trabajar en la 
investigación histórica. Michel de Certeau ha señalado que los “hechos históricos” están 
formados a partir de la introducción de un sentido en la “objetividad”.34 Y que los “hechos 
históricos”: 
 
enuncian en el lenguaje del análisis, “selecciones” que les son anteriores, que 
no resultan de la observación .y que no son ni siquiera “verificables” sino 
solamente “falsificables” gracias a un examen crítico. La “relatividad histórica” 
compone, pues , un cuadro, donde sobre el fondo de una totalidad histórica se 
destaca una multiplicidad de filosofías individuales, las de los pensadores 
disfrazados de historiadores.35
 
La investigación “histórica” trabaja con recortes e interpretaciones previas de la 
realidad. Ricoeur señala que, siguiendo a Geertz, la “cultura” es pública ya que las 
 
34 Michel de Certeau: La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, ITESO, 2006, p. 70 
35 Id. 
 XV
significaciones sobre las que se desarrolla ésta son públicas.36 La “realidad” es 
“simbolizada” socialmente y la “mediación simbólica” adquiere un carácter epistémico. A 
Ricoeur le interesa precisar y clarificar el carácter temporal de la experiencia humana. 
Según este autor “el tiempo se hace tiempo humano en cuanto se articula de modo 
narrativo”, y que “ a su vez, la narración es significativa en la medida en que describe los 
rasgos de la experiencia temporal”.37 El trabajo consistiría en el análisis de este proceso de 
“articulación narrativa” en un texto. En este análisis va a proponer tres categorías: nimesis I, 
nimesis II, y nimesis III. La primera consistiría en la imitación o representación de una 
acción, lo que implicaría, en primer lugar, una comprensión previa de lo que consiste el 
obrar humano: su semántica, su realidad simbólica, y su temporalidad.38 Correspondería a 
la “comprensión” menos mediata de la experiencia humana. La segunda ocupa un posición 
intermedia, es decir, tiene una función mediadora, en el sentido en que media entre 
acontecimiento o incidentes individuales y una historia tomada como todo; en el sentido en 
que la construcción de la trama (una ordenación) integra factores heterogéneos como 
agentes, fines, medios, interacciones, circunstancias etc.; y por sus caracteres temporales 
propios.39 La nimesis II correspondería a la producción y articulación narrativa. La nimesis 
III en palabras de Ricoeur: “marca la intersección, pues, del mundo del texto y del mundo 
del oyente o lector”.40 Es importante señalar estas tres categorías porque son fundamentales 
para el ejercicio hermenéutico, y sólo a partir de este último, según nuestra opinión, puede 
desarrollarse una noción de “objetividad histórica”. A través del análisis hermenéutico de 
las construcciones narrativas, que constituye la “fuente histórica”, se puede construir una 
noción de objetividad. Ricoeur señala que el tiempo construido por el historiador se 
construye, valga la redundancia, sobre la temporalidad construida (nimesis II), y que, por 
otro lado, el tiempo construido, por artificial que sea, remite constantemente a la 
temporalidad práxica de nimesis I.41 El ejercicio histórico debe estar conciente de estos 
aspectos. 
 
36 Paul Ricoeur: Op. cit. p. 120 
37 Ibid. p. 39 
38 Ibid. p. 129 
39 Ibid. pags. 131-132 
40 Ibid. p. 140 
41 Ibid. p. 300 
 XVI
Nótese que siempre está de trasfondo en los postulados teóricos la premisa 
ontológica, que es la que fundamenta la premisa epistemológica. 
Ahora, se plantea la pregunta de cómo construir la objetividad en el caso de una 
investigación particular. Un primer punto es entender el “contexto histórico” de la 
producción del “texto”; el contexto social y cultural de producción; otro punto es la 
identificación de quién está produciendo el “texto”, en algunos casos pueden atribuirse 
autorías individuales, aunque en la mayoría de los casos no se puede hacer esto; otro punto 
es entender que está diciendo el “texto”, nos referimos a motivaciones que guían al “texto”; 
y finalmente tener presente la premisa epistemológica de que los “textos” se articulan a 
través de los momentos referidos por Ricoeur (nimesis I, nimesis II, y nimesis III), y estar 
concientes, también, que el estudiohistórico se encuentra en unos de estos tres momentos, 
y que ambos momentos, en cuanto al análisis, pueden ser circulares, es decir, 
autoreferentes. 
En el caso de las “tradiciones históricas” en cuestión, el problema es el cómo 
establecer criterios de objetividad, en otras palabras, cuáles son las “evidencias” que 
permitan establecer criterios de objetividad. Tal vez el primero es trabajar con la hipótesis 
de que se está trabajando con “ideologías” producidas por elites, es decir, por aquellos que 
tienen autoridad y el poder de hacer perdurables las “tradiciones históricas”. Creemos que 
con ésto se daría un paso importante. La pretensión sería poder detectar otras ideologías, no 
pertenecientes a estas elites. Las “fuentes arqueológicas” podrían dar cuenta de estas 
ideologías, pero en la actualidad, lamentablemente, y como ya se ha referido anteriormente, 
por motivos tanto teóricos como pragmáticos éstas no nos pueden decir mucho. 
Una vez concientizado el punto anterior tendríamos que voltear al “contexto histórico” del 
periodo que se está investigando, en este caso el Periodo Posclásico. Esto daría luces sobre 
que dinámicas, en amplios sentidos, en los cuales están actuando los “textos”. 
Teniendo como base lo anterior, tenemos en cuenta que las “tradiciones históricas” 
pudieron haber contenido ideología de elites, y por tanto representando una posición muy 
particular, en otras palabras, una manipulación. Pero, como ya lo ha señalado Federico 
Navarrete,42 a pesar de estos elementos, constantes en dichas historias, había factores que 
acotaban la manipulación del pasado, ya que las tradiciones de cada altépetl convivían con 
 
42 Cfr. Federico Navarrete: Op cit. 
 XVII
sus vecinos, aliados y enemigos; asimismo, al interior de cada altépetl existían sub-
tradiciones conservadas por los distintos calpullis o linajes, por lo que tendrían que 
encontrar verdades comunes que permitieran una convivencia funcional. 
Finalmente, debemos señalar que el ejercicio hermenéutico hacia las fuentes 
históricas, en un principio, implica la utilización de un cuerpo conceptual interpretativo que 
traza las posibles vetas de aproximación al problema de estudio. En este trabajo hemos 
seguido la propuesta interpretativa de varios investigadores, sometiendo siempre ésta a un 
ejercicio crítico, lo que implicó la corroboración de datos. En algunos de los casos, en que 
se creyó necesario, se expresó el desacuerdo; en otros de los casos se reformuló algunas de 
las propuestas. Entre estos investigadores debemos destacar a Rudolph van Zantwijk cuya 
obra nos ha servido como guía y fuente de hipótesis en varios momentos de este trabajo, ya 
que dicho autor es quien ha trabajado de manera más minuciosa y sistemática el enfoque 
que se aborda en nuestro trabajo. Asimismo, debemos mencionar que nuestro acercamiento 
hacia la obra de este autor siempre ha sido crítica expresando nuestros acuerdos y 
desacuerdos, en todos los casos con sus respectivos argumentos. 
Queremos cerrar esta introducción haciendo una breve descripción del contenido de la tesis 
agrupado en una introducción, cinco capítulos y una conclusión. 
En la introducción, como ya se ha desarrollado, se expone la metodología de 
investigación adoptada para este trabajo. 
En el primer capítulo se describen las bases teóricas sobre las que se conceptualiza 
el problema de estudio, y se desarrolla el planteamiento del problema a partir de los 
conceptos teóricos descritos. 
En el segundo capítulo se contextualiza espacial y temporalmente el problema de 
estudio para lo cual, por un lado, se ofrece una breve descripción del desarrollo social-
histórico de la cultura mexica y, por otro lado, se hace una breve descripción espacial de 
Tenochtitlan para principios del siglo XVI. Asimismo, se plantean argumentos que 
explicitan la forma en que la fundación de Tenochtitlan implicó la apertura de un tiempo y 
de un espacio sagrados, en otras palabras, cuál es la relación que guardaba la ciudad de 
Tenochtitlan dentro de la cosmovisión mexica. 
En el tercer capítulo se establecen las características teóricas que definían a los 
calpullis de Tenochtitlan, haciendo énfasis en dos características principales: la presencia 
 XVIII
de una “deidad patrona” particular de cada calpulli y la ubicación espacial concreta de cada 
uno de éstos. Asimismo, se establece cuáles son los calpullis en que se centrará la 
investigación. Junto con lo anterior, se deja establecido cuáles son las “deidades patronas” 
de cada calpulli (descripción de posibles advocaciones), así como su ubicación espacial 
específica dentro de la ciudad de Tenochtitlan. 
En el cuarto capítulo se hace una descripción de las festividades que se llevaban a 
cabo en cada una de las dieciocho veintenas del ciclo calendárico solar. Asimismo, se hace 
una propuesta de la relación de las veintenas con los rumbos cardinales, las cuatro partes 
del año, y las deidades asociadas a cada veintena. Una vez establecido lo anterior, se 
propone la asociación de los calpullis con las fiestas calendáricas a partir de la participación 
directa de sus miembros o de su “deidad patrona” en los rituales llevados a cabo en las 
veintenas. 
En el quinto capitulo, con base en los datos obtenidos y expuestos en los capítulos 
precedentes, se hace la propuesta de interpretación de la función simbólica espacio-
temporal de los calpullis en México-Tenochtitlan. 
Finalmente, cerramos este trabajo con algunas reflexiones conclusivas que se encaminan, 
como una continuación de la propuesta de interpretación presentada en el último capítulo, a 
considerar algunos de los límites de tal interpretación presentada. 
 
 1
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo I. Conceptos teóricos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2
Capítulo I. Conceptos teóricos. 
 
 
Este capítulo tiene como objetivo explicitar las bases teóricas sobre las cuales se 
conceptualizará el problema de estudio. El capítulo está dividido en dos partes. En la 
primera se expondrán los conceptos teóricos que se utilizarán para enmarcar la 
investigación. En la segunda se propondrá la teorización del problema de estudio de manera 
general. 
La adopción de una postura teórica está, en principio, asociada a la adopción de un 
conjunto de supuestos valorativos, ontológicos y epistemológico-metodológicos.1 La 
adopción de una postura teórica guiará la investigación en los tres niveles anteriormente 
señalados, es decir, guiarán una serie de planteamientos básicos de la investigación, a saber: 
¿en que consiste lo que se estudia?; ¿cómo es lo que se investiga?; ¿cuál es la manera en 
que se puede conocer lo que se investiga?. Cabe mencionar que debe de haber una 
congruencia lógica entre los tres niveles anteriormente señalados con el fin de no generar 
deficiencias insuperables en el proceso de investigación. Gandara ha llamado la atención 
sobre este punto al señalar que para que una posición teórica pueda tener éxito en lograr los 
objetivos que se ha propuesto, debe de haber una congruencia entre sus diferentes áreas 
(valorativa, ontológica y epistemológica). En otras palabra, estas áreas deben de tener 
coherencia y congruencia entre sí. Ya que de otra forma, se producirían contradicciones que 
llevan a inconsistencias lógicas que permitirían derivar de ellas cualquier tipo de 
conclusión.2
Acorde con lo anterior uno de los primeros pasos metodológicos del proceso de 
investigación sería hacer explícitos los conceptos teóricos sobre los que se pretende 
desarrollar la investigación, tratando de dar una coherencia lógica en los tres niveles 
anteriormente señalados. 
 
1 La idea de una postura teórica sigue al concepto de una posición teórica propuesta por Gandara. Una 
posición teórica en palabras del autor es: “a. Un conjunto de supuestos valorativosontológicos y 
espitemológico-metodológicos, b. Que guían el trabajo de una comunidad académica particular. c. Y que 
permiten la generación y el desarrollo de teorías sustantivas. d. Algunas de estas teorías sustantivas cumplen 
un papel especial en la socialización de nuevos miembros de la comunidad, al ser consideradas como 
ejemplos a seguir al aplicar la posición teórica.” (Manuel Gándara: “El análisis de posiciones teóricas: 
aplicación a la arqueología social” en: Boletín de antropología americana, no. 27, México, IPGH, 1993, p. 8) 
2 Manuel Gándara: “Consecuencias metodológicas de la adopción de una ontología de la cultura: una 
perspectiva desde la arqueología”, en: Metodología y Cultura, Gonzáles Jorge y Jesús Galindo (coords.), 
México, CNCA, 1994, p.80 
 3
 
1. Formulación teórica 
 
1.1.Estructura Social y Cultura. 
 
Para el análisis de una sociedad, se puede partir de que ésta está constituida de diferentes 
estructuras. Entendiendo la estructura social, no como la realidad empírica, sino como un 
modelo construido de acuerdo con ésta, como un modelo de inteligibilidad de los 
fenómenos sociales, la forma en que los contenidos se articulan, sus relaciones y 
diferencias.3 Así, la estructura es la forma en que se presentan los contenidos sociales.4 Sin 
embargo la estructura, como instrumento lógicamente construido, permite acceder a la 
realidad y descubrir su naturaleza profunda, aunque no pueda agotar su riqueza. 
En este sentido una estructura, en primer lugar, presenta un carácter de sistema. Es 
decir, consiste de elementos estrechamente interrelacionados de manera que una 
modificación en cualquiera de ellos ocasionaría modificaciones en todos los demás.5
De esta manera la realidad como un hecho social6 implica tres cosas: 7
 
1° Lo social debe ser captado integrado en un sistema. 
2° La totalidad social no puede captarse bajo un solo aspecto, sea familiar, técnico, 
económico o jurídico, religioso, etc. Ni tampoco basta la mera yuxtaposición de esos 
aspectos discontinuos, o su recapitulación. Pues el hecho social total esta constituido de una 
significación a la vez social y religiosa, mágica y económica, sentimental, jurídica y moral. 
Aunque no puede estudiarse todo a la vez. 
 
3 Claude Lévi-Strauss: Antropología Estructural, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 
1968, p. 251 
4 Fernández Martorrel: Estructuralismo, Barcelona, Montesinos, 1994, p. 48 
5 Claude Lévi-Strauss: Op. cit. 1968, p. 552 
6 Cada sistema socio-cultural de los que integran una sociedad es un orden diferente, sobre-impuesto al orden 
natural. Este es el hecho social, en que la indeterminación de la naturaleza se suple con una institución 
humana. Esa es la categoría de hecho social. Marcel Mauss define al hecho social como las representaciones 
y actos comunes humanas que son resultado de la vida social. Por lo tanto constituyen estructuras en 
movimiento, es decir, son comunes a números determinados de humanos durante tiempos determinados y son 
momentos de una historia de un grupo humano, que es el fin y el principio de una o varias series.(Mauss: Op. 
cit., 1970. pags.130-31) 
7 Claude Lévi-Strauss: “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en: Sociología y antropología, Marcel, 
Mauss, Madrid, Editorial Tecnos, 1979, pp. 24-25 
 4
3° Para el acercamiento a la realidad social hay que partir de la tridimensionalidad del 
hecho social: 
 
1) Dimensión sociológica (sincrónica) que incluye diferentes modalidades de lo social: 
jurídico, económico, religioso, etc. 
2) Dimensión histórica (diacrónica) que abre diferentes momentos de una vida social: 
nacimiento, infancia, educación, adolescencia, matrimonio, etc. 
3) Dimensión fisiopsicológica, es decir, las diferentes formas de expresión tanto en 
fenómenos fisiológicos, reflejos, recreaciones, como categorías inconscientes y 
representaciones conscientes individuales o colectivas. 
 
El camino metodológico sería comenzar estudiando estructuras totales parciales, es 
decir, deslindado niveles comparables, capaces de construir sistemas significativos. 
Según Lévi-Strauss estas estructuras pueden ser a su vez ordenadas, a condición de 
no perder las relaciones que las unen y de qué manera reaccionan unas sobre otras desde el 
punto de vista sincrónico.8 
Cada sistema o subsistema de un hecho social está determinado por su función que 
desempeña dentro del conjunto de la totalidad social, es decir responde a determinadas 
necesidades. 
En forma general un sistema concreto (léase estructura total parcial), institución, 
representan para la totalidad social, el esqueleto que da consistencia, sistemas y aparatos 
que aseguran la supervivencia. De esta manera la cultura se presentaría como un sistema 
concreto de un “hecho social”. 
 
1.2. Cultura. 
 
El concepto de cultura designa, o debe de designar el objeto central de estudio de la 
antropología como disciplina. Sin embargo, este concepto esta lejos de exhibir un contenido 
homogéneo o de hacer referencia a un nivel específico de fenómenos. Dicho concepto se ha 
 
8 Claude Lévi-Strauss: Op. cit. 1968, p. 285 
 5
formulado y esbozado desde muy diferentes perspectivas teóricas, las cuales están 
estrechamente relacionadas a contextos históricos particulares. 
Con la aparición de la antropología hacía finales del siglo XIX, se desarrollaron 
diferentes concepciones antropológicas de la cultura, ya no valorativas, sino positivistas y 
generalmente descriptivas.9 Una de las más conocidas es la elaborada por Edward Burnet 
Tylor, formulada en 1871. La cultura, según este autor, es un complejo que incluye el 
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra 
capacidad o hábito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.10
Esta definición descriptiva sirvió como base a la tradición anglosajona, 
permaneciendo activa en diferentes contextos teóricos, como el evolucionismo y 
neoevolucionismo, el difusionismo, y el funcionalismo. 
En las últimas décadas se ha impuesto una concepción de la cultura conocida como 
simbólica. Ésta asume que los fenómenos culturales son esencialmente fenómenos 
simbólicos, por lo tanto su estudio se relaciona con la interpretación de símbolos o de 
acciones simbólicas. Dentro de esta perspectiva la cultura designa pautas de significados 
históricamente trasmitidos y encarnados en formas simbólicas, en virtud de los cuales los 
individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias.11 
Este enfoque se aleja de las concepciones antropológicas descriptivas de la cultura, 
en sus supuestos concernientes al afán de clasificar y comparar. 
Por su parte Lévi Strauss definía a la cultura en términos de sistema simbólico: 
 
el conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el 
lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia 
y la religión. Estos sistemas tienen como finalidad expresar determinados 
aspectos de la realidad física y de la realidad social, e incluso las relaciones de 
estos dos tipos de realidades entre sí, y las que estos sistemas simbólicos 
guardan los unos frente a los otros.12
 
Dentro de ésta última perspectiva se encuentra, por otro lado, la propuesta de 
Clifford Geertz. Esta última perspectiva es la que interesa desarrollar. 
 
9 Gilberto Giménez: “La teoría y el análisis de la cultura. Problemas teóricos y metodológicos”, en: Gonzáles 
y Galindo: Op. cit. p. 38 
10 Id. 
11 Ibid. p. 39 
12 Claude Lévi-Strauss: “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en: Marcel, Mauss, Op. cit. 1979, p. 20 
 6
En primer lugar es necesario hacer la siguiente acotación. Geertz distingue a la 
cultura del sistema social. A la primera la concibe como un sistema ordenado de 
significacionesy de símbolos en cuyos términos tiene lugar la integración social. Al 
segundo lo concibe como la estructura misma de la interacción social. La cultura sería la 
urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su 
experiencia y orientan su acción. La estructura social es la forma que toma esa acción; la 
red existente de relaciones humanas. De esta manera la cultura y el sistema social son sólo 
diferentes abstracciones de los mismos fenómenos.13
Geertz introdujo el concepto semiótico de cultura.14 De acuerdo con este autor, la 
cultura es: 
 
un sistema en interacción de signos interpretables (que, ignorando las 
acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, 
algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, 
modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto 
dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, 
es decir, densa.15
 
 
Por un lado, el que la cultura sea concebida como un sistema implica una 
coherencia entre sus diferentes elementos. 
El que la cultura consista en un conjunto de símbolos* interpretables implica la 
necesidad de una teoría interpretativa que permita una articulación conceptual, y un modo 
sistemático de evaluación.16
Esta teoría interpretativa no puede ser de carácter general, es decir, no puede 
establecerse una Teoría General de la Interpretación Cultural. Esto debido a que la tarea de 
una teoría, en palabras de Geertz, es hacer posible una descripción densa, no generalizar a 
 
13 Clifford Geertz: La interpretación de las culturas, Barcelona, Editorial Gedisa, 2005, p 133 
14Ibid. p.27 
15 Id. 
* el término símbolo es utilizado por Geertz para designar cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación 
que sirva como vehículo de una concepción. La concepción es el “significado” del símbolo. Los símbolos son 
formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, 
representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o creencias. (Ibid. p. 90) 
16 Ibid. p. 35 
 7
través de casos particulares, sino generalizar dentro de éstos.17 Es decir, el objetivo es 
generalizar dentro de casos particulares. 
Acorde con lo anterior, la primera tarea en la interpretación de la cultura es 
establecer una serie de significantes dentro de casos particulares e intentar situarlos dentro 
de un marco inteligible. En el estudio de la cultura los significantes son actos simbólicos, y 
la meta es el análisis del discurso social.18
Sin embargo, esta interpretación no es post facto. Se debe de partir de una 
conceptualización previa, es decir, se debe de contar con un marco teórico. Un marco 
teórico que permita modificaciones posteriores acorde con casos particulares específicos. 
El marco teórico debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a partir de 
nuevos fenómenos sociales. En cada estudio nuevo no se crean de nuevo las ideas, las ideas 
se adoptan de otros casos afines, las cuales son refinadas en el proceso, y son aplicadas a 
nuevos problemas de interpretación. 
De esta manera, la interpretación de los símbolos culturales consiste en: 
 
descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros 
sujetos, lo “dicho” del discurso social, y en construir un sistema de análisis en 
cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que 
pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los 
otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografía, la función 
de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual puede expresarse lo que la 
acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la 
cultura en la vida humana.19
 
Para la construcción de sistemas de análisis lo que se necesita es buscar relaciones 
sistemáticas entre diversos fenómenos. 
Clifford Geertz propone dos ideas para la construcción de un sistema de análisis 
dentro de la antropología. La primera es que la cultura se comprende mejor como 
complejos de esquemas concretos de conducta (es decir costumbres, usanzas, tradiciones, 
conjuntos de hábitos), como una serie de mecanismos de control (planes, recetas, formulas, 
reglas, instrucciones) que gobiernan la conducta.20 La segunda idea es que el humano es 
 
17 Ibid. p. 36 
18 Id. 
19 Ibid. p. 38 
20 Ibid. p. 51 
 8
precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos, es 
decir de esos programas culturales para ordenar su conducta.21 
Estas dos ideas se articulan en una concepción de la cultura como fenómenos social. 
Esto quiere decir que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público. 
Valentín Voloshinov ha propuesto, en su teoría del lenguaje, que es a través del 
lenguaje (entendido en su significado más amplio) que se materializa el pensamiento. El 
lenguaje y el pensamiento no pueden disociarse. Asimismo, ha propuesto que el lenguaje es 
un producto social, y funciona como un signo ideológico.22 Es ideológico en cuanto a su 
carácter de signo. De esta manera, para que el signo pueda surgir en un territorio 
intersubjetivo es necesario que los individuos estén socialmente organizados. El lenguaje 
sólo adquiere significado entre los individuos socialmente organizados. Así, en el lenguaje, 
en su carácter de signo ideológico, se refiere la manera en que los individuos se relacionan 
con la naturaleza, con la realidad, por un lado, y por otro, refleja y refracta otra realidad, y 
por esto puede distorsionarla o serle fiel.23 
Voloshinov propone que la conciencia individual es un hecho ideológico y social, 
ya que la conciencia se construye y se realiza mediante el material sígnico, creado en el 
proceso de la comunicación social de un colectivo organizado, a través del lenguaje.24 En 
otras palabras, entre la realidad y su representación se interpone toda una serie de 
mediadores que determinan o predeterminan y configuran todo proceso de percepción y de 
formulación de tal percepción mediante el lenguaje. A través del lenguaje se establecen, 
socialmente, las valoraciones sobre la realidad. Por lo que el lenguaje representa un 
“imaginario colectivo (social)” que varía según épocas y lugares, como también según los 
diferentes grupos antagónicos que toda sociedad integra y ordena en su “orden social”, así 
como el supuesto de que ese “imaginario colectivo” que interpreta el mundo, atribuye 
valores a las cosas, reglamenta actos y actitudes humanas, y estratifica diferentes 
componentes sociales. Todo individuo participa (generalmente de manera inconsciente) en 
el imaginario colectivo, ya que todo individuo a través de la adquisición del lenguaje 
interioriza desde su más temprana edad, toda una serie de modelos de conducta, de 
 
21 Id. 
22 Valentin Voloshinov: El marxismo y la filosofía del lenguaje, Madrid, Editorial Alianza, 1992, p.35 
23 Ibid. p. 33 
24 Ibid. p. 36 
 9
funciones y de dignidades jerarquizadas dentro del orden social que enmarca su desarrollo. 
Así, en la memoria colectiva e imaginario social se construye el mundo de la cultura, ya 
que la cultura y sus prácticas surgen y se mantienen vivas como resultado del entrecruce de 
las acciones de un mecanismo psíquico (que permite la interiorización individual de los 
papeles sociales), de un mecanismo socio-político (encargado del mantenimiento del orden 
social) y de la “reciprocidad de perspectiva”.25
Coincidiendo con lo anterior Eunice R. Durham propone que cualquier 
agrupamiento humano nace de un caos incomprensible, que sin embargo se ordena a través 
de la costumbre (costume). La vida social se ordena a través de símbolos organizados en 
sistemas.26 De esta manera la dimensión simbólicaconstitutiva de la acción humana puede 
ser verbalizada en el discurso, cristalizada en el “mito”, en el “rito”, en cualquier práctica 
social.27 
En este sentido la cultura se construye como un marco simbólico social en que los 
humanos se orientan en el mundo. El marco simbólico esta constituido por sistemas 
organizados de símbolos significativos. La cultura es la totalidad de esos esquemas o 
estructuras, y es una condición esencial de la existencia humana. 
Por otro lado los esquemas culturales suministran programas para instituir los 
procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública. Puede concebirse a los 
esquemas culturales como “modelos”, como una serie de símbolos cuyas relaciones entre sí 
modelan las relaciones entre entidades, procesos o sistemas.28 Las estructuras culturales 
tienen un aspecto doble específico: dan sentido y modelan.29
John B. Thompson, a partir de la propuesta de Geertz del análisis de cultura, 
remarca que estas formas simbólicas que componen la cultura, siempre se expresan 
relacionadas con contextos, y procesos históricamente precisos y socialmente estructurados, 
en virtud de los cuales las formas simbólicas son producidas, trasmitidas y recibidas.30 
 
25 Antonio Gómez Moriana: “Pragmática del discurso y reciprocidad de perspectivas: Los juramentos de Juan 
Hadudo (Quijote I, 2) y de Don Juan”, en: Nueva Revista de Filología Hispánica, Tomo XXXVI, Núm. 2, 
México, El Colegio de México, 1988, pp. 1046-47 
26 Eunice R, Durham: “Cultura e ideologia”, en: Dados. Revista de Ciencias Sociais, Rio de Janeiro, Vol. 27, 
no. 1, Editorial Campus, 1084, p. 72 
27 Ibid. p. 73 
28 Clifford Geertz: Op. cit. p. 91 
29 Ibid. p. 92 
30 John B. Thompson: Ideología y cultura moderna, México, UAM, 1998, p. 203 
 10
Según este autor el análisis de los fenómenos culturales implica aclarar los 
contextos y los procesos estructurados socialmente. Acorde con lo anterior se establece que 
los formas simbólicas además de ser expresiones de un sujeto, son producidas generalmente 
por agentes situados en un contexto sociohistórico específico, dotados de recursos y 
habilidades de diversos tipos. A su vez, la inserción de las formas simbólicas en contextos 
sociohistóricos implica, por otro lado, que estas formas son por lo regular recibidas e 
interpretadas por individuos que se sitúan también en contextos sociohistóricos específicos 
y que están en posesión de diversos tipos de recursos. La manera en que una forma 
simbólica particular pueda ser interpretada o entendida por los individuos depende de los 
recursos y habilidades que sean capaces de emplear en el proceso de interpretación.31 
Es importante señalar que las características espaciales y temporales del contexto de 
producción de una forma simbólica pueden coincidir o traslaparse con las características del 
contexto de recepción. Los individuos no absorben con pasividad las formas simbólicas, 
sino que les dan un sentido activo y creador, y en consecuencia producen un significado en 
el proceso mismo de recepción. Al recibir o interpretar las formas simbólicas, los 
individuos se sirven de los recursos, las reglas y los esquemas que están a su disposición. 
Al recibir o interpretar las formas simbólicas, los individuos participan en un proceso 
permanente de constitución y reconstrucción del significado.32 
Eunice Durham llama la atención en que las formas simbólicas que componen la 
cultura tienen que ser vistas como procesos de una continua producción, de una utilización 
en la constante práctica colectiva.33
 
Con base en el planteamiento general anterior acerca de la cultura, a continuación 
se propondrán las categorías analíticas que se establecen como guías para la investigación. 
Sin embargo hay que llamar la atención en que dichas categorías analíticas, en su calidad de 
guías, quedan, en cualquiera de los casos, sujetas a una ulterior corroboración y adecuación 
conforme a los datos obtenidos. 
 
 
 
31 Ibid. p.217 
32 Ibid. p. 228 
33 Eunice R. Durham: Op. cit. p. 75 
 11
1.2.1. Cosmovisión y religión. 
 
La cosmovisión se presenta como un “macrosistema cultural”. Siguiendo a Alfredo López 
Austin “la cosmovisión adquiere las características de un macrosistema conceptual que 
engloba todos los demás sistemas, los ordena y los ubica”.34
La cosmovisión puede definirse como el conjunto de ideas y concepciones que un 
pueblo tiene respecto a la totalidad del mundo, las cuales constituyen una forma de 
aprehenderlo y de explicarlo.35 En otras palabras, la cosmovisión es la visión estructurada 
en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones 
sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que se sitúa la vida humana.36 
Así, la cosmovisión es el retrato que un pueblo tiene de la manera en que las cosas son en su 
pura afectividad; es su concepción de la naturaleza. Así, la cosmovisión contiene las ideas 
más generales de orden de un pueblo.37
Uno de los sistemas que engloba la cosmovisión en el sentido anteriormente 
señalado es la religión. La religión puede ser entendida como: 
 
la forma particular en que una sociedad concibe la existencia de uno o de 
varios seres sobrenaturales que son considerados como sagrados y cuyas 
facultades son superiores a las de cualquier ser humano; también comprende 
las interpretaciones que éste formula sobre dichas entidades para acceder a su 
conocimiento, lo cual implica una serie de creencias en torno a ellas, así como 
las formas específicas para relacionarse y ponerse en contacto con esas 
fuerzas. De igual manera, la religión es un sistema coherente y estructurado de 
ideas, concepciones y valores en torno al mundo natural y social con 
referencia a la sacralidad.38
 
La religión, como parte de la de la cosmovisión, “se ofrece como un gigantesco 
proceso en el que están inscritos isonómicamente los cursos naturales y los divinos”. 39
 
34 Alfredo López Austin: Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, Vol. I, 
México, II-UNAM, 1989, p. 58 
35 Silvia Limón: El fuego sagrado. Simbolismo y ritualidad entre los nahuas, México, INAH-UNAM, 2001a, 
pp.24-25 
36 Johanna Broda: “Introducción”; en: Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, 
Johanna Broda y Jorge Félix, México, FCE; CNCA, 2001, p.16 
37 Clifford Geertz: Op. cit. p 118 
38 Silvia Limón: Op. cit. 2001a, p. 26 
39 Alfredo López Austin: Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1994, p. 17 
 12
La religión tiene como función social establecer, ordenar y enaltecer todas las 
actividades mentales valiosas, tales como el respeto a la tradición, la armonía con el 
ambiente y la energía, la confianza ante las dificultades y ante la expectativa de la muerte.40 
La religión está formada por una serie de actos que tienen significado y fin en sí mismos, 
los cuales son también el medio de trasmisión del conocimiento de lo sagrado y la forma en 
que se manifiesta su presencia permanente.41
Resaltando el carácter sistémico y simbólico de la religión Geertz propone que ésta 
es: 
1)Un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y 
duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando 
concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas 
concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y 
motivaciones parezcan de un realismo único42. 
 
Los símbolos expresan la atmósfera del mundo y lo modelan. Lo modelan en el 
sentido de que producen en el individuo una serie de disposiciones (tendencias, aptitudes, 
propensiones, destrezas, hábitos, inclinaciones) que presentan un carácter permanente al 
flujo de su actividad y a la calidad de su experiencia.43
Según Geertz las actividades religiosas, a través de sus sistemassimbólicos, suscitan 
dos tipos de disposiciones: estados de ánimo y motivaciones. Estas últimas son tendencias 
persistentes, es decir inclinaciones permanentes a realizar cierta clase de actos y 
experimentar cierta clase de sentimientos en cierta clase de situaciones. En otras palabras, 
son propensiones a realizar clases particulares de actos o a experimentar tipos particulares 
de sentimientos. 44
El sistema religioso combate al caos. El caos amenaza la vida humana en los límites 
de su capacidad analítica, en los límites de su fuerza de resistencia y en los límites de su 
capacidad moral. El desconcierto, el sufrimiento y la sensación de una paradójica ética 
insuperable constituyen, si son los suficientemente intensos y duraderos, desafíos a la 
 
40 Alfredo López Austin: “Religión y magia en el ciclo de las fiestas aztecas”, en: Religión y mitología –II, 
López Austin y Luis Reyes, México, Museo Nacional de Antropología, INAH, SEP, 1969, p. 8 
41 Id. 
42 Clifford Geertz: Op. cit. p. 89 
43 Ibid. p. 93 
44 Ibid. pp. 93-95 
 13
proposición de que la vida es comprensible y de que hay una orientación efectiva en ella. 
Estos desafíos son afrontados por el sistema religioso. 
La religión asegura el poder de los recursos simbólicos para formular ideas 
analíticas en una concepción sobre la realidad. Por otro lado asegura el poder de los 
recursos simbólicos para expresar emociones (estados anímicos, sentimientos, pasiones, 
afectos) en una concepción similar de temor. La religión articula en un sistema coherente al 
interior de la cosmovisión. 
El sistema religioso difiere del sentido común, es decir del sentido pragmático del 
mundo de la vida cotidiana, en que va más allá, de las realidades de la vida cotidiana para 
moverse en realidades más amplias que corrigen y completan a éstas. La religión tiene 
como una de sus principales características la aceptación, la fe en ellas. 
La religión altera a veces el paisaje que se le presenta al sentido común, y lo altera 
de tal manera que todos los estados anímicos y motivaciones suscitadas por las practicas 
religiosas parecen supremamente prácticos, y lo único sensato es adoptarlas. 
Debido a lo anterior el sistema religioso se presenta como un patrón, como un 
modelo, que da forma a los procesos sociales y psicológicos. 
 
1.2.2. Lo Sagrado y lo Profano. 
 
Según Roger Caillois toda concepción religiosa del mundo implica la distinción 
entre lo sagrado y lo profano.45 
Marcel Mauss entiende lo sagrado bajo la forma de “lo separado”, de “lo 
prohibido”. 46 Sin embargo, aclara el autor, detrás de las ideas de separación, de pureza, de 
impureza, existe el respeto, el amor, la repulsión, el temor, sentimientos diversos y fuertes, 
evocadores de una naturaleza que se traduce en gestos y en pensamientos.47 Según Kirk la 
religión tiene como propiedad esencial la intensidad de sentimientos: el sentimiento de lo 
divino, de lo sobrenatural, el “mysterium tremendum”.48 
 
45 Roger Caillois: El hombre y lo Sagrado, México, FCE, 2004, p.11 
46 Marcel Mauss: Lo Sagrado y lo Profano, Obras I, Barcelona, Barral Editores, 1970, p.70 
47 Id. 
48 G.S. Kirk: El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Barcelona, Paidos, 1985, 
p.44 
 14
Bajo esta perspectiva, Mauss afirma que, lo sagrado se presenta como el fenómeno 
central de todos los fenómenos religiosos.49 Sin embargo, debido a que los sagrado 
solamente puede ser definido como oposición a lo profano, este último resulta de la misma 
importancia en el estudio de los fenómenos religiosos. 
Estos dos ámbitos se definen rigurosamente el uno por el otro. Ambos se excluyen 
mutuamente y se suponen recíprocamente. Ambos son necesarios para el desarrollo de la 
vida: el uno como medio en que ésta se desenvuelve, y el otro como fuente inagotable que 
la crea, la mantiene y la renueva.50 Lo profano necesita siempre de lo sagrado y se ve 
empujado a apoderarse de ello a cambio de degradarlo y de aniquilarse a sí mismo. Por esto 
deben reglamentarse severamente sus mutuas relaciones, lo cual es la función de los ritos. 
Según Eliade para asegurar la creación mundana, para asegurar la realidad y la 
duración de una construcción, se repite el acto divino de la creación ejemplar. Por la 
repetición del acto cosmogónico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, 
se proyecta en el tiempo mítico, in illo tempore en que se produjo la fundación del 
mundo.51 De ésta forma queda asegurada la realidad y la duración de una construcción; 
tanto por la transformación del espacio profano en espació sagrado, como por la 
transformación del tiempo profano en tiempo sagrado.52
 
1.2.3. Rito y Mito. 
 
Con base en la distinción anterior (sagrado-profano) el rito y el mito se presentan 
como fenómenos culturales que adquieren la propiedad de sistemas simbólicos. El rito y el 
mito pueden revestir un carácter sagrado. En este último caso el rito y el mito hacen 
referencia, o expresan simbólicamente, la estructuración general del mundo (cosmovisión y 
religión) de una sociedad determinada. 
Según Geertz los símbolos sagrados tiene la función de sintetizar el ethos de un 
pueblo (el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético; la actitud que 
un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja) y su cosmovisión, el 
 
49 Marcel Mauss: Op. cit. 1970, p.70 
50 Ibid. p.14 
51 Mircea Eliade: El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 28-29 
52 Ibid. p. 29 
 15
marco que determinado pueblo se forja de la realidad, sus ideas más abstractas sobre el 
orden.53
En la creencia (mito) y en la practica religiosa (rito), el ethos de un grupo se 
convierte en algo intelectualmente razonable al mostrarse como representante de un estilo 
de vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión. 
Según López Austin el mito es un “hecho histórico de producción de pensamiento 
social inmerso en decursos de larga duración”.54 Sus elementos se aglutinan y ordenan en 
varios núcleos. Dos de los más importantes son: el mito-creencia y el mito-narración.55 El 
primero se refiere a un conjunto de representaciones, convicciones, valores, tendencias, 
hábitos, propósitos y preferencias en diferentes esferas de acción de los creyentes. El 
segundo se refiere al relato. 
Según Eliade los mitos no hablan de lo que ha sucedido realmente, es decir de lo 
que se ha manifestado plenamente.56Los mitos describen las diversas irrupciones de lo 
sagrado (a partir de seres sobrenaturales) en el mundo. Esta irrupción de lo sagrado es la 
que fundamenta al mundo y la que lo hace tal como es actualmente: los humanos son lo que 
son por las consecuencias de las intervenciones de los seres sobrenaturales.57 En otras 
palabras, si el mundo existe, si los humanos existen, es porque los seres sobrenaturales han 
desplegado una actividad creadora en los “comienzos”; sin embargo otros acontecimientos 
han tenido lugar después de la cosmogonía y la antropogonía, y los humanos, tal como son 
en la actualidad, son el resultado de los acontecimientos míticos.58
Según López Austin la concepción del origen mítico del mundo hace una distinción 
entre el otro tiempo y el tiempo del hombre. El primero a su vez lo divide en el tiempo de 
intrascendencia divina, cuando la divinidad no crea nada, y en el de trascendencia divina, es 
decir cuando la divinidad crea.59
 
53 Clifford Geertz: Op. cit. p. 89 
54 Alfredo López Austin: “La cosmovisión mesoamericana”, en: Temas Mesoamericanos, Sonia Lombardo y 
Enrique Nalda (coords.), México, INAH, CNCA, 1996, p. 471; la larga duración se refiere a la resistencia a 
la transformación histórica de su núcleo duro, por más que otros de sus