La-procesion-de-las-benditas-animas-del-purgatorio--analisis-sociologico-de-una-practica-religiosa-popular

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO 
 
 FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES 
A R A G Ó N 
 
 
 
LA PROCESIÓN DE LAS BENDITAS 
ÁNIMAS DEL PURGATORIO. 
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DE UNA PRÁCTICA 
RELIGIOSA POPULAR 
 
 
T E S I S 
 
 
 QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE: 
 LICENCIADA EN SOCIOLOGÍA 
 P R E S E N T A : 
 MARISOL BARRERA OCAMPO 
 
 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: 
MTRA. TANIA LIZBETH MELÉNDEZ ELIZALDE. 
 
 
 
 
Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México, 2017 
 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A María Ivana, 
Que tu mirada sea siempre caleidoscópica. 
 
 
 
 3 
Agradecimientos. 
 
Corresponder las contribuciones a un trabajo escrito es una tarea difícil, son muchas las 
personas que labran una tesis; en ella van años de esfuerzo, de sueños y momentos 
transcendentales en la existencia de un estudiante. 
 
En primer lugar quiera agradecer a la Hermandad de San Nicolás Tolentino del Barrio de 
San Juan, quienes me recibieron con calidez en su grupo, en su hogar y en su familia, 
gracias por compartirme sin temor sus experiencias de vida, por permitirme tejer flores 
con ustedes. Particularmente a Daniel Salgado y Sergio Brito sin ellos esta investigación 
no hubiese sido posible. 
 
A mi comité de tesis. En especial a mi asesora la maestra Tania Meléndez, gracias por ser 
guía, por mostrarme el rigor de un trabajo científico, por sus consejos y por su 
disposición, por ser ejemplo. Mi admiración y respeto siempre. 
 
Sin duda al Dr. Hugo José Suárez, mi gurú de la sociología -y mi jefe- gracias por 
enseñarme “el oficio”con lucidez, crudeza y agilidad asombrosa. Este primer 
acercamiento a la investigación está repleto de sus contribuciones a mi constitución 
sociológica. Gracias por los años, los cafés y las letras. 
 
A la Doctora Ana María Cárabe, quien fue la primera en enseñarme el amor y respeto a la 
investigación, nunca terminaré de agradece las pinturas, los libros, pero sobre todo la 
complicidad de mostrarme su fichero. Gracias por creer que yo también podía tener una 
biblioteca. 
 
A Yola, Ranulfo, Alfredo y Lucero, hermoso equipo del que formo parte desde que nací y 
que creyó en mi siempre, apoyando económica, moral, pero sobretodo emocionalmente 
esta travesía. Gracias a los cuatro por sus enseñanzas y por construir conmigo. Les debo 
mi ser. Los amo. 
 
A Javier Salgado, mi amigo, mi familia por decisión, gracias por el soporte histórico que 
me brindaste, pero sobre todo por tu escucha, por tus palabras, por los cráneos y los 
paseos. Gracias por compartir conmigo la experiencia universitaria. Esta tesis también es 
tuya. 
 
A la familia FLAG, indudablemente a Julienne Gallardo, gracias por ser esa mirada que lo 
descubre todo. Gracias infinitas por confiar en mi. 
 
A mi amado compañero de vida: Axel Ordaz. Gracias por llenar de música mis días y por 
siempre retarme intelectualmente, gracias por tu apoyo en estos últimos años, por el amor 
y la paciencia, por tu magia. 
 
 
 
 
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El sufrimiento deja de ser en cierto modo sufrimiento en el momento en que encuentra un 
sentido, como puede serlo el sacrificio. 
Viktor Frankl 
 
 
 
 
 5 
 
ÍNDICE 
 
Introducción 
 
Capítulo Primero: Mirar la procesión: Conceptos teóricos para el entendimiento de 
una práctica religiosa popular 
 
1.1. La religión popular contemporánea. La gestualidad de los creyentes 
1.2. Los creyentes y el catolicismo popular 
1.3. El cuerpo como instrumento de la creencia 
1.4. Los creyentes barriales 
 
Capítulo Segundo: El escenario de la procesión: Antecedentes geo sociales de la 
hermandad de San Nicolás Tolentino 
 
2.1. Geografía física, económica y humana 
2.2. Contexto histórico 
2.2.1. Se abre el telón: Los mexicas y el sacrificio 
2.2.2. Los conquistadores dominan la escena: la visión occidental del sacrificio 
2.2.3. La cofradía de San Nicolás Tolentino 
2.2.4. La cofradía de San Nicolás Tolentino en Iguala de la Independencia 
2.3. Iguala contemporánea. Las festividades religiosas tradicionales 
2.4. La conmemoración de la semana santa en Iguala 
2.5. La geografía del catolicismo popular en el México contemporáneo 
 
Capítulo tercero: Pensar la procesión. Análisis sociológico de la procesión de las 
benditas ánimas del purgatorio 
 
3.1. Acercamiento etnográfico a la procesión de las benditas ánimas del purgatorio 
 3.1.1. ¿Qué se entenderá por etnografía? 
 3.1.2. Primer acercamiento. La casa del mayordomo 
 
 6 
 3.1.3. Preparación espiritual, corporal y territorial 
 3.1.4. Inicio de la práctica 
 3.1.5. Etapa solemne 
 3.1.6. El ritual culmina 
 3.1.7.Conclusión etnográfica 
 
3.2. Estructura organizacional y simbólica de la hermandad de San Nicolás Tolentino 
 
3.3. El barrio y la hermandad de San Nicolás Tolentino. La encuesta. 
 3.3.1. Resultados de la encuesta 
 3.3.2. Conclusiones de la encuesta 
 
3.4. La gestualidad de los creyentes. Análisis de entrevistas con base en el Método de 
Análisis Estructural de Contenido 
 3.4.1. Método de análisis estructural de contenido 
 3.4.2. Categorías de análisis 
 3.4.3. Primer recorrido al purgatorio. El inicio en el mundo religioso 
 3.4.4. Dios visita el purgatorio. Cómo entienden su fe 
 3.4.5 Cuántos sudarios para las ánimas. Cómo practican su fe 
 3.4.6. ¿Eres agachado o flagelado? La concepción de lo sacro 
 3.4.7. Conclusión al Método de Análisis Estructural 
 
Consideraciones finales 
Anexos 
Fuentes de información 
 
 
 
 
 
 
 
 7 
 
Introducción 
 
Pensar la religiosidad en México nos traslada a un amplio espectro de manifestaciones 
religiosas, entre ellas destacan las que se han denominado: “Muestras de religiosidad 
popular”, los estudios sociológicos en torno a ésta categoría de análisis en México han 
pasado inadvertidos por muchos años, aunque al auge de estudios basados en las 
individualidades y los sistemas de sentido, actualmente hay una preocupación por 
repensar esta categoría a partir de estudios concretos. 
Centrar nuestra mirada a las múltiples expresiones religiosas populares desde la 
sociología, nos permitió conocer con mayor fineza los procesos de interacción entre lo 
religioso y lo social, particularmente en México, donde existe lógicas complejas de 
acción del fenómeno religioso, donde el sujeto se vuelve complejo y su sistema de 
sentido merma distintas capas de lo social; desde lo simbólico hasta las estructuras 
institucionales. 
Por ello la preocupación de esta investigación por indagar en los procesos subjetivos 
que articulan la creencia y no sólo quedarse en lo macro-institucional, ni en esta disputa 
de los sectores subalternos con la institución por los bienes de salvación, sino también y 
por sobre todo mirar con lupa al creyente, que deja entrever su complejidad a partir de 
símbolos y acciones que en el devenir cotidiano pueden pasar inadvertidos pero que 
constituyen su sistema de creencias. 
El objeto de investigación es analizar sociológicamente la procesión de las benditas 
ánimas del santo purgatorio, práctica religiosa quesucede los martes santos dentro del 
periodo festivo de la Semana Santa en el Estado de Guerrero. Naturalmente, el objeto de 
estudio debe delimitarse de manera más concreta, porque dicha procesión se da en 
distintos puntos del Estado -Taxco, Teloloapan e Iguala- y por distintas hermandades, que 
aunque tienen el mismo Santo Patrono, tiene cada una de ellas particularidades -que van 
desde colocar ciertos símbolos al ritual, hasta formas especificas de flagelación- según su 
región y parroquia o lugar de origen hacen suya la procesión. Debido a ello, el estudio se 
centra en la hermandad que se congrega en torno al barrio de San Juan Bautista, dentro 
del municipio de Iguala, Guerrero. 
 
 8 
Es pues, en el espacio socio-territorial del barrio de San Juan donde se lleva a cabo la 
procesión de las benditas ánimas de formas sociológicamente complejas e interesantes; 
suceden en un mismo escenario procesos de interacción entre lo público -espacio urbano- 
y lo privado -la espiritualidad, el cuerpo-, a partir del sistema de sentido producido por 
los creyentes, fuera de cualquier instrucción o apego institucional. 
Por otra parte, el tipo de organización interna que se gesta dentro de una hermandad 
religiosa nos permitirá conocer las formas de organización de lo religioso-popular a partir 
de sus creyentes y los símbolos y códigos de interacción que ellos mismos han producido 
y que les acomodan para lograr una conexión espiritual compleja, que permite su 
reproducción a otros actores y la cohesión por parte de los miembros barriales que se 
apropian de la práctica y la re significan. 
En este sentido, lo que se busca como un proceso hermenéutico es indagar en los 
creyentes que son partícipes de dicha procesión religiosa, que cabe mencionar, ocupa el 
cuerpo como vehículo de interjección entre lo sacro y lo profano a través de la flagelación. 
Se expondrá a partir de una mirada sociológica el por qué, el cómo, el cuándo de la 
práctica que tiene como objeto la representación de las benditas ánimas del purgatorio por 
medio de la autoflagelación en un espacio público. De acuerdo con lo expresado, las 
preguntas que guiaron la investigación en un primer momento fueron las siguientes: ¿En 
qué se basa el sistema de creencias y cuál es el vínculo con lo sagrado de los 
congregantes a la hermandad de San Nicolás Tolentino en la parroquia de San Juan 
Bautista en el municipio de Iguala, Guerrero?, ¿Qué factores permiten la reproducción de 
la práctica de autoflagelación en el municipio de Iguala Gro., específicamente dentro de 
la Hermandad ubicada en el Barrio de San Juan, y qué papel ocupa la Iglesia Católica que 
se ubica en ese lugar?, ¿Cómo es interiorizado el ritual?, ¿Cuáles son los objetos y el uso 
simbólico que le atribuyen los congregantes de la Hermandad de San Nicolás Tolentino? 
Se trató de responder a éstas preguntas con la siguiente hipótesis: El ritual que 
realizan cada martes santo los congregantes a la hermandad de San Nicolás Tolentino es 
determinante en la vida social, económica y política del barrio de San Juan, pues es el 
principal constructo de identidad no sólo de los miembros de la hermandad sino del barrio 
mismo. 
Para esclarecer dicha hipótesis se delineó una metodología: en primer lugar se 
 
 9 
elaboró un análisis de tipo cualitativo basado en un acercamiento etnográfico a la 
hermandad de San Nicolás Tolentino, en el barrio de San Juan, ubicado en Iguala de la 
Independencia, Guerrero, es importante poner énfasis que el trabajo que se realizó fue en 
la hermandad de dicho barrio, a pesar de ello, por motivos argumentativos, fue necesario 
exponer datos del municipio en general para entender dónde y cómo se construyó la 
creencia en puntos como lo geo-social. Dicha investigación se realizó en los años 
2014-2015 y aunque el acercamiento etnográfico nos enriqueció la comprensión del 
objeto de estudio, fue necesario, a partir de la realización de entrevistas 
semi-estructuradas, utilizar como método de análisis el Método de Análisis Estructural de 
Contenido (MAE), con el cual se buscó entretejer las particularidades de los entrevistados 
con categorías de acción generales, de la hermandad, del barrio que habitan y que 
configuran su sistema de sentido. 
Como podremos ver a lo largo de la investigación el barrio de San Juan, entendido 
éste como su lugar de origen y espacio de formación identitaria, juega un papel 
fundamental para la reproducción de la práctica religiosa que realizan los hermanos, es 
por ello que se realizó también una encuesta con el fin de conocer a los vecinos barriales, 
su relación con la hermandad y con la procesión de las ánimas. 
Con el conjunto de las herramientas metodológicas ya descritas se lleva a cabo la 
investigación, donde se pretendió en todo momento ser partícipe desde dentro en todas las 
actividades realizadas por la hermandad de San Nicolás Tolentino; trayendo consigo un 
conocimiento de la estructura organizativa, de las lógicas de acción que mueven la 
hermandad, pero sobre todo del creyente que forma parte de ella, obteniendo así 
interactuar de forma directa con los miembros de dicha hermandad, logrando romper con 
algunos de ellos la relación investigador-entrevistado. 
 Este primer acercamiento etnográfico sin duda permitió que las entrevistas después 
elaboradas fuesen más fructíferas y profundas, al menos con los tres miembros que nos 
permitieron plasmar su trayectoria de fe y su sistema de sentido en esta investigación; el 
reconocimiento del investigador en el campo, permite pues eliminar esa barrera de lo 
extraño, del otro, esto sin duda enriquece el trabajo. 
Como en toda investigación, al momento de llevarse a cabo se encontraron 
dificultades importantes de subrayar, pues aunque parezcan tan insignificantes, como el 
 
 10 
clima por ejemplo, fueron elementos que influyeron en mayor o menor medida en los 
resultados obtenidos: En primer lugar, el gran espectro teórico, ya que al principio de la 
investigación no se contaba con las herramientas teóricas necesarias para poder entender 
el objeto que se tenía de frente, salir de esta brecha no hubiese sido posible sin los 
asesores y maestros interesados en el tema, quienes encaminaron en los senderos de lo 
conceptual, obteniendo así una mirada sociológica adecuada para el trabajo. Otro de los 
obstáculos más importantes fue la falta de información certera en torno al municipio de 
Iguala y al barrio de San Juan Bautista, vacío que retardó temporalmente la investigación. 
Por otra parte, la inexperiencia en trabajo de campo; provocó muchos errores a la hora de 
incursionar en él, induciendo al alejamiento tajante de algunos miembros, sobre todo 
mujeres. Así también, destaco lo valioso que fue la acogida por parte de algunos otros 
hermanos que siempre estaban en disposición de platicar, de presentar su mundo, sin ellos 
no hubiese sido posible. 
Esta investigación se estructuró en tres capítulos, reflexiones finales, un anexo donde 
se presenta la estructura de las entrevistas aplicadas a los miembros de la hermandad, de 
San Nicolás Tolentino, así como las encuestas realizadas a los vecinos del barrio de San 
Juan Bautista, pero también, como una parte medular se elaboró un anexo fotográfico, 
cuyo contenido se fue nutriendo a lo largo de los años que estuve asistiendo a la 
hermandad y a la procesión de las ánimas, considero que sin él la investigación pierde 
sustancia, ya que la procesión se entiende en sus entrañas teatral, es pues principalmente 
visual: corpórea. 
En el capítulo primero que se titula: “Análisis sobre los conceptos teóricos”, se 
procura hacer un recorrido sobre las categorías de análisis que funcionaron para explicar 
el objeto, por ello se inicia el recorrido con el argumento clásico en torno a lo religioso de 
Emilie Durkheim, para seguir con los contemporáneos que, ubicados en el mismo 
contexto se presentaron como pertinentes,entre ellos está Cornelio C. (2005), Suárez 
(2003), entre otros. En nuestro bosquejo analítico nos encontramos que la religión 
popular como concepto teórico nos llenaba, es por ello que recurrimos a los procesos de 
individuación y a los teóricos que desde esa perspectiva están mirando a los fenómenos 
religiosos, entre ellos Hervieu Legér (1993), Quimcasal (2006), Remy (1975), De la Torre 
(2013), Gutiérrez (2010), Parker (2008), Ortiz (2000), etcétera. También nos fue 
 
 11 
pertinente situar el objeto dentro del campo de la sociología del cuerpo, para lo cual 
retomamos principalmente los postulados de David Le Bretón y de Victor Turner. Para 
concluir, no podíamos dejar de lado los procesos de cohesión barrial que existen y que 
juegan un papel fundamental al momento de la reproducción de la práctica en cuestión, 
para ello nos concentramos en el espacio público, como elemento articulador de la 
creencia. 
Para el capítulo dos: “El escenario de la procesión. Principales antecedentes 
históricos y geográficos de Iguala”, se fijó especial atención a la influencia en lo social 
que tiene el tiempo y el espacio; el objetivo fue articular sociológicamente el contexto 
geográfico y económico que ha trabajado como articulador para la reproducción de dicha 
práctica religiosa. También se indaga en el devenir histórico desde los Mexicas y los 
rituales de sacralización, hasta las Cofradías, el movimiento evangelizador de los 
Agustinos en el norte del Estado de Guerrero. 
Por último, en el capítulo tercero titulado “Pensar la procesión. Análisis sociológico 
de la procesión de las benditas ánimas del purgatorio”, se articularon un par de métodos 
cualitativos -la etnografía y el Método de Análisis Estructural (MAE)- que nos dieron 
acceso a los sistemas de sentido de la hermandad que realiza la práctica religiosa de 
flagelación en la procesión de las ánimas, así como también entender a partir de la 
encuesta, cuál es la influencia del barrio de San Juan en la hermandad. Observar 
sociológicamente esta práctica religiosa, nos permitió comprender cuál es el sentido 
mismo de los creyentes que la realizan y cómo se sigue aprehendiendo en los habitantes 
del barrio de San Juan. 
Finalmente, tomando en cuenta los hallazgos que se obtuvieron a lo largo de la 
investigación, reconocemos que si bien existe un vínculo social entre la hermandad y los 
vecinos del barrio de San Juan, éste se forjó en el tiempo y no es el único factor que 
permite la reproducción de la práctica religiosa; existen sistemas de sentido dentro de la 
misma hermandad y un proceso subjetivo que posibilita la apropiación corpórea para 
fines estrictamente espirituales. Y que es en el espacio público donde se entretejen ambas 
particularidades del fenómeno religioso, en él persisten y resisten las lógicas de sentido 
que devienen en prácticas corpóreas como la flagelación. 
 
 
 
 12 
 
I. Mirar la procesión: Conceptos teóricos para el entendimiento de una 
práctica religiosa popular 
Este primer capítulo, más allá de una investigación somera en torno a los conceptos 
elementales para observar el objeto de estudio, busca introducirse en el laberinto de lo 
conceptual dentro de las ciencias sociales y así descifrarlo a partir de una investigación 
empírica. 
Desde la óptica sociológica, se buscará indagar y analizar conceptos específicos que 
surgen de un campo de estudio más amplio, pero que nos será oportuno ir delimitando a 
partir del estudio de caso. 
Lo que se pretende es hacer un entramado conceptual que nos permita entender una 
creencia emergente que tiene como instrumento principal el cuerpo del actor involucrado, 
partiendo siempre de lo sagrado y los símbolos y significados que se les dan a partir de 
una concepción de mundo, generada en la comunidad de origen, en este caso un barrio 
dentro de una ciudad en desarrollo, Iguala de la Independencia, Guerrero. 
 
I.1 La religión popular contemporánea. La gestualidad de los creyentes 
Existe una escuela de pensamiento en torno al fenómeno religioso, el enfoque clásico de 
Emilie Durkheim, quien en “Las Formas Elementales de la Vida Religiosa” nos da una 
amplia explicación del mismo, éste clásico de la sociología entiende la religión como un 
sistema de creencias las cuales “...son comunes a una colectividad determinada, que hace 
profesión de adherirse a ellas y practicar los ritos que le están estrechamente vinculados”1, 
la religión para Durkheim parte de una idea de lo social y colectivo donde “una religión 
es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas -es decir, 
cosas separadas, prohibidas-; creencias y prácticas que unen a una comunidad mayor, 
 
1 DURKHEIM, Emilie.2012. Las formas elementales de la vida religiosa. México: Fondo de Cultura 
Económica. Pág. 96 
 
 
 13 
llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella”2; pero ¿qué pasa con las 
religiones que dejan de ser parte de esta institucionalidad eclesial, o que se quedan fuera 
de los parámetros institucionales de la misma? 
Esta forma de manifestación religiosa que surge fuera de los parámetros de la 
institución eclesial, ha dado pie al escrutinio de una amplia gama de estudios que se han 
realizado en torno a este tema, donde la comunidad de pertenencia y el culto propio de la 
misma han llevado a estudiar festividades, santuarios, peregrinaciones y todo tipo de 
organizaciones religiosas masivas, no sólo dentro del campo de la sociología sino 
también de la antropología, la historia, la filosofía, entre otras. 
La principal característica de la religión popular es que su base principal es la 
práctica religiosa de una comunidad específica. Por ello, la presente investigación tendrá 
que contar con la descripción del área de estudio y de los actores que convergen no sólo 
dentro de la congregación, sino también de la comunidad a la que pertenecen ya que es 
una de las características principales de los ritos populares. 
Otra característica importante es, la lucha constante que ha existido entre los ritos 
religiosos populares y la jerarquía eclesial, tomando en cuenta que: 
 
...desde el punto de vista eclesiástico escrito, la religión del pueblo sería 
aquella que los laicos deben de creer y practicar según la autoridad religiosa 
del momento y del lugar. En esta perspectiva la religión oficial termina por 
imponerse “al pueblo” por medio de sus sacerdotes. Las creencias y 
prácticas alejadas de la intermediación del clero, son consideradas 
supersticiones o falsas representaciones.3 
 
Los ritos que giran en torno a lo popular son dotados de sentido y significación a 
partir de los mismos miembros de la comunidad en cuestión y no de la Iglesia 
institucional. 
Esto hace que este tipo de rituales se vuelvan significativos no sólo para los que lo 
 
2 Ibidem, Pág 100. 
 
3 CORNELIO, Chaparro, Jaime Enrique. 2005.” La religiosidad popular entre los matlatzincas” Espacios 
Públicos, vol. 8, núm. 15, pp. 254-261. México: Universidad Autónoma del Estado de México Toluca. Pág. 
255. 
 
 
 
 14 
realizan sino también para los miembros de la comunidad, hecho que permite el que se 
sigan perpetuando. 
Las visiones en torno al sistema de culto son tocadas y analizadas dentro del estudio 
de lo religioso popular, que constituye “...lo espontáneo y salido de la creatividad 
colectiva, corresponde a necesidades afectivas, pero fundamentalmente proviene de los 
deseos del hombre de anudar con lo divino relaciones simples y directas”4. 
La principal característica analítica de los fenómenos religiosos populares en el siglo 
XXI es que se está: 
..atravesando por un proceso de recomposición de los referentes religiosos, 
siendo los creyentes quienes deben responder a sus necesidades de fe 
construyendo dispositivos de sentido a partir de diferentes ofertasde lo más 
variadas, teniendo como telón de fondo la crisis del monopolio de las 
instituciones eclesiales para controlar la mediación con lo sagrado [Parker, 
2011; Gutiérrez, 2010; De la Peña,2004; De la Torre,2006]5. 
Uno de los teóricos más representativos y precursores en el estudio de la 
subjetivación de la creencia es, sin duda, Hervieu-Léger, quién nos da las pautas 
pertinentes para pensar la creencia contemporánea, situándonos en su objeto y alcance del 
mismo, ella nos dirá que: 
...si se emprende el camino de la exploración de la creencias 
contemporáneas, pronto se deberá admitir que lo religioso no se define 
únicamente por sus objetos sociales (“las religiones”) en las que éste se 
concentra de manera compacta y concentrada. Lo religioso es una 
dimensión transversal del fenómeno humano, que opera, de manera activa o 
latente, explícita o implícita, en todo el espesor de toda la realidad social, 
cultura y psicológica, según modalidades propias a cada una de las 
civilizaciones en el seno de las cuales uno se esfuerza en identificar su 
presencia.6 
 
4 CORNELIO, Chaparro, Jaime Enrique.2005. “La religiosidad popular entre los matlatzincas” Espacios 
Públicos, vol. 8, núm. 15, pp. 254-261. México:Universidad Autónoma del Estado de México Toluca, 
México. Pág. 256 
 
5 SUAREZ, Hugo José. 2013. “Cuatro rostros de la religiosidad popular urbana.” Cuicuilco , vol.20, n.57 
En linea: 
<http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-16592013000200011&lng=es&nrm=i
so>. ISSN 0185-1659. Consultado: 04/20/2016. 
 
6 HERVIEU, LEGER, Dnaielé. 2004, “El peregrino y el convertido. La religión en movimiento. México, 
Helénico”, consultado en: Renée de la Torre, “La Religiosidad Popular ”, Ponto Urbe .12 | 2013. En Linea : 
http://pontourbe.revues.org/581 ; DOI : 10.4000/pontourbe.581. Consultado: 22/04/ 2016. 
 
 15 
Son pues, manifestaciones que van más allá de lo institucional y de sus parámetros de 
acción, y que si bien lo pueden -o no- atravesar no centran en ello todo su universo 
simbólico. Es por ello, que Hervieu-Léger, centrará el análisis de lo religiosos en la 
creencia y verá en ella la articuladora de la religión. 
Definiendo la creencia como el conjunto de convicciones individuales y 
colectiva, que son relevantes en la esfera de la verificación, de la 
experimentación, y más ampliamente, de los modos de reconocimiento y 
control que caracterizan al saber, sino que más bien encuentra su razón de 
ser en el hecho de que dan sentido y coherencia la experiencia religiosa 
subjetiva de aquellos que la poseen.7 
En la contemporaneidad, el auge de lo subjetivo en la experiencia religiosa será 
primordial para su entendimiento y comprensión. El individuo, cobra auge y se centra 
en el objeto de estudio. 
Aquí siguiendo sobre la misma línea de análisis podemos situar el pensamiento 
clásico de Luckmann, quien en su libro: “La Religión Invisible”, mostraba ya ese devenir 
fuera de lo institucional, planteándonos una tesis reveladora donde “la sustitución de la 
especialización institucional de la religión por una nueva forma social de religión no 
institucionalizada: “la religión invisible”.8 La religión de los individuos, que surge desde 
ellos y para ellos; su religiosidad. 
Más adelante vendrán Remy, Hiernaux y Servair (1975) quienes darán opciones 
teóricas bajo este mismo precepto: 
Nuestra opción teórica indica que no podemos limitarnos a considerar como 
“religioso” lo que es promovido como tal por las organizaciones 
socialmente reconocidas como depositarias de un cuasi monopolio de la 
definición del universo religioso y de la difusión de los bienes religiosos, 
Por el contrario, nuestro análisis implica que es posible, que en ciertas 
condiciones, los sistemas simbólicos que se inviertan anteriormente en 
formas oficialmente “religiosas” se invierten en otro momento en otras 
formas.9 
 
 
7 HERVIE-LÉGER, Danielé. 1993, La religion pour mémoire. Paris: CERRF. Pág. 105-106. 
 
8 QIM CASAL, Bataller. Thomas Luckmann: La religión invisible. En Línea: 
http://www.raco.cat/index.php/papers/article/viewFile/24582/57436 . Consultado: 21/04/ 2016. 
 
9 REMY, Jean, Jean Pierre Hiernaux y Emile Servais. 1975. “Formes religieuses en transformation.Rapport 
http://www.raco.cat/index.php/papers/article/viewFile/24582/57436
 
 16 
 Desde esta perspectiva se pensará el objeto de estudio para la investigación: el 
análisis de las formas simbólicas, más que de una institución y sus reglas operativas, ya 
que pensando el objeto empírico concreto no podemos más que voltear a ver al creyente, 
porque es desde él y para él que se crea todo el universo simbólico que va a devenir en 
prácticas concretas rituales, que tienen que ver más con su religiosidad, que con la 
religión institucional. 
Para contextualizar, De la Torre situará la perspectiva de Hervieu-Léger a partir de lo 
“religioso desintitucionalizado. Si antes la religión fue monopolizada por las iglesias 
católicas, en el momento actual ya no son las únicas productoras y administradoras de los 
universos sagrados”.10 
No podemos seguir avanzando sin dejar en claro, cómo se pensará cada uno de los 
términos discutidos: religión, religiosidad y creencia. Daniel Gutiérrez nos esbozará la 
triada; donde la primera -religión- será vista desde lo institucional, mientras que la 
religiosidad y la creencia se centran en el individuo y la esfera de lo simbólico. Ahí la 
urgencia de centrarnos en la creencia que se verá cómo: 
 ...el punto básico de toda conformación de religiosidad y por consiguiente, 
de toda religión. La creencia es la posibilidad de sacralizar un conjunto de 
imágenes en una comunidad, es decir, imágenes que son incuestionables, 
pues son el fundamento y la base de dicha comunidad...11 
La importancia de la religiosidad, como la dadora de sentido, y la que reúne a las 
creencias de una comunidad, da por entendido que, si bien puede existir religiosidad sin 
religión, no puede existir religión sin religiosidad, por ello, la característica analítica de la 
creencia, toma relevancia en Sociología de la Religión, o Sociología de las 
Religiosidades. 
 
á lórdre social et auxstructures symboliques”. En Changement social et Religion, Actes de la 13 Conference 
Internacional de Sociologie Religieuse. Paris, Citado en Suárez, Hugo José, 2016, “Creyentes Urbanos, 
Sociología de la experiencia religiosa en una colonia popular de la ciudad de México. IIS- México. Pág. 33. 
 
10 DE LA TORRE, Reneé. 2013. “ La Religiosidad Popular “, Ponto Urbe. En Linea : 
http://pontourbe.revues.org/581 ; DOI : 10.4000/ pontourbe.581. Consultado 25/04/2016 
 
11 GUTIÉRREZ, Daniel. 2010. “Sistema de creencias y modernidad: la religiosidad implícita en la era del 
desarrollo del mundo occidental”. En Religiosidades y creencias contemporánea. Diversidad de lo 
simbólico en el mundo actual, coordinado por Gutiérrez. Zinacantepec: El Colegio de México. Pag. 176 
 
 17 
Si tomamos en cuenta la característica analítica en la cual los creyentes toman el 
mayor peso en el concepto de análisis, dejaríamos de lado las dificultades que el concepto 
de religiosidad popular ha traído consigo ya que se había caído en un laberinto donde 
“...en los intentos de resolver los inconvenientes planteados por el concepto focalizan sus 
esfuerzos en el segundo término del par conceptual: es sobre la idea de lo 
popular”12[ Fernandes,1984; Pace, 1987; Levine, 1992; Oliveira, 1997]. 
Centrar el análisis a la creencia, entendida como: 
...la que obedece no a una prédica sistemática y constante de agentes 
religiososespecializados, tampoco a la simple y temprana socialización 
religiosa de personas nacidas en una de terminada cultura religiosa, sino que 
es resultado de la particular forma en que las personas del pueblo 
interpretan, reinterpretan, innovan y gestan nuevas creencias.13 
 Ya Silvia Ortiz, cuando define la Religiosidad Popular nos dará pautas para ir 
pensando en esa dirección, definiéndola cómo “...una producción cultural de las masas 
subordinadas que al apropiarse de elementos simbólicos que no surgen en su seno, los 
adapta, reinterpreta y refuncionalizan, ello es, el símbolo tiene un carácter práctico.”14 
El creyente como ente significante de sus prácticas religiosas es, en este sentido, el 
“individuo creador de su religiosidad que toma de las culturas, antes incompatibles en 
términos doctrinales, lo que más le convence para generar nuevos bricolages y 
sincretismos religiosos. Creyentes sin Iglesia (...)”15 Porque si bien, como señala Cristian 
Parker, también se han incrementado: 
 
12 MARTÍN, Eloísa. 2007. Aportes al concepto de “religiosidad popular!; una revisión de la bibliografía 
argentina”. En Carozzi, M. Julia y Ceriani, César, “Ciencias sociales y religión en América Latina. 
Perspectivas en débate”. Editorial Biblos. Pág. 63. 
 
13 PARKER, Cristian. 2008. Mentalidad religiosa post-ilustrada: creencias y esoterismo en una sociedad 
enmutuación cultural. En publicación: América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el 
diálogo. Aurelio Alonso (Compilador). CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos 
Aires. Pág. 345 
 
14 ORTIZ, Silvia. 2000. Una religiosidad popular: el espiritualismo trinitario mariano, INAH, México. 
Pág. 154 
 
15 DE LA TORRE, Reneée. 2009.“Religiosidades populares como anclajes locales de los imaginarios 
globales”. CIESAS, Occidente. En Línea: 
ttps://rolandoperez.files.wordpress.com/2009/02/religiosidades-populares-e-imaginarios-globales-por-renee
-de-la-torre.pdf. Consultado: 22 /05/2016. 
 
 18 
..los estudios sobre las nuevas expresiones religiosas populares urbanas, 
como el pentecostalismo y los cultos sincréticos afro americanos, los 
espiritistas y las sectas, el grueso de los ensayos, notas, observaciones 
descriptivas y estudios empíricos sobre religiosidad popular en el continente, 
se han detenido en los aspectos más multitudinarios, espectaculares y 
extraordinarios de la religiosidad de las masas: santuarios populares, 
peregrinaciones, devociones masivas, movimientos de protesta religiosa, 
bailes y cantos religiosos.16 
Se vislumbra pues, una disputa -o anulación- constante entre las creencias populares 
y la jerarquía eclesial, ya que las creencias que giran en torno a lo popular -entendiéndolo 
como el universo simbólico que surge desde los creyentes y no desde lo marginal- son 
dotadas de sentido y significación a partir de los mismos miembros de la comunidad en 
cuestión -los creyentes- y no de la Iglesia institucional, así se llenen de significado no 
sólo para los que lo realizan sino también para los miembros de la comunidad, hecho que 
permite su auge y perpetuidad. 
Para esta investigación se pensará: 
...en una sociología de los creyentes, de sus maneras de encontrar respuestas 
religiosas en la vida diaria, de sus disposiciones para dar sentido a sus 
prácticas. Se pretende, para decirlo en palabras de Jean Pierre Hiernaux, 
describir y analizar “el modo de existencia de construcciones de sentido 
movilizadoras que asumieron los actores sociales concretos; entender cómo 
determinados creyentes constuyen “el sentido último de su existencia...17 
Pero estas “construcciones de sentido” pueden o no surgir de lo institucional, caso 
concreto nuestro objeto de estudio, donde podemos notar que muchos de los creyentes 
tienden a distanciarse de la Iglesia, pero no le cortan totalmente las lógicas significantes 
de la misma a sus prácticas rituales, según recientes escritos de la Socióloga Mexicana 
Renée de la Torre, la discusión entre lo individual y lo institucional no se ha agotado: 
 ..tendría que pensarse las religiosidades contemporáneas en su expresión 
de religión popular como “espacios umbrales”, (“entre-medio”)18 entre la 
 
 
16 PARKER Cristian. 1996. Otra lógica en América Latina: religión popular y modernización capitalista. 
Chile: FCE. Pág 15 
 
17 SUÁREZ. Hugo José. 2016. “Creyentes Urbanos. Sociología de experiencia religiosa en una colonia 
popular en la ciudad de México”. México: IIS-México. Pág. 34. 
 
18 Termino acuñado de Bhabha Homi K. 
 
 
 19 
institución y el individuo, entre la tradición y la modernidad, entre la 
continuidad y el cambio, que plantea el hecho de que si bien la experiencia 
de lo religioso es cada vez más des institucionalizada, esta no se 
experimenta de manera aislada e individual, sino en una experiencia 
colectiva y social.19 
Centrarnos en dicho enfoque nos permitirá no alejarnos de muchas de las raíces de la 
práctica ritual que se analizará en esta investigación, ya que mucho contenido surge desde 
lo institucional, como por ejemplo, la imagen de San Nicolás Tolentino y su historia que 
contempla un hecho histórico concreto dentro del cristianismo y sus estructuras de 
sentido. 
De lo que se trata es de ver a la religión popular con nuevos ojos, uniendo nuevas 
aristas, pero sin dejar de lado todo el universo simbólico que va y viene entre lo 
institucional y lo subjetivo, porque: 
“...en la religiosidad popular, aún en la actualidad, se están viviendo 
permanentemente los procesos de redefinición y reinterpretación del sentido 
práctico de la religión. No es un estuche vacío, sino un espacio 
multipráctico, es decir un espacio de encrucijada”20. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
19 DE LA TORRE, Reneé. 2013. “ La Religiosidad Popular”. Ponto Urbe. En linea: 
. : http://pontourbe.revues.org/581 ; DOI : 10.4000/ pontourbe.581. Consultado: 26/05/2016. Pág. 17 
 
20 DE LA TORRE, Reneé. 2013. “La Religiosidad Popular “. Ponto Urbe. En linea: 
http://pontourbe.revues.org/581 ; DOI : 10.4000/ pontourbe.581. Consultado: 25/05/2016 
 
 
 20 
I.2 Los creyentes y el catolicismo popular 
 
En el análisis teórico de la práctica religiosa a estudiar, no podemos dejar de lado los 
aportes analíticos que nos da el catolicismo popular, más como una arista para entender al 
individuo-creyente, que para entender la lógica general de la práctica. 
Robert Pannet (1976) relaciona el catolicismo popular a la cultura popular a la que 
describe como: 
Aquellas masas populares que no tienen medios intelectuales ni tiempo para asimilar 
toda la doctrina o para coronar todas las obras, pero que en bloque, tomando o dejando el 
mero detalle, se adhieren a la fe de la Iglesia a la que pertenecen21. 
 Se trata de grupos que viven generalmente en condición modesta cuyo universo 
mental no está polarizado por la racionalidad bajo cualquiera de sus formas, 
filosófica, teológica, científica, técnica. 
 En ellas dominan los sentimientos y las pasiones elementales: amor y odio, amistad y 
envidia, egoísmo y generosidad, credulidad y duda, necesidad de lo maravilloso, risa 
y llanto. 
 La conciencia popular es un reino interior en el que no hay direcciones ni 
comportamientos. 
 No dispone de clasificadores intelectuales, ni de categorías especializadas para 
ordenar con sentido lógico las ideas, los sentimientos, los principios. Y sin embargo, 
tiene su coherencia del lado de acá y del lado de allá de los cuadros del pensamiento 
racional. 
La cultura popular está formada de instinto, espontaneidad, de intuición más que 
raciocinio, de sentimientos aunque quizá frustrados, bastante sólidos y apasionados.21 PANNET, Robert. 1976. El catolicismo popular: treinta años después de ¿Francia, país de misión?, 
Madrid: Marova. Pág 112. 
 
 21 
La religiosidad popular permite que se adhieran al colectivo pero desde una perspectiva 
personal del sujeto, cada uno interpreta el simbolismo pertinente, tiene pues cierta 
libertad de culto y significado, a pesar de compartir el mismo universo simbólico. 
Existen definiciones más precisas para el estudio de las religiosidad que basan su credo 
en la cuestión práctica y a través de ritos peculiarmente comunitarios, Robert Pannet nos 
habla, por ejemplo, del catolicismo popular que para objeto de la investigación se 
considera el más oportuno, ya que si bien la religiosidad popular puede ser aplicaba para 
el análisis en cualquier tipo de sistema de creencias, el catolicismo popular tiene ciertas 
particularidades que ya abordaremos. 
En el caso del creyente católico no sólo se apropia de símbolos que existen dentro de 
su universo simbólico, sino que toma otros y los unifica en su la práctica religiosa. 
Pero, las formas rituales que le dan al símbolo adoptado siempre mantienen la 
estructura del sistema de creencias; estos símbolos “son transformados en función de sus 
necesidades e intereses.”22 Para Manuel Marzal “...el catolicismo popular como todo 
sistema religioso, está formado por un conjunto peculiar y complejo de creencias, de ritos, 
de formas de organización, de sentimientos y de normas éticas”.23 
Ello se señala, por ejemplo, en la polisemia que existe a la hora de entrevistar a los 
congregantes de la hermandad, en ellos existen diferencias significativas en sus 
respuestas, que giran en torno al momento espiritual en el que se encuentran, pero que 
tienen una base específica dentro del sistema de creencias. De ahí la importancia de 
pensar al creyente desde sus formas más subjetivas. 
Y con respecto a las características que presentan los insertos en el catolicismo 
popular, Marzal refiere: 
Asisten a la Iglesia a la celebración religiosa de los grandes acontecimientos 
familiares y que poseen una catequesis básica que es con la que interpretan 
el sistema religioso católico. El catolicismo popular puede ser para otras 
disciplinas un sistema desordenado, meramente emotivo y compuesto de 
símbolos contradictorio.24 
 
22 GONZÁLEZ, M, José Luis. 2002. Fuerza y sentido: El catolicismo popular al comienzo del siglo XXI, 
México: Dabar. Pág 30. 
 
8 MARZAL, Manuel M. 2002. Tierra encantada: tratado de antropología religiosa de América Latina, 
Perú:TROTTA-Pontificia Universidad Católica de Perú, 2002, Pág. 145. 
 
 
24 Ibidem. Pág. 83. 
 
 22 
Pero como vemos también tienen bases teóricas de la institución eclesial, ya que 
basan mucho de sus principios en estudios bíblicos, en el caso de la hermandad que es 
menester analizar, tienen reuniones mensuales donde discuten temas teológicos que 
refuerzan su sistema de creencias, o como ellos lo mencionan “ayudan a incrementar su 
fe”. 
Es por ello que José García menciona que: 
...las esferas de lo oficial y lo popular se entremezclan, coexisten de formas 
más o menos diferenciadas, y no es tarea fácil definirlas con precisión ya 
que se trata de formas inadecuadas de entender y de practicar la religión 
oficial.25 
 
 Se trata pues de una asimilación muy particular de las comunidades a las que 
pertenece la práctica, que va más allá de la ortodoxia y que gira en torno a un sistema de 
creencias entremezclado y tocado ya por una cultura específica y su contexto histórico y 
social. 
El catolicismo popular tiene una relación más estrecha, no sólo con un estrato social 
especifico (marginal), sino también con una práctica religiosa basada en algo más 
pasional que litúrgico u ortodoxo, caso concreto, la hermandad en cuestión. 
El creyente de la hermandad de San Nicolás Tolentino no sólo basa su sistema de 
creencias en una cuestión práctica como lo es un rito, sino también como parte de la 
conceptualización del catolicismo popular se desarrolla bajo una lógica más emocional 
que teológica, que gira -como lo menciona Hocart- en una “petición para temas 
comunes”. 
La práctica religiosa es el principio y el fin de su universo simbólico, en él gira no 
sólo los miembros de la comunidad, sino también el barrio mismo que se apropia de él y 
lo dota de sentido a partir de sus particularidades. 
Dentro del catolicismo popular, los elementos del universo sagrado católico son 
susceptibles de ser ritualizados. Cada uno de los símbolos pueden considerarse como 
símbolo ritual el cual define Turner “...como un factor de la acción social, una fuerza 
 
 
25 GARCÍA, García José L.1989.”El contexto de la religiosidad popular‖”; en Álvarez Santaló C, Buxó 
María Jesús, Rodríguez Becerra S. (coordinadores); La religiosidad popular, vol. I. España: Antropología e 
historia, ANTHROPOS. Pág 150. 
 
 
 23 
positiva en un campo de actividad, en donde, el símbolo viene a asociarse a los humanos 
intereses, propósitos, fines y medios”.26 
El carácter simbólico del ritual da sentido al universo simbólico del católico que 
siempre va a tener un núcleo base, que en este caso será Jesucristo y/o Dios.27 
Elías Zamora en su trabajo sobre el culto a los santos, presenta las diferencias que 
desde el punto de vista doctrinal “a los santos se les debe culto de dulía o veneración, “a 
Dios se rinde culto de adoración o latría y a la Virgen por sus condiciones especiales, se 
le rinde culto de hiperdulía, mostrándose de esta forma su posición superior entre los 
santos”.28 
Los miembros de la hermandad siempre buscarán la ayuda o el agradecimiento de su 
Santo Patrono, pero siguiendo las normas de la Iglesia Católica Apostólica y Romana, 
como el caso de los sacramentos. 
Sus peticiones girarán en torno a la ayuda terrenal a partir de un medio sacralizado. 
Como lo establece Víctor Turner, los símbolos rituales están asociados a los humanos 
intereses, propósitos, fines y medios. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
26 TURNER Víctor. 1999. La selva de los símbolos. México: Siglo XXI. Pág 209. 
 
27 Entrevista realiza a un miembro de la Hermandad: “Jesús es nuestra máxima creencia para no decir 
patrón, para los que somos católicos, cristianos, él es la creencia, él es la fe para nosotros”. Marzo-2014. 
 
28 ZAMORA, Acosta, Elías. 1989. “Aproximación a la religiosidad popular en el mundo urbano: el culto a 
los santos en la ciudad de Sevilla”. En Álvarez Santaló C, Buxó María Jesús, Rodríguez Becerra S. 
(coordinadores); La religiosidad popular, vol. I . España: Antropología e historia, ANTHROPOS. Pág 54. 
 
 
 
 24 
I.3 El cuerpo como instrumento de la creencia 
 
En el caso de esta investigación el “instrumento” principal dentro de la práctica 
religiosa, no serán los objetos simbólicos, que si bien juegan un papel primordial, no son 
el principal elemento que ayudará a la construcción de un sistema de creencias, en 
especifico aquí toda la carga simbólica importante va a recaer en el cuerpo y el uso del 
mismo en la práctica religiosa. 
Desde distintas posturas teóricas el cuerpo ha sido definido, ya Turner nos esbozará 
algunos teóricos que desde sus distintas líneas de investigación se han encontrando con 
algo tan elemental en los estudios sociales, que por lo tanto no es posible dejar de lado: 
..en el darwinismo social y en el funcionalismo de Talcott Parsons, el 
cuerpo se introduce en la teoría social como “el organismo biológico”; en el 
marxismo, la presencia del cuerpo es significada por la necesidad y la 
naturaleza; en el interaccionismo simbólico el cuerpo se manifiesta como el 
yo representacional; en el freudismo la encarnación humana es presentada 
como un campode energía en la forma de deseo29. 
 
 Permitiendo que exista toda una corriente teórica dentro de la Sociología que aborda 
este campo de análisis, desde Marcel Mauss en “técnicas y movimientos corporales”, 
hasta clásicos de la sociología como Pierre Bourdieu en “Programa para una sociología 
del deporte”, pero uno de los que considero emblemáticos dentro de este campo, y el más 
representativo es David Le Bretón quien ha dedicado parte de su vida y obra al estudio 
del cuerpo, como un constructo social, en obras como “la antropología del cuerpo y la 
modernidad” o “la sociología del cuerpo”, o “la antropología del dolor”, ampliará el 
análisis de los fenómenos sociales, y verá a la corporeidad como un agente simbólico 
social y cultural importante. 
El cuerpo, dice Bretón, tendrá un valor de objeto, que será ocupado en pro de los 
intereses, de la comunidad que conforma esta práctica religiosa, ya que lo dotarán de un 
simbolismo específico. 
Del cuerpo nacen y se propagan las significaciones que constituyen la 
base de la existencia individual y colectiva. Es el eje de la relación con el 
 
29 TURNER, Bryan S. 1989. El cuerpo y la Sociedad, exploraciones en Teoría Social. México: FCE. Pág. 
26. 
 
 25 
mundo, el lugar, y el tiempo en el que la existencia se hace carne a través de 
la mirada singular de un autor.30 
Las significaciones que dan sentido a la existencia colectiva, se abastecen de sentido 
a partir de la corporeidad de los actores que convergen en el la práctica religiosa ya que 
“como emisor o receptor, el cuerpo produce sentido continuamente y de este modo el 
hombre se inserta activamente en un espacio social y cultural dado”.31 
La producción de sentido se da en el caso específico de la hermandad religiosa, a 
parir de el dolor y el sufrimiento, para lo que Le bretón nos dice que: 
La actitud del actor frente al dolor e inclusive, el umbral del dolor ante el 
que este reacciona, están ligados al tejido social y cultural al que se inserta 
con su visión del mundo, sus creencias religiosas, es decir, la manera en la 
que se sitúa frente a su comunidad de pertenencia. El hombre constituye su 
dolor a partir de lo que es.32 
El dolor, para el creyente es una ofrenda de fe, que en esta práctica religiosa, no 
es algo irracional, es para ellos, hasta cierto punto gratificante, ya que lo que buscan 
es ofrendar su cuerpo a partir de una sensación de malestar en él. 
El hombre no siempre huye del dolor, aunque la modernidad vea en él un 
arcaísmo que la medicina debería erradicar sin demora. Existen usos 
sociales del dolor, este es de hecho un instrumento susceptible de diversos 
empleos. A través de la ofrenda de dolor, por ejemplo, el cristiano de otros 
tiempos se esforzaba en pagar la deuda contraída en ocasión del Sacrificio 
de Jesucristo33. 
Los adeptos a la hermandad religiosa, como lo menciona Le Bretón, no huyen del 
dolor a pesar de que las exigencias de la vida moderna, siempre estén rodeadas de 
placeres y felicidad constante, en este sentido, no huyen, lo resignifican. 
Mary Douglas, propondrá entender al cuerpo en sus dos dimensiones: “cuerpo 
físico” y “cuerpo social” donde “el cuerpo social restringe el modo en el que se 
 
30 LE BRETÓN, David. 1999.Antropología del dolor, Barcelona: Seix Barral. Pág. 7-8. 
31 Ibidem. Pág. 8. 
 
32 Ibidem. Pág. 40. 
 
33 LE, BRETÓN, David. 1999. Antropología del dolor, Barcelona:Seix Barral. Pág. 17. 
 
 26 
percibe el cuerpo físico”34, el cuerpo físico es mediado por el contexto social en el que 
se encuentra, por ello existe una constante disputa entre la comunidad de no creyentes, 
y los creyentes a la práctica religiosa, quienes significan el cuerpo de formas distintas 
al pensamiento del cuerpo social. 
“El cuerpo ofrece de por sí, un amplia superficie apropiada para exhibir 
públicamente marcas de posición familiar, afiliación tribal y religiosa, edad y sexo”35. 
Es por ello que apropiarse de él, y entablar su diferenciación respecto a otras lógicas 
de sentido religioso es, para los miembros de la hermandad, elemental. 
El ritual sigue figurando en su sistema de creencias, donde a partir de las prácticas 
religiosas ellos construyen su fe. Ello deja ver otro factor a analizar, el contexto 
económico y social en el que se desarrolla la creencias ya que se entiende a la religión 
popular como “...todas las prácticas simbólicas consideradas como religiosas por los 
campesinos pueblerinos tradicionales, dentro del conjunto de sus prácticas y de sus 
relaciones sociales”36, están inmersas pues en un contexto que va más allá del aspecto 
simbólico del mismo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
34 DOUGLAS, Mary. 1988. Símbolos naturales, exploraciones en cosmología. Madrid: Alianza. Pág 93. 
 
35 BARREIRO, Ana. 2004. La construcción social del cuerpo en las sociedades contemporáneas. España: 
Universidad de A Coruña. Papers 73.Pág. 132. 
 
36 GIMÉNEZ, Gilberto. 1978. Cultura popular y religión en el Anáhuac. México: FCE, CEE. Pág 20 
 
 
 27 
I.4 Los creyentes barriales 
Pensar en las relaciones sociales que surgen a partir de esta práctica significa pensar 
en el espacio físico -territorio- donde la misma se realiza, no existe pues, forma de 
dejar de lado las disputas espacio-territoriales que existen entre los creyentes del 
catolicismo popular y los agentes del monopolio legítimo de poder -Estado, Iglesia-. 
Al final, “sociedad y espacio social son dimensiones gemelas. No se puede definir al 
individuo, al grupo, ni a la comunidad o a la sociedad, sin insertarlos a la vez en un 
determinado contexto geográfico, territorial”.37 
Es por ello que es en los sistemas religiosos donde “...se constituyen un referente 
del cual los individuos orientan las decisiones que deben tomar día a día”38 en el 
espacio que muchas de las veces no se acota a la práctica religiosa realizada, caso 
concreto el martes santo de cada año. 
En efecto, lo que sucede cada martes santo en la práctica religiosa popular 
realizada por la hermandad de San Nicolás de Tolentino es una apropiación del 
espacio, como menciona Ana María Portal, una sacralización simbólica del espacio 
público, particularmente en las expresiones religiosas populares como es el caso, esta 
apropiación se da “a través del uso autónomo del tiempo y de la reinvención del 
espacio con multiplicidad de icono religiosos sembrados en cada una de las calles y 
administrados por sus habitantes”39. Ésta forma de reinvención se da a partir de tomar 
el espacio y hacer de lo privado (el cuerpo) algo público. 
Rabotnikof nos dará algunos ejes conceptuales para entender el espacio público 
como ente político: 
 
37HAESBAERT, Rogério. 2011. “El mito de la desterritorialización: del “fin de los territorios” a la 
multiterritorialidad”. México:Siglo XXI. Pág. 19. 
 
38 ODGERS, Ortiz, Olga. 2008. “Construcción del espacio y religión en la experiencia de la movilidad. Los 
Santos Patronos como vínculos espaciales en la migración México/Estados Unidos Migraciones 
Internacionales”. Migraciones, vol. 4, núm. 3. México: El Colegio de la Frontera Norte.. Pág. 19. 
 
39 SUÁREZ, Hugo José. 2016. “Creyentes Urbanos. Sociología de experiencia religiosa en una colonia 
popular en la ciudad de México”. México: IIS-México. Pág. 59. 
 
 
 28 
1) Como lo es “común” a todos, lo que representa el interés “general”, por 
sobre los intereses particulares. 2) Lo que es “visible” o “manifiesto”, en 
contra posición con lo”oculto” “oscuro”. 3) Lo que es “abierto” o 
“accesible” a todos.40 
Es claro el contraste entre la espiritualidad que normalmente tiene que ver con lo 
íntimo y los adjetivos descritos para conceptualizar el espacio público. Lo que nos 
interesa ahora, es trazar esa línea conceptual entreespacio público político y espacio 
publico territorial, urbano, físico, entendiendo a este como: “territorios libres de 
construcciones que no han sido objeto de apropiación por un sólo actor; por otro lado 
se trata de espacios que permiten el encuentro entre los actores urbanos”41 Verlo 
como un lugar de encuentro nos permite aterrizar en él una multiplicidad de universos 
simbólicos, como disputas para el mismo, en el caso de la apropiación del espacio 
para prácticas religiosas populares vemos una clara inclinación hacía los simbólico del 
mismo, tomándolo en cuenta más como un signo de identidad, por lo tradicional, que 
como un símbolo de disputa. 
Al final, lo que se deja ver es la importancia del espacio, por ejemplo, el barrio de 
San Juan, colocando “lo barrial, como valor, o sea, como espacio valorizado (que 
supone la representación, la apropiación y los usos del barrio por parte de sus 
habitantes)”.42 
Se trata de vivir lo espiritual en los lugares que más signifiquen para el creyente, 
es por eso que ven el barrio como su lugar de origen y en el que han forjado todo su 
universo simbólico. Dejando a la Iglesia de lado. Ya Suárez nos esbozará el mismo 
suceso en una investigación de una peregrinación barrial en Guanajuato: 
En México también se ha vivido este proceso a través del cual el lugar 
físico de la parroquia deja de ser el centro de la vida espiritual que se ve 
sobrepasada por varias expresiones religiosas que suceden más allá (De la 
Torre, 2006: 139). Aparecen así nuevas –o tradicionales– formas de 
 
40 LARIGUET, Guillermo. Notas Bibliográficas. Crítica, Vol. 40, no. 119. 2008. México: Instituto de 
Investigaciones Filosóficas, UNAM. Pág. 76. 
41GIMÉNEZ, Gilberto. 2013. “Identidades urbanas y actores sociales. Una introducción a tres ciudades de 
la ciudad”, en Ramírez Kuri (Coord.), Disputas por la ciudad. México: IIS-UNAM – PORRUA . Pág. 333. 
42 Ibidem. Pág. 338. 
 
 
 29 
organización religiosa que no se concentran en el espacio de control eclesial 
y que funcionan con otras rutinas y ritmos.43 
La apropiación del espacio por parte de los creyentes, logra insertar cada martes 
santo una lógica de acción diferente, particular pero integradora, por ser una “muestra 
tradicional del barrio” y por ende de cohesión, sin dejar de lado lo espiritual, lo más 
subjetivo de la creencia. 
Aquí un paréntesis para pensar lo sacro, en el umbral de lo público: 
..lo sagrado, se manifiesta a través del espacio, del algún espacio específico, 
constituyendo así un lugar sagrado, diferente del profano, el cual, al 
vincular la presencia de lo Santo, funda la totalidad de la realidad y la 
posibilita como experiencia humana...44 
Aquí particularmente toman el barrio porque es “ el lugar” lo que los cohesiona y 
sí tiene un peso simbólico importante. 
El barrio es pues, “la estructura socializadora por excelencia, después de la familia. 
El orden barrial era el que además otorgaba identidad y sentido de pertenecer a algo. Las 
formas de asociación comunitaria encontraban en el barrio su mejor sustento”45. Ellos 
constituyen al barrio y el barrio los constituye a ellos, de ahí que se siga reproduciendo y 
viviendo, de ahí las disputas con otras hermandades en la misma ciudad, que si bien 
tienen el mismo Santo Patrono no comparten la estructura de sentido más relevante: el 
barrio. 
La antropóloga Ana María Portal, quien ha dedicado gran parte de su vida al estudio 
del espacio público y su sacralización, en su artículo “Las creencias en el asfalto”, nos 
hablará de la importancia para los creyentes barriales de: 
 
43 SUÁREZ, Hugo J. 2008. Peregrinación barrial de la Virgen de San Juan de los Lagos en Guanajuato, 
Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 87-111. México. 
 
44 MIRCEA, Eliade. 1967.”Lo sagrado y lo profano”. Madrid: Guadarrama. Citado en: García, Rodrigo, S.J. 
2003..Espacio sagrado y Religiosidad Popular: perspectivas veterotestamentarias. Teología y Vida, Vol. 
XLIV. Pág. 311. 
 
45GUERRERO, , Bernardo Barrios. 2001. Religiosidad popular en la ciudad de Iquique. Revista de 
Ciencias Sociales (Cl), núm. 11,,pp. 69-83. Chile:Universidad Arturo Prat Tarapacá. Pág 70. 
 
 
 30 
...dotar de significados sagrados a ciertos lugares que comúnmente no 
tienen este carácter, a partir de lo cual se construyen lo que podemos 
denominar lugares de memoria, es decir, aquellos espacios públicos que 
adquieren un significado no sólo por su ubicación o por su uso, sino porque 
a través de ellos se favorecen la construcción de identificaciones sociales 
que alimentan las identidades locales. Son entidades –de naturaleza material 
o simbólica– que a partir de la voluntad y el trabajo colectivo se 
constituyen en elementos simbólicos de la memoria comunitaria. Son 
espacios en los que la memoria social y cultural se cristaliza.En ellos se 
anclan los recuerdos de las comunidades, generando profundas conexiones 
entre el pasado y el presente, en donde el primero adquiere sentido a partir 
del segundo.46 
 
La conexiones que existen con el pasado y el presente son fundamentales para 
entender el proceso de reproducción de la creencia y el universo de sentido de los 
creyentes, en el barrio, no es posible entender la historia del barrio sin el proceso de 
sacralización que se lleva a cabo cada Martes Santo. Las dinámicas de poder y el 
funcionamiento de la hermandad como, por ejemplo, las mayordomías, sobrepasan el 
vinculo familiar y se insertan en una lógica barrial. La cercanía con el barrio es 
fundamental para entender la experiencia religiosa de cada uno de los creyentes, debido a 
que la cercanía espacio-territorial te permite un mayor alcance y entendimiento de la 
creencia, por ende un universo simbólico más extenso y complejo. 
Resumiendo, considero que el recorrido teórico conceptual realizado en este capítulo 
describe el panorama de la creencia y el sistema de sentido que constituye la procesión de 
las ánimas del purgatorio y a los miembros de la hermandad de San Nicolás Tolentino, 
por ende nos permite también entender las creencias del catolicismo popular 
contemporáneo. 
El sistema de sentido reúne elementos de lo privado y de lo público, ambos jugando 
un papel relevante para la conformación de la creencia en el individuo que forma parte, 
pero también lo sitúa en un entorno más grande de posicionamiento frente al otro, lo 
separa del resto, le da identidad. 
El rasgo identitario y su aprobación surge de un contexto histórico y geográfico que a 
partir de sus características permite dicha práctica religiosa, debido a ésto en el próximo 
 
46 PORTAL, María Ana. 2009. “Las creencias en el asfalto: La sacralización como una forma de 
apropiación del espacio público en la ciudad de México”. Cuadernos de Antropología Social, núm. 30, pp. 
59-75. Argentina Universidad de Buenos Aires Buenos Aires. Pág 66 
 
 
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capítulo nos centraremos en pensar el contexto, como los orígenes de la creencia hasta su 
posicionamiento actual. 
II. El escenario de la Procesión: Antecedentes geo sociales de la 
hermandad de San Nicolás Tolentino 
 
En el capítulo anterior se abordó teóricamente el objeto de esta investigación, con el fin 
de definir la postura analítica desde donde será observado. El devenir teórico nos centró 
en dos grandes perspectivas: las subjetivas -privadas- del creyente corpóreo y las públicas 
en las que en un proceso dialéctico, el individuo sacraliza el espacio para verter en él todo 
su sistema de sentido, pero también el espacio sacraliza al creyente legitimando la 
práctica religiosa de flagelación. 
Ambas perspectivas y su análisis quedarían incompletas sin un contexto histórico y 
geográfico que nos permita construir al sujeto y a su creencia. 
 Situar nuestro objeto de estudio geográficamentenos permitirá entender el espacio 
que los habita y quiénes habitan el espacio, de forma somera se situará la localidad como 
una forma de contextualizar las particulares socio-territoriales que lo han hecho 
apropiarse de ciertas tradiciones. Caso concreto, la posición geográfica del estado de 
Guerrero y en particular el municipio de Iguala, han provocado su rezago, pero también 
los bienes naturales con los que cuenta; todas las características socio-territoriales han 
dado como resultado el auge de las expresiones religiosas populares. 
La procesión de las ánimas y la hermandad que la realiza se ubica en la zona norte 
del Estado de Guerrero, en el municipio de Iguala de la Independencia; “Al norte de 
Chilpancingo, a una distancia de 125 km sobre la carretera federal México–Acapulco. El 
municipio está ubicado entre las coordenadas geográficas extremas: 18° 11’ 57’’ y 18° 26’ 
01’’ de latitud norte; 99° 27’ 07’’ y 99° 38’ 46’’ de longitud oeste. 
La ciudad de Iguala se halla a 720 msnm, pero en la lista de las localidades 
principales de este municipio hay cifras que van desde 700 msnm (Metlapa) hasta 1820 
msnm (Cerro Grande). 
Cuenta con una extensión territorial de 315 km2, que representa 3.47% de la 
 
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superficie regional y 0.50% de la estatal. Está a una altitud de 750 msnm”47. 
Colinda con los municipios de Taxco de Alarcón y Buenavista de Cuéllar; al sur con 
Tepecoacuilco, Eduardo Neri y Cocula; al este con Huitzuco y Tepecoacuilco, y al oeste 
con Cocula y Teloloapan. Dos de los municipios colindantes tienen hermandades de 
penitentes, de hecho es por su rpoximidad geográfica tan cercana a Taxco de Alarcón 
-municipio donde inicia la práctica religiosa- que los habitantes de Iguala conocen y se 
apropian de dicha forma religiosa. 
Iguala, según los Censos poblacionales, cuenta aproximadamente con 128 444 
habitantes: 61 345 hombres y 67 099 mujeres. Representando sólo el 4.12% de la 
población de todo el estado de Guerrero48. 
En los datos estadísticos del 2005, la población de cero a 14 años descendió, 
representando el 31.4% del total; la de 15 a 64 años alcanzó el 61.2%; y la de 65 y más 
años llegó a 6.6%.49 Los datos estadísticos intervienen también en la complejidad de las 
representaciones religiosas dentro del municipio, ya que cada vez son menos los jóvenes 
que asisten y se integran a un grupo religioso, a pesar del hecho la hermandad de San 
Nicolás Tolentino, recibe anualmente de 2 a 3 miembros de 14 a 25 años de edad. 
Los recursos naturales con los que cuenta la población son casi nulos, no existen 
minas ni es en sí misma una zona proclive para la agricultura. La mayor parte de la 
economía se centra en el comercio formal e informal y en la prestación de servicios. 
Iguala en este sentido, es un punto focal para el abasto de la zona centro y tierra caliente 
del Estado. 
 
47 Consultado en linea: 
http://www.enciclopediagro.org/index.php/indices/indice-de-municipios/915-iguala-de-la-independencia?showall=1&li
mitstart= 05/06/2016 
48 Consultado en linea http://www3.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/ 05/06/2016. 
49 Consultado en linea http://www3.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/ 05/06/2016. 
49 Consultado en linea: 
http://www.enciclopediagro.org/index.php/indices/indice-de-municipios/915-iguala-de-la-independencia?showall=1&li
mitstart= 05/06/2016 
 
 
http://www.enciclopediagro.org/index.php/indices/indice-de-municipios/915-iguala-de-la-independencia?showall=1&limitstart=
http://www.enciclopediagro.org/index.php/indices/indice-de-municipios/915-iguala-de-la-independencia?showall=1&limitstart=
http://www3.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/
http://www3.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/
http://www.enciclopediagro.org/index.php/indices/indice-de-municipios/915-iguala-de-la-independencia?showall=1&limitstart=
http://www.enciclopediagro.org/index.php/indices/indice-de-municipios/915-iguala-de-la-independencia?showall=1&limitstart=
 
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Según el Censo de 2000, al comercio se dedicaban 9686 personas 
(de un total de 44 864): empleados y obreros eran 4209; jornaleros y peones, 59; 
patrones, 425; trabajadores por su cuenta, 3779; trabajadores familiares sin pago, 925; y, 
no especificaron actividad, 289.50 
Respecto a religión, en el municipio, como en la mayor parte del país sigue 
imperando el catolicismo, con más del 80% de la población oficialmente católica. Los 
cultos que van en ascenso son los evangélicos, adventistas y pentecostales. 
II.1 Contexto histórico 
 
La importancia de contextualizar históricamente el objeto sociológico en cuestión, va 
más allá de dejar en claro su relevancia socio-histórica, más bien permitirá situarse dentro 
del territorio, entender de dónde surge y cómo se constituye. 
Iguala es en sí misma una ciudad histórica; que ya conforma una identidad con fuerte 
arraigo a sus tradiciones, mayoritariamente religiosas o que surgen del universo simbólico 
de lo religioso. 
Desde el periodo preclásico (1200 A.C.) ya se logra ver una civilización creciente, la 
de los Olmecas, ya dentro del periodo clásico, llegó la cultura Teotihuacana. Y no es hasta 
1428 que llegan los Mexicas a conquistar el territorio Guerrerense. 
Después será el sincretismo europeo el que traerá consigo prácticas y rituales 
mestizos que se van a establecer y configurar en hermandades religiosas como las que 
conocemos hoy en día. 
 
 
 
 
 
 
 
 
50 Consultado en linea http://www3.inegi.org.mx/sistemas/biinegi/ 05/06/2016 
http://www3.inegi.org.mx/sistemas/biinegi/
 
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II.2.1 Se abre el telón: Los Mexicas y el Sacrificio 
 
La llegada de los mexicas es de vital importancia porque es aquí donde se empieza a 
configurar el sistema de creencias de los guerrerenses, debido a que los mexicas tenían 
una forma de entender lo religioso que mermará hasta nuestros tiempos. En Iguala los 
primeros asentamientos que encontraron los mexicas eran de origen Chontal y Couixca. 
Pero no es hasta 1428 donde inician la expansión mexica,51 expansión no sólo territorial, 
sino también simbólica. 
Los mexicas basaban todo su universo simbólico en lo religioso, la cual: 
“...lejos de ser una institución aislada, era un sustrato último en el cual todo 
tenía su fundamento y explicación. Los cálculos del tiempo, las edades 
cósmicas y cada una de las fechas eran portadores de símbolos y realidades 
divinas. A través de los ciclos de fiestas se vivían de nuevo el misterio de 
los orígenes y de la actuación de los dioses.”52 
 
Es a través de los códices donde se logra ver la relación entre las tradiciones 
religiosas populares53 y las liturgias prehispánicas, sobre los mexicas, existen ya 
hallazgos importantes para esta investigación, donde la hermandad de San Nicolás 
Tolentino basa su sistema de creencias en la autoflagelación, existiendo entre los mexicas 
y la hermandad de San Nicolás Tolentino, una estrecha relación en la forma corpórea de 
entender lo religioso, ya que: 
..los distintos actos de autosacrificio, como el atravesamiento de varas en 
las orejas, en la lengua o en otras partes del cuerpo. También el punzarse 
con espinas, el sangrarse con un cuchillo de obsidiana (...) formaban parte 
del ritual de penitencia y merecimiento personales...54 
 
51 BÉNITEZ, Florencio. 2011. Historia de Iguala. De los aztecas hasta el tiempo actual, colección Yohuala. México. 
Pág 9. 
52 LEÓN PORTILLA, Miguel. 2010. “La religión en los mexicas”; en De la Garza, Mercedes y Valverde, 
María del Carmen, (coordinadoras); Teoría e Historia de las Religiones, Volumen 1. México: Instituto de 
Investigaciones Filológica, Universidad Nacional Autónoma de México. Pág. 85. 
 
53 Aquí tomaré la orientación teórica de L. Maldonado, quien sitúa a “lo popular como todo aquello 
opuesto a lo oficial (...) lo popular es lo espontáneo,lo natural o quizás lo primigenio, lo que surge de 
algunas raíces y de una profundidad, lo que proviene de una interioridad inmanente al grupo”. En 
Maldonado, Luis, 1985, Introducción a la religiosidad popular, Sal Terrae, Santander. 
 
54 LEÓN PORTILLA, Miguel. 2010. “La religión en los mexicas”; en De la Garza, Mercedes y Valverde, 
María del Carmen, (coordinadoras); Teoría e Historia de las Religiones, Volumen 1. México: Instituto de 
Investigaciones Filológica, Universidad Nacional Autónoma de México. Pág. 119. 
 
 
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Las formas de penitencia de los mexicas en sus ceremonias rituales, como podemos 
ver en el relato de León Portilla, están íntimamente relacionadas con las realizadas por los 
miembros de la hermandad, por ejemplo el uso de espinas, los altares, etcétera. Aquí la 
importancia de la comunidad, del arraigo y el apego de las comunidades prehispánicas 
con la venida del catolicismo, al final, lo que se da en estas comunidades, considero es un 
proceso de reinterpretación de la realidad, asimilan pues los elementos y los adaptan de 
acuerdo a lo aprehendido. Uno de los elementos más importantes, relatados por muchos 
cronistas de esa época, como podemos ver, es el sacrificio, “entendiéndolo como el 
salirse de lo racional y lo ordinario, como lo menciona Kiergegaard es un salto de fe, un 
salto al vacío y al absurdo.”55 De allí las críticas, desde los españoles hasta nuestros 
tiempos sobre estos ritos, que sociológicamente se pueden explicar bajo lógicas 
tiempo-espaciales distintas al devenir cotidiano, como menciona Mircea Eliade, la clásica 
dualidad entre lo sagrado y lo profano: 
 Donde el tiempo profano es lineal e irrepetible, mientras que el tiempo 
sagrado es cíclico y recuperable. Y mientras que para el mundo profano el 
espacio es homogéneo y sus orientaciones son siempre relativas; para el 
religioso, en cambio, el espacio presenta “rupturas”, “puntos fijos”, 
“centros”.56 
Es sagrado, como se mencionó, lo que dota de sentido la existencia de los mexicas y 
es lo que interfiere en prácticas religiosas populares como la que se realiza cada Martes 
Santo en el barrio de San Juan Bautista. 
 
 
 
 
 
 
 
55 CABRERA, Isabel. 2010. “La experiencia religiosa. Un enfoque fenomenológico”; En De la Garza, 
Mercedes y Valverde, María del Carmen, (coordinadoras); Teoría e Historia de las Religiones, Volumen 1 
México: Instituto de Investigaciones Filológica, Universidad Nacional Autónoma de México. Pág. 19. 
 
56 ELIADE, Mircea “Lo sagrado y lo profano”, caps. I y II en Cabrera Isabel. 2010. “La experiencia 
religiosa. Un enfoque fenomenológico”; En De la Garza, Mercedes y Valverde, María del Carmen, 
(coordinadoras); Teoría e Historia de las Religiones, Volumen 1. México: Instituto de Investigaciones 
Filológica, Universidad Nacional Autónoma de México. Pág. 18 y 19. 
 
 
 36 
 
II.2.2 Los conquistadores dominan la escena: la visión occidental del 
sacrificio 
 
El proceso de sincretismo religioso, que se vivió dentro de la conquista, trajo consigo 
los rituales prehispánicos en el universo simbólico de evangelización. 
La conquista de América no significa solamente la incorporación de nuevas 
extensiones de tierra a los dominios de la corona española, significa 
también la incorporación de los indígenas al mundo cristiano de occidente, 
[...] el problema de la cristianización e hispanización del indígena o, en 
última instancia, de su “occidentalización” estuvo siempre ligado a la 
necesidad de justificar la expansión imperial europea.57 
 
Si bien, existe por algunos cronistas un rechazo tajante y explícito a prácticas rituales 
que tuvieran que ver con el sacrificio, existieron otros, como Bartolomé de las Casas que 
lo vieron como un compromiso religioso significativo: 
Nunca hubo gente en el mundo de cuantas hemos nombrado, ni parece 
haber podido ser otra, si alguna, por no tener noticias de ella, se ha dejado, 
al menos, no se ha hallado, que tan religiosa y devota fuese, ni de tanto 
cuidado, y que tanto cerca del culto de sus dioses haya trabajado como la de 
la nueva España58. 
 
La admiración por las formas religiosas de los “indios”, por parte de los 
conquistadores, fue aprovechada en el proceso evangelizador. En la zona norte del Estado 
de Guerrero, donde se localiza Iguala, fueron los Franciscanos quienes se dieron a la tarea 
de evangelizar a los pueblos indígenas, debido a la extensión territorial y a la falta de 
recursos humanos con que contaban, se dio de forma lenta y pausada, provocando una 
resistencia por parte de las comunidades de origen y por ende conflictos con el tribunal de 
la Santa Inquisición. 
Si bien los rituales mexicas consistían en un proceso de sacrificio, en occidente, ya 
existía un antecedente de ellos desde la Edad Media, en Perusa, entre 1259-1260.59 El 
 
57 MORENO, Alejandra. 1987. “El siglo de la conquista” en Historia general de México, El Colegio de 
México. Pág. 326 
 
58 FR. DE LAS CASAS, Bartolomé. 1968. Apologética Histórica y Sumaria, México, Porrúa. Pág. 93. 
 
59 PASTOR, Marialba. 2003.“La visión cristiana del sacrifico humano 2 en Arqueología Mexicana, Vol XI 
núm. 63, Septiembre-Octubre, 2003..Pág. 60 
 
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flagelante fue bien acogido por parte de la población y la Iglesia Católica quien los 
encerró en “cofradías”, entendidas como “asociaciones laicas independientes de la 
organización católica, pero mantienen el orden establecido de la religión y exigen a sus 
miembros la confesión y la devoción eucarística.”60 Es hasta 1349 donde toman una 
relevancia en España, y empiezan a reproducir discursos que llegarán a preocupar a la 
Iglesia, debido a que “algunos flagelantes eran empecinadamente hostiles al clero. 
Rechazaban la confesión y, a veces, incluso el bautismo, pretextando que su sangre 
derramada constituía un signo mucho más fuerte de circulación con Cristo”.61 Las 
cofradías lo que hicieron fue expandir la religión a las masas. 
El proceso de “empoderamiento” de las masas, y su aislamiento de la iglesia 
Ortodoxa, se dio por múltiples razones, pero con un cambio general implícito, encarnado, 
la importancia de las prácticas corpóreas en lo religioso, aquí trataré de resumir algunos 
cambios que Rubial García,62 nos relata en cuanto a la venida de lo religioso popular: Por 
una parte, la promoción que la iglesia hacía del culto a los santos y a sus reliquias, vistos 
como intermediarios; por otra parte la espiritualidad franciscana con su humanismo y su 
insistencia en bajar lo divino del cielo a la tierra, ello entre otras cuestiones, como el 
contexto social vivido en ese entonces, permitieron que las masas populares se dieran 
cuentan que no era necesaria la intervención de la Iglesia para lograr entrar en contacto 
con lo sagrado. 
El fenómeno de los flagelantes es muy representativo de esta manipulación 
de prácticas religiosas cristianas. Desde el siglo XIII, como una práctica 
impulsada por los mendicantes, se veían en las procesiones grupos de 
individuos que laceraban sus espaldas con cuerda que terminaban en puntas 
metálicas. La finalidad de tan sangrienta práctica era solicitar a Dios el 
perdón por los pecados y aplacar la ira divina. En toda la Europa 
mediterránea, la práctica estuvo siempre bajo vigilancia del clero, pero en 
varias regiones del norte el fenómeno se escapó de la supervisión 
eclesiástica y se convirtió en un movimiento herético y popular: los 
 
 
60VANDERMEERSCH, Patrick. 2004. Carne de la Pasión: Flagelantes y disciplinantes. Contexto histórico 
psicológico, Madrid: Trotta. Pág. 99. 
 
61 Íbidem: Pág. 100.