Santiago-Zapotitlan--reconfiguracion-poltica-y-ejercicio-del-poder-a-traves-del-sistema-de-cargos

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS/INSTITUTO DE INVESTIGACIONES 
ANTROPOLÓGICAS 
ETNOLOGÍA 
 
 
SANTIAGO ZAPOTITLÁN: RECONFIGURACIÓN POLÍTICA Y EJERCICIO DEL PODER A TRAVÉS 
DEL SISTEMA DE CARGOS 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
 MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA 
 
PRESENTA: 
ALEJANDRO GARCIA RUEDA 
 
TUTOR: 
CARLOS SALVADOR ORDOÑEZ MAZARIEGOS 
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO 
 
 
 
 
 
 
MÉXICO D.F. JULIO DE 2015 
 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
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INDICE 
 
 
 
 
Introducción ………………………………………………………………………………..3 
 
Capítulo I. Contexto teórico para el estudio de la organización política comunitaria…….11 
 
 – El poder como objeto de estudio de la antropología…………………………...11 
– El poder a través del sistema cargos…………..……………………………….16 
– La comunidad como espacio de reproducción social………………………….33 
– La conceptualización de Pueblo Originario…………………………….……...40 
– Configuración temática …………………….…………………………….........51 
– Perspectiva de la investigación ………………………………………………..53 
 
Capítulo II. Configuración y desarticulación de la asamblea ejidal como eje de poder 
comunitario……………………………………………………………...............................59 
 
 –Antecedentes históricos. Una perspectiva política……………………….…….....59 
 –La integración del sistema ejidal: reorganización política del pueblo………........91 
 –La quiebra política de la asamblea ejidal.........……………………................104 
 
 
Capítulo III. Reconfiguración política ante la quiebra de poder de la asamblea ejidal…...107 
 
– Los estudios antropológicos en torno a Santiago Zapotitlán……………….....109 
– Las estructuras de poder comunitario…………………………………………115 
– El sistema de mayordomías……………………………………………...........115 
– La comisión de panteones ……………………………………………………124 
– Los clubes y las comparsas del carnaval ……………………………………..127 
– La autoridad local………………………………..............................................144 
 
Conclusiones ……………………………………………………………………………..162 
 
 
 
Bibliografía ………………………………………………………………………………168 
 
 
 3 
 
Introducción 
El tema central que aborda esta investigación se refiere a la estructura de poder prevaleciente 
en el pueblo originario de Santiago Zapotitlán, su configuración histórica y la forma en que se 
reproduce y recrea la cultura local. 
 La temática es una línea de investigación desarrollada por la antropología a través del 
sistema de cargos. Desde el trabajo pionero de Sol Tax en los Altos de Chiapas a finales de la 
década de los 30 del siglo pasado, múltiples investigaciones han sido elaboradas bajo distintas 
ópticas y perspectivas metodológicas. Se ha debatido su configuración histórica (Carrasco, 
1985; Aguirre Beltrán, 1991; Chance, John K. y William B. Taylor, 1987; Medina 1995) y el 
papel que juega al seno de la comunidad (Cancian,1967; Harris, 1973; Wolf, 1977; Tejera 
1991; Bartra, 1991; Fábregas, 1991; Medina, 2007b), sus mecanismos de reproducción 
(Fábregas, 1991) y la importancia de la estructura como uno de los aspectos definitorios de la 
cultura (Fábregas, 1991; Sandoval, Topete y Korsbaek, 2002), abriendo el debate a una rica 
discusión. 
 Para el caso de la cuenca de México, los estudios se han dirigido más bien, a caracterizar a 
los pueblos originarios centrando la mirada sobre todo en sus rasgos culturales (Portal, 1997 y 
2013; Álvarez, 2011; Romero 2011; Mora 2007a; Medina, 2007a), y abordando escasamente o 
de manera limitada el sistema de cargos, con excepción de Medina1. En la gran mayoría de 
estos trabajos, por ejemplo, cuando se aborda el sistema de mayordomías se asume como el 
sistema de cargos, pero dejan fuera la gran importancia que tuvieron o en muchos casos aún 
tienen, los cargos de responsabilidad agraria e igualmente los cargos que tienen que ver con 
asuntos de carácter civil: el juez de paz, el subdelegado o como se conoce actualmente, el 
coordinador de enlace territorial. A este respecto habría que destacar la investigación de Turid 
Hagene (2007) quien amplía su visión a los distintos aspectos de la estructura de poder. 
 Igualmente, los trabajos dedicados al pueblo originario de Santiago Zapotitlán han 
abordado el sistema de cargos únicamente refiriéndose al sistema de mayordomías omitiendo 
los otros dos aspectos de la estructura de poder (Ruzansky, 1999; Aréchiga y García Rueda, 
2001; Ortega, 2006; Chavarría, 2008), limitando de esta forma su comprensión. 
 
1 En el texto La memoria negada de la ciudad de México (2007), Andrés Medina se introduce en la temática. 
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 Me propongo, en este sentido, abordar la temática de la estructura de poder en este pueblo 
originario; primero, porque, como ha sido destacado por distintos investigadores, la estructura 
de poder constituye el núcleo de la comunidad (Medina, 2007c), garantiza la continuidad de la 
cultura (Fábregas, 1991) y produce la identidad étnica y comunitaria (Sandoval, Topete y 
Korsbaek, 2002), es decir, destaca como un aspecto de la organización social de la mayor 
importancia y profundidad, que hoy en día se asume incluso, como una temática de actualidad 
al ponerse a discusión la Ley de Pueblos y Barrios Originarios del Distrito Federal, que pone 
sobre la mesa su derecho a la autonomía y a la libre determinación. Segundo, porque propongo 
ampliar la visión de análisis hacia los otros campos de la estructura de poder que a mi manera 
de ver, no han sido abordados en los trabajos realizados hasta el día de hoy (exceptuando 
Turid Hegene, 2007). Y, tercero, porque ha sido una temática en la que he estado inmerso, 
durante mucho tiempo a lo largo de mi vida. 
 De manera particular, mi relación con el pueblo de Santiago Zapotitlán data de por lo 
menos dos décadas. Llegué a vivir al barrio de Santa Ana en los inicios de los años 90 del 
siglo pasado y hoy participo en una red de amistades que me acerca y estrecha a la realidad del 
pueblo. La propia tesis de licenciatura que me dio el grado de antropólogo, la desarrollé en 
este mismo lugar. De aquí tuve la posibilidad de observar el enorme peso político del sistema 
de mayordomías como una estructura de participación comunitaria, organizada a partir de 
ámbitos territoriales coordinados por mesas directivas; de la presencia de los clubes del 
carnaval como agrupamientos corporativos que igualmente definen profundos aspectos 
político–culturales de la comunidad; de la comisión de panteones que norma uno de los 
derechos ciudadanos de pertenencia al pueblo: la posibilidad de ser sepultado en el lugar; y de 
la autoridad civil, mermada aunque presente en múltiples aspectos. 
 Pero esta estructura de poder es muy reciente, apenas a partir de la década de los 90 del 
siglo pasado. Durante el periodo posterior al movimiento armado de 1910 el pueblo se refundó 
en torno al núcleo ejidal naciente y la estructura de poder ligada a él actúo prioritariamente en 
defensa de la tierra, abriendo con ello la posibilidad al pueblo para su reorganización 
comunitaria. Sin embargo, todo ello implicó un proceso donde la correlación de fuerzas entre 
distintos actores, como la autoridad civil y la propia dirección ejidal, se implicaronhasta llegar 
a la estructura actual. Es decir, que el siglo xx fue un periodo de grandes y profundos cambios 
que llevaron a la configuración política actual del pueblo, impactando en toda la estructura 
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social comunitaria. Yo dirijo la mirada a los espacios de poder porque muchos de esos 
cambios se fueron anudando a partir de allí. 
 Finalmente, el objetivo general del presente trabajo es mostrar cómo el proceso histórico a 
través del cual la estructura de poder, que originalmente se ligaba al núcleo ejidal, transitó al 
ámbito religioso innovando un sistema de mayordomías que retoma la experiencia de la 
organización ejidal. 
 Partiendo de estas primeras consideraciones me propongo orientar la investigación a partir 
de las siguientes interrogantes: 
 
1.– ¿Cuáles fueron los espacios de poder que se formaron en el pueblo una vez refundado 
como núcleo ejidal, y cómo se define la correlación de fuerzas entre ellos? 
2.– Al entrar en crisis el mando político ejidal ¿Por qué la hegemonía política pasa al sistema 
de mayordomías y no al mando cívico? ¿Por qué el sistema de mayordomías retoma la 
organización comunitaria del núcleo ejidal? 
3.– ¿Cómo intervienen, en la estructura política actual, el sistema de mayordomías, los clubes 
del carnaval y la autoridad civil del pueblo? ¿Cómo recrea cada una de estas estructuras el 
consenso social entre el pueblo para legitimar su espacio de mando? 
 
De esta problemática propongo las siguientes hipótesis: 
1.– La formación del núcleo ejidal en 1922, permitió refundar el pueblo y dotó de mando a los 
grupos familiares que para ese momento lo integraban. La asamblea comunitaria que acuerpó 
a los representantes de los grupos familiares se erigió en la autoridad del pueblo y ésta, a su 
vez, nombró una mesa directiva auspiciada y vigilada por las instancia del gobierno federal. 
La correlación de fuerzas que se genera al seno de la asamblea comunitaria habrá de definir 
múltiples aspectos políticos, económicos y sociales de Zapotitlán. 
 La legitimidad de la asamblea comunitaria y de su mesa directiva, para asumirse como 
representación y autoridad del pueblo, le viene directamente de la integración de los 
representantes de los grupos familiares y de la defensa de la tierra que llevan a cabo frente a 
los pueblos vecinos. 
 
 6 
 Durante el periodo ejidal, existen otros espacios de poder pero no llegan a tener el peso 
político de la asamblea comunitaria. El juez de paz, autoridad en todos los pueblos que no 
fueran municipio, perdió presencia política en el Distrito Federal al anularse el régimen de 
municipio libre en 1928 e integrarse en su lugar delegaciones políticas. Sin embargo, el 
subdelegado, designación que asume el antiguo juez de paz y que será nombrado por el 
delegado en turno, interviene de manera subrepticia en todas las decisiones de la asamblea 
comunitaria. 
 Durante este periodo las mayordomías ritualizan las actividades agrícolas pero no 
intervienen directamente en actividades de gobierno. 
 
2.– El paso de propiedad social a propiedad privada de las tierras ejidales, que se generaliza en 
la década de los setenta, hace que pierda peso la asamblea comunitaria y su mesa directiva. En 
todo este proceso el subdelegado interviene propiciando la comercialización y 
“regularización“ de terrenos. Se abre un periodo donde el centro de poder comunitario queda 
acéfalo. 
 El mando cívico, el subdelegado, perdió autoridad al convertirse en coordinador de enlace 
territorial en 1997, y asumir funciones de gestor ante la jefatura delegacional, no obstante de 
abrirse su elección por voto directo y secreto por parte de la comunidad. Por el contrario, la 
experiencia en la integración de la asamblea comunitaria que hace confluir a los grupos 
familiares y organiza con ello un poder horizontal, permitió crear un sistema de mayordomías 
que fusionó el ritual comunitario con aspectos de gobierno. 
 Sólo después de la quiebra política del poder ejidal y del cambio de subdelegado en 
coordinador de enlace (con lo cual se degradan aún más sus funciones) emerge el sistema de 
mayordomías como estructura político–religiosa comunitaria; esto ante el vacío de poder que 
deja el ámbito agrario y el civil pero sobre todo porque hace confluir, en un solo espacio 
social, la esfera política con la religiosa retomando la experiencia histórica del pueblo. 
 
3.–La estructura política actual conjuga diversos espacios de poder: el sistema de 
mayordomías, los clubes de carnaval y la autoridad civil, es decir, el coordinador de enlace 
territorial. El centro de mando lo mantiene el sistema de mayordomías que se asume, en los 
hechos, como gobierno del pueblo. La legitimidad le viene, como la tenía el núcleo ejidal, de 
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la confluencia de los grupos familiares, pero pierde peso en una baja participación 
comunitaria. 
 Los clubes de carnaval transitaron de espacios de expresión barrial–comunitaria a espacios 
corporativos, algunos ya elitizados. Su influencia en la comunidad es fundamentalmente 
cultural, pero los liderazgos despuntan con clara presencia en otros ámbitos: en el sistema de 
mayordomías y en la autoridad civil, principalmente. 
 
En síntesis, de manera general, planteo que la estructura de poder actual se configuró a lo 
largo del siglo xx, a partir de tres elementos: del reparto agrario que benefició a la comunidad 
en 1922; de la degradación del municipio en delegación política y de la especifica forma que 
asumió el sistema de mayordomías, como resultado de la influencia, sobre todo, del núcleo 
agrario ejidal. 
 El resultado de este trabajo lo he divido en tres apartados. En el primer capítulo del trabajo 
abordo la configuración del campo teórico respecto a los sistemas de cargo, como forma de 
ejercer el poder en las comunidades indias de raíz mesoamericana. Estos dos conceptos, el de 
sistema de cargos y el de comunidad, al igual que el de pueblo originario, representan 
básicamente los puntales interpretativos que dan marco a la configuración temática. En este 
sentido, se hace una exposición de las principales investigaciones que han abordado la 
temática y las propuestas que las han guiado. Desde los trabajos pioneros de Sol Tax, que 
sentaron las bases de toda una tradición antropológica sobre esta temática, pasando por la 
configuración teórica de los indigenistas, sentada por Gonzalo Aguirre Beltrán, hasta llegar a 
importantes aportes de distintos investigadores, intentamos esclarecer los cimientos teóricos 
de cada planteamiento, su búsqueda y las motivaciones que los guiaron. En esta ruta 
proponemos considerar la existencia de tres perspectivas de análisis sobre los sistemas de 
cargos: la estructural–funcionalista, el culturalismo, donde se ubican los indigenistas y la 
antropología crítica. 
 En el segundo capítulo, se contextúan los antecedentes históricos que llevaron a la 
fundación de la comunidad india en Santiago Zapotitlán, se especifican las formas de gobierno 
que se tuvo, para llegar al papel jugado por la asamblea ejidal como espacio de poder político 
comunitario. Centrándose en este último aspecto, el apartado destaca la importancia que 
representó la organización ejidal en este poblado, al contrarrestar el impacto del movimiento 
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revolucionario de 1910 que propició una gran dispersión de los pobladores. Entonces la 
constitución del ejido por el Estado mexicano en el marco de la Reforma Agraria y como 
resultado de la lucha organizada del pueblo, sirvió como mecanismo de articulación social y 
así enfrentar el cacicazgo despótico que se había asentado en detrimento de la comunidad. Con 
ello se abre una etapa histórica inédita en la estructura política del pueblo, pues se crea un 
centro de mando horizontal y colectivo que en ningún otro momento de la historia se había 
presentado. 
 De aquí se sustenta la propuesta de que el sistema de mayordomías actual, que pone en 
movimientoa la totalidad de los grupos domésticos que se reivindican originarios, es la 
expresión cultural, en términos de acción social, de la estructura económica comunitaria, es 
decir, del núcleo agrario ejidal. 
 Por último, en el tercer capítulo, se explora la forma de organización socio–política, y el 
ejercicio del poder, que se ha configurado una vez disuelta la asamblea ejidal. Lo primero que 
observamos al respecto es la conformación de grupos de poder que evidentemente no nacieron 
al deshacerse el ejido; se fueron conformando al paso en el que maduraban las contradicciones 
que luego dieron lugar a que el ejido cediera. Pero nunca antes tuvieron la importancia y el 
peso político que hoy tienen, porque ahora sí son un factor que define y determina la vida 
comunitaria. 
 Planteamos entonces, que en este pueblo originario se conjugaron cuatro estructuras 
políticas: la asamblea ejidal, el sistema de mayordomías, los clubes de carnaval y la 
administración de gobierno que los ligaba al municipio y posteriormente a la delegación, el 
subdelegado. El centro de mando lo tuvo, durante cinco décadas, la asamblea ejidal que 
ejerció por momentos un poder, incluso armado. Para ese entonces las otras tres estructuras 
juegan un papel complementario, unido a través de los grupos domésticos. 
 Una vez en quiebra la asamblea ejidal, el centro de mando se desplaza al sistema de 
mayordomías. Y lo que observamos ahora, en estos tiempos, es el paso firme y decidido de los 
clubes del carnaval, construidos a partir de poderíos económicos, ganando terreno y presencia 
en la comunidad. Todo ello cruzado y reforzado por la injerencia de los partidos políticos. 
Pero entonces, en este escenario actual, detectamos dos estructuras en franca rivalidad, los 
clubes del carnaval y el sistema de mayordomías. Ambas, imbricadas, producen una 
contradicción dialéctica donde se conjugan elementos de la modernidad capitalista y 
 9 
neoliberal, con referentes culturales agrícolas y comunales. Y si bien son visibles algunos 
trazos coloniales de su integración (en particular para lo que se refiere al sistema de 
mayordomías), su configuración se establece, fundamentalmente como resultado de la política 
social pos–revolucionaria de principios del siglo xx. 
 De esta forma, las expresiones de estas dos estructuras se asientan, ampliamente, en la 
manera como se asume y se realiza el ciclo festivo anual y en las disputas electorales de las 
mesas directivas, los coordinadores delegacionales y la propia inclusión en partidos políticos 
nacionales. 
 Estas dos estructuras, entonces, se representan culturalmente en los clubes que organizan el 
carnaval, por un lado y, por el otro, en el sistema de mayordomías que tiene a su cargo los 
festejos patronales sucedidos cada seis meses. Los clubes se asumen corporativos integrados a 
partir de poderíos económicos y, por el contrario, el sistema de mayordomías, como se ha 
dicho, conserva la matriz comunitaria tal cual se orientó desde la asamblea ejidal. La 
investigación expone la forma como interactúan estás dos estructuras y, por tanto, la 
organización política actual de este pueblo originario. 
 El soporte teórico del cual toma parte este trabajo, es decir, la propuesta de Gramsci (1975a 
y 1975b) para analizar las superestructuras, nos ha permitido abordar la manera como se 
construye el consenso social por parte de cada una de las estructuras de poder en sus ámbitos 
de influencia, o dicho de manera sintética, la política que efectúan de frente a la comunidad 
para mantener y ampliar su presencia. Asumo, entonces, a la comunidad como un espacio 
social que conjuga contradicciones e intereses contrapuestos, en disputa y muy alejada de la 
visión idílica de la homogeneidad. Hay en ella configuraciones partidarias que se construyen 
sin proponérselo, modelos ideológicos para gobernar, conjugados con la herencia histórica del 
pasado mesoamericano. Enfatizo en este aspecto porque lo asumo como el trasfondo del 
trabajo que me propongo realizar. Es decir, voy a la búsqueda de las maneras como se 
construye el poder por parte de los grupos que aparecen en la comunidad. Si bien parto del 
modelo organizativo, o de los modelos organizativos del sistema de mayordomías y del 
carnaval, lo que intento en el fondo, es hurgar en las contradicciones internas y en las disputas 
por hacerse del poder y por la forma de ejercerlo. 
 Para entender y exponer este entramado social, he realizado trabajo de campo asistiendo a 
las principales celebraciones, públicas y privadas. Privadas de los clubes y mesas directivas 
 10 
sobre todo, aunque igualmente algunas familiares. Realizamos también múltiples entrevistas 
con presidentes de bienes ejidales, personas de mayor edad y particularmente, con aquellos 
individuos que juegan un papel de dirigentes orgánicos en la comunidad; ellos representan el 
exponente ideológico de la nueva configuración. 
 La consulta documental y bibliográfica en archivos y bibliotecas, abonó al soporte teórico 
del cual se parte. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 11 
I 
 
Contexto teórico para el estudio de la organización política comunitaria 
 
 
El poder como objeto de estudio de la antropología 
 
En general, la temática sobre el poder ha sido abordada desde las distintas áreas que 
conforman la ciencia antropológica: la arqueología ha investigado las formas de gobierno en 
sociedades pasadas rastreando la información en testimonios arquitectónicos, iconográficos y 
epigráficos, dejadas por las clases gobernantes de Mesoamérica y otros periodos históricos; la 
lingüística centra su mirada en el cuerpo conceptual y el discurso que se genera para legitimar 
el poder; y la etnografía, ha explorado tanto las fuentes históricas que dan testimonio a las 
formas organizativas y de ejercicio del poder político, como la lucha de resistencia de las 
comunidades indígenas a lo largo de la historia y del presente. Sin embargo, el campo de 
estudio se presenta tan amplio que igualmente pueden abordarse (y se han abordado) las 
expresiones de poder a través de los ciclos rituales, considerando su contexto religioso y 
cosmológico, o abordando los sistemas de parentesco dirigiendo la mirada a los roles y las 
jerarquías, o los propios sistemas económicos que muestran las maneras de producción y 
distribución de los bienes materiales marcando las diferencias sociales, etc. Es decir, los 
asuntos del ejercicio del poder, como centro de atención de la política, parecen revestir todas 
las actividades humanas. Tomo en este sentido la opinión de Andrés Fábregas a este respecto: 
 
A mediados de la década de los sesenta los antropólogos habían llegado a un acuerdo más 
o menos generalizado sobre cuál era el tema central del análisis político en antropología: 
el poder. Diferían y difieren en torno a su definición, cómo analizarlo, cuáles son sus 
relaciones funcionales, cuál es el lugar que ocupa en la sociedad y cómo ha evolucionado. 
En la proposición de los antropólogos la constante de la vida política es el poder del que 
todos los otros aspectos políticos, incluyendo el Estado, son una variable (Fábregas, 
1983:5). 
 
 Luego entonces, si el aspecto central del análisis político está en el asunto del poder, de su 
conformación y de su ejercicio, ¿Qué es el poder? No son pocos quienes han seguido la 
 12 
propuesta weberiana de considerarlo como la capacidad de imponer a los demás, aun contra su 
voluntad, los deseos propios. Pero tal perspectiva, sin dejar de reconocer que tiene mucho de 
verdad, se sitúa más bien en el ámbito personal, de individuo a individuo, resaltando el 
carisma y las cualidades personales, tal como lo desarrolla Weber en su análisis (Weber, 
1984). O en un sentido más amplio, referido a las relaciones sociales, se omite la 
determinación histórica asumiéndolo como un hecho suprahistórico. 
 Otra perspectiva,sin embargo, sitúa la actividad política en un contexto histórico–social a 
partir de la propia estructura clasista de la sociedad: el marxismo. Desde este ángulo es 
factible analizar el ejercicio del poder a partir de la conformación de los grupos hegemónicos 
y de las distintas maneras que han seguido para legitimar y ejercer su dominio político. El 
poder deviene así, en la construcción de la hegemonía; quien la detenta, detenta el poder. 
Entonces es posible reinterpretar, a la luz del juicio histórico y de las especificidades que 
arroja la dialéctica de lo concreto (Kosík, 1967), la totalidad social en sus distintos niveles y 
expresiones. Esta es la ruta que nos proponemos seguir. 
 En la ciencia antropológica el análisis de lo político entra de lleno a partir de los años 40 
del siglo pasado con la publicación del texto Sistemas políticos africanos, editado por Meyer 
Fortes y E.E. Evans–Pritchard. Sin embargo, en su reciente edición en español (2010) Leif 
Korsbaek, quien realiza la introducción al texto, titulándola “La fuente de la antropología 
política“ hace importantes acotaciones y un puntual recorrido por las distintas escuelas 
antropológicas ante esta línea de investigación. Aquí retomamos sus propuestas. 
 Korsbaek, sin dejar de destacar la importancia y la trascendencia de Sistemas políticos 
africanos, considera que ya desde 1861 la temática de lo político había sido abordada, de 
cierta manera, por la antropología: Sir Henry Sumner Maine publicó Ancient Law donde se 
postulaba la existencia de dos tipos de sociedades: aquellas que poseen una legislación 
moderna y las otras que se consideran tradicionales. De Morgan, dice Korsbaek, el 
planteamiento se construye a partir de una posición determinista donde las sociedades 
transitan del salvajismo a la civilización. Y, finalmente Bachofen, el tránsito del matriarcado 
hacia la sociedad patriarcal. 
 “Se trata de una antropología sumamente política. Pero es una antropología política, y no 
una antropología de lo político, que estos pioneros nunca lograron desarrollar” (Korsbaek, 
2010; 18). La critica que Sidney E. Hartland, W. H. R. Rivers y Bronislaw Malinowski dirigen 
 13 
a estos primeros estudios lleva en sí misma, un fuerte contenido político al plantear que el 
“salvaje“ esta muy lejos de la visión idílica expuesta por Rousseau como un ser libre y 
despreocupado y de que por el contrario, se encuentra inmerso en sus tradiciones 
inmemoriales, sus relaciones sociales, su religión, su medicina, su industria, y que, por tanto, 
cada aspecto de su vida abarca también las leyes de la política. 
 Es en este sentido que Leif Korsbaek deja planteado que antes de 1940, fecha de la 
publicación de Sistemas políticos africanos, ya existía un interés por la política, pero que 
finalmente no logra afianzarse como una línea de investigación antropológica. 
 En lo que se refiere a la antropología cultural norteamericana, Korsbaek plantea que la 
situación es distinta pues su mirada está dirigida más bien al inconsciente como campo de 
estudio de la antropología. Sin embargo, en los estudios de Franz Boas sobre los cuentos de 
los chukchee de Siberia la temática de “…la tiranía y la suprema arrogancia de un cazador o 
guerrero y los intentos de los aldeanos por liberarse…“ (Korsbaek, 2010; 21) deja ver, en 
cierta medida, el campo de lo político. 
 De Alfred Kroeber, y su vasta producción antropológica, dice Korsbaek, son realmente 
escasas las referencias a lo político, prácticamente se ignora la temática. 
 E igualmente ocurre con los integrantes de la escuela de cultura y personalidad, Ruth 
Benedict, Margared Mead, Abram Kardiner y Ralph Linton que escasamente abordan esta 
línea de investigación. 
 Con este trasfondo de la situación podemos afirmar que las tres corrientes 
dominantes –la antropología evolucionista clásica, el funcionalismo de Malinowski y la 
antropología cultural norteamericana –, prácticamente habían cerrado las puertas a las 
posibilidades de fundar una antropología política (Korsbaek, 2010; 22). 
 
 Pero ello lleva consigo el proceso de gestación de esta nueva disciplina, la antropología 
política, y por tanto dice Korsbaek, no es acertado decir que la antropología política nació en 
1940. 
 Sin embargo, la perspectiva analítica planteada por Radcliffe–Brown en el prefacio a 
Sistemas políticos africanos, habría de definir la orientación analítica de los trabajos 
relacionados con los estudios antropológicos de la política, hasta 1956. Ese año Isaac Shapera 
publica el libro Gobierno y política en sociedades tribales, proponiendo que el estudio de la 
 14 
política no debe reducirse al mantenimiento del orden social. Con todo, Shapera no se aparta 
de la perspectiva estructural–funcionalista de Radcliffe–Brown, sugiriendo más bien, una 
ampliación del ángulo de análisis. 
 La crítica abierta al análisis estructural–funcionalista de la política vendría en 1957 con el 
trabajo de Víctor Turner División y continuidad en una sociedad africana, que fue 
considerado como el inicio de la escuela procesualista. Turner parte del planteamiento de Max 
Gluckman que tiene que ver con el conflicto en las estructuras de poder. Gluckman había 
enfocado sus estudios a los conflictos de lealtades como un medio que dinamiza la política y 
permite el mantenimiento del orden social, generando procesos de ajuste y sostenimiento del 
equilibrio en la estructura social (Fábregas; 1983). 
 
Turner amplió el enfoque de los procesos de ajuste más allá de la lucha estricta por el 
poder o el conflicto de lealtades proponiendo que el sistema social como tal es un campo 
de tensiones entre tendencias centrípetas y centrífugas al interior de la estructura de la 
sociedad. Propuso y desarrolló el concepto de drama social para describir el proceso que 
revela arreglos y ajustes en las relaciones sociales en momentos y puntos críticos de 
maduración o decadencia estructural. Más tarde, junto con Swartz y Tuden (1966 y 1968), 
Turner finalmente plantearía que la política se refiere a los procesos de toma de decisiones 
para llevar a cabo objetivos públicos. Las etapas del proceso político se distinguen por el 
inicio del conflicto, la crisis, la acción de las tendencias de contrabalance, los mecanismos 
de ajuste y, finalmente, el restablecimiento del orden (Fábregas, 1983; 6) 
 
Sin embargo, más allá de las diferencias de enfoque entre el estructural–funcionalismo y los 
procesualistas lo que encierra su perspectiva analítica es la ausencia de historicidad del poder, 
su constancia en la organización social y finalmente su relación con los conflictos en el 
restablecimiento del orden. 
 Desde el estructuralismo, Edmund Leach, retomando la orientación de Lévi–Strauss, 
publica Los sistemas políticos de los altos de Birmania en 1954. Leach critica el empirismo de 
los análisis desarrollados hasta ese momento, desechando el concepto de equilibrio por 
considerar que supone sistemas sociales estáticos. 
 15 
En primer lugar –dice Leach– las estructuras deben ser consideradas independientemente 
de su contenido cultural; en segundo lugar, las estructuras que describe el antropólogo son 
hipótesis acerca de cómo trabaja el sistema social. Estas suposiciones antropológicas son 
presentadas al público en forma de modelos ideales, que desde el punto de vista 
conceptual, son necesariamente tipos de sistemas en equilibrio aunque las sociedades 
reales nunca alcanzan ese estado (Fábregas, 1983; 7). 
 
Marc abélès y Clifford Geertz proponen replantear el análisis de la política a partir de 
consideraciones de orden simbólico: 
 
Abélès propuso que la antropología política debería replantearse para convertirse en una 
antropología de lo político, que con base en seis temáticas intentaría explicar los 
fenómenos políticos desde un punto de vista cultural, esto es, analizando: 1) las prácticas o 
las reglas pragmáticas, que implicarían la construcciónde una memoria, la transmisión de 
un patrimonio y la modificación y transmisión de los símbolos de la política; 2) los 
problemas de la representación, que entrañarían la transmisión política, la elegibilidad y 
la teatralización de lo político; 3) la legitimidad, que conllevaría la construcción del 
consenso y credibilidad, y el papel de los rituales en ello; 4) el papel de las instituciones, 
es decir, el papel estructural como comunidad; 5) la vida cotidiana de la política; y 6) la 
síntesis de espacios y tiempos políticos, en la cual se observa que los actores de la política 
local construyen sus ideas, valores y expectativas con base en el pasado y saben hacia 
dónde se dirigirán (Castro Domingo y Rodríguez Castillo, 2009; 116–117) 
 
Por su parte Clifford Geertz plantea que la ruta de análisis debe dirigirse a entender la vida 
cultural de un pueblo por medio de la comprensión del comportamiento político, toda vez que 
“…la política de un país refleja el sentido de su cultura” (Geertz, 1997; 262). La cultura, 
plantea Geertz, debe entenderse como una estructura de significaciones, y la política como el 
escenario donde se desenvuelven públicamente esas estructuras (Geertz, 1997) 
 A partir de aquí se han desarrollado propuestas analíticas con distintos márgenes de 
cercanía. Roberto Varela, por ejemplo, tomando ampliamente las propuestas de Richard N. 
Adams acota: 
 16 
 
Entiendo por cultura […] al conjunto de signos y símbolos que transmiten conocimientos e 
información, portan valores, suscitan emociones y sentimientos, expresan ilusiones y 
utopías. La cultura, así, además de servir al actor social en la reflexión sobre su acción 
social, le permite situarse en el mundo social [y agrega] hago hincapié en que los signos y 
símbolos se refieren a algo energético que está fuera de mis procesos intramentales como 
bien lo señala Adams (Varela, 2000; 39 y 42) 
 
De aquí parte para definir la cultura política como “…el conjunto de signos y símbolos que 
afectan a las estructuras de poder” (Varela, 2000; 51) 
 
 
El poder a través del sistema de cargos 
Una de las líneas de investigación relacionadas con el ejercicio del poder es la que se refiere a 
la estructura política que asumen las comunidades, es decir, los llamados sistemas de cargos. 
De entrada, se advierte la complejidad temática, por los alcances y perspectivas que ofrece el 
tratamiento de los distintos aspectos que implica: más allá de lo estrictamente académico, se 
encuentra el trasfondo político de cómo asumir y entender a los pueblos originarios en la 
lógica de la trama nacional, sus contradicciones e identidades que van formando parte del 
soporte ideológico de nuestra cultura. 
 Es necesario precisar que nos encontramos frente a comunidades que tienen el antecedente 
histórico de haber pertenecido a una formación socioeconómica estatal, destruida por la acción 
violenta de la colonización española. El componente social básico de esa formación 
socioeconómica, es decir, el calpulli quedó desarticulado del complejo social total, 
constituyéndose en barrios congregados que, al paso de los años, se reconocieron como 
pueblos, de acuerdo a la nueva legislación colonial. Entre imposiciones violentas que no 
cejaron y estrategias de defensa desarrolladas con habilidad, que bien pasaban por el 
aprovechamiento de la propia legislación colonial o el enfrentamiento abierto y decidido 
cuando no quedaba mayor alternativa, estos reductos se reinventaron para persistir y mantener 
viva su historia. No son, en ningún sentido, sobrevivencias del pasado, son sociedades que han 
transitado por distintas etapas históricas llevando consigo, como cualquier otra sociedad, 
 17 
herencias culturales que se rehacen bajo las nuevas circunstancias. Pero lo que queda 
planteado entonces, es que se trata de comunidades agrarias con antecedentes históricos 
mesoamericanos del posclásico tardío, que los españoles reorganizaron en pueblos y el nuevo 
régimen de la Revolución Mexicana refundó bajo los criterios hegemónicos que le dieron 
sustento. 
 Frente a estas comunidades, la antropología, que las asume como parte de su objeto de 
estudio, ha venido reflexionando en múltiples aspectos de su cultura y, en particular, lo que se 
refiere a sus formas de organización política ha tenido una abundante producción etnográfica. 
Distintos investigadores han sintetizado los estudios generados y la perspectiva desde la cual 
se ha interpretado la realidad política (Aguirre Beltrán 1953; Fábregas, 1983; Chance y 
Taylor, 1987; Sandoval, Topete y Korsbaek, 2002; Medina, 2007, entre otros). Así, vienen 
debatiéndose distintas posiciones teóricas que conllevan aspectos políticos ineludibles. En este 
sentido, la integración de un campo teórico desde el cual se analice la realidad de los pueblos 
de tradición mesoamericana, está preñada de la posición política que asuma el investigador. 
Más que en cualquier otra línea de investigación, en la temática del ejercicio del poder, queda 
claro que la ciencia no es otra cosa que una superestructura, tal como lo plantea Antonio 
Gramsci: “Que la ciencia es una superestructura, está demostrado también por el hecho de que 
ésta ha tenido períodos de eclipse, habiendo sido oscurecida por otra ideología dominante: la 
religión…” (Gramsci 1975b; 65). 
 Es factible distinguir tres campos teóricos a partir de los cuales se han analizado las 
estructuras políticas de los pueblos de origen mesoamericano. 
 El primero, pionero en este campo de estudio, corresponde a la escuela norteamericana del 
estructural–funcionalismo. El trabajo de Sol Tax de 1937 en los altos de Guatemala, habría de 
marcar no solo el inicio de investigaciones sistemáticas sobre los sistemas de cargo, sino la 
formación de toda una tradición antropológica. La mirada se dirige entonces a las estructuras 
político–religiosas, y desde esa perspectiva estructural–funcionalista se propone entender la 
lógica de la operación social, sus causas y motivaciones destacando tres ámbitos de estudio: lo 
económico, lo político y lo ideológico. Esta perspectiva habría de girar entorno a la idea de 
que los sistemas de cargo nivelan la riqueza de la comunidad corporativa cerrada, evitando la 
formación de diferencias sociales; es una institución fundamentalmente democrática y expresa 
un alto contenido religioso. 
 18 
 La segunda corriente interpretativa fundamenta su visión a partir del culturalismo, 
articulado al evolucionismo morganiano, ligando sus planteamientos a la acción específica de 
construcción y consolidación del Estado nacional. Se trata de la antropología mexicana 
conocida como indigenismo y su andamiaje teórico responde a las necesidades de los grupos 
que asumen el poder a partir del conflicto armado de 1910. El teórico más destacado de esta 
tradición es Gonzalo Aguirre Beltrán quien fundamenta y diseña la acción indigenista 
aplicada. A través de instituciones gubernamentales creadas para atender y resolver el 
“problema indígena“ se busca la homogeneidad cultural impulsando la integración de los 
grupos indios de cultura arcaica, enclaustrados en sus regiones de refugio (Aguirre Beltrán, 
1973). De esta manera enfoca su análisis en las estructuras locales de poder a partir de la 
política indigenista, buscando el impulso de los procesos de cambio cultural inducido. 
 El tercer planteamiento se expresa como una crítica tanto al funcionalismo como al 
culturalismo que se viene forjando desde distintos ángulos de análisis y nuevas propuestas 
pasando por los estudios de Paul Kirchhoff desde la década de 1940, Guillermo Bonfil Batalla 
(1995; 1995a) Pablo González Casanova (1965) Rodolfo Stavenhagen (1968) entre otros. 
 Quizá el momento más significativo de esta expresión analítica sea la publicación del texto 
De eso que llaman Antropología mexicana publicado en 1970. 
 En general, bajo esta posición hay un cierto acercamiento al materialismohistórico pero no 
llega a configurarse un marco teórico específicamente antropológico que los acuerpe. La 
antropología crítica, como habría de conocerse, examina de manera cruda y objetiva, la visión 
colonialista e integracionista que representan las dos primeras perspectivas y se asume como 
sustento de una nueva práctica antropológica comprometida con las reivindicaciones de los 
grupos subalternos. 
 Para aclarar el contenido metodológico de estas tres perspectivas de análisis, expongo 
brevemente los principales planteamientos generados. 
 Como se ha comentado, la configuración del campo temático acerca de los sistemas de 
cargo parte del estudio pionero de Sol Tax a finales de los años treinta del siglo pasado. El 
planteamiento se sustenta en la perspectiva funcionalista prevaleciente en ese entonces, y 
habrá de impactar de manera particular en todo el pensamiento antropológico, referido a los 
sistemas de cargos, produciendo una serie de investigaciones que, de cierta forma, se van 
articulando en torno al estudio de las estructuras político–religiosas de la comunidad. La 
 19 
presencia de Tax en la formación de antropólogos de ese entonces es altamente significativa 
por cuanto influye, a la par de Alfonso Villa Rojas, y siguiendo la línea de pensamiento de 
Robert Redfield, en los trabajos de Fernando Cámara, Calixta Guiteras, Ricardo Pozas y Julio 
de la Fuente: Así, el funcionalismo de Tax y Villa Rojas y la teoría del cambio cultural de 
Redfield se convierten en las orientaciones dominantes en la formación de las primeras 
generaciones de etnólogos mexicanos (Medina, 2007c; 195). La propia obra de Aguirre 
Beltrán, expresará la influencia de Redfield en lo que se refiere al continuum, contenida en el 
planteamiento de las formas de gobierno “primitivas“ de los tarahumaras y los “civilizados“ 
tarascos. 
 La investigación de Sol Tax, en los municipios mayenses del altiplano occidental de 
Guatemala destaca primeramente, la construcción de la identidad más allá de la propia lengua 
hablada refiriéndose a las unidades políticas municipales como divisiones étnicas básicas: 
 
Los términos linguisticos no pueden ser usados incontrovertiblemente, por tanto, para 
designar grupos étnicos […] La gente de Guatemala vive en municipios que son divisiones 
territoriales administrativas […] pero que también son, como ocurre en efecto, las 
divisiones étnicas básicas y los grupos culturales en los que está dividido el país (Tax, 
1996; 89–90). 
 
En estas divisiones étnicas o grupos étnicos, Tax encuentra diferencias en su lengua, sus 
santos, sus nombres, sus trajes y en alguna medida, incluso, su tipo físico, especificando que 
constituyen también unidades económicas, políticas y religiosas. Sin embargo, y no obstante 
las diferencias mencionadas, Tax destaca la existencia de un patrón general de organización 
que combina lo secular y lo sagrado para todas las comunidades del altiplano mesooccidental: 
 
La peculiar combinación de las formas seculares y sagradas y las funciones en la 
organización del municipio, no son reconocidas ni por la Iglesia ni por el Estado. Esta 
organización sigue un patrón general en todo el altiplano mesooccidental, pero en cada 
municipio está enlazada a la particular composición ecológica y racial (ladino–indígena), 
a las costumbres locales, a los santos particulares al ciclo ritual anual, al sistema 
económico y, las especialidades y aún, en muchos casos evidentes, al carácter de la gente. 
 20 
 En síntesis, hay una jerarquía de cargos seculares en cada municipio cuyas funciones van 
desde las de un alcalde y juez de paz, hasta las de conserje y mensajero y una jerarquía de 
funcionarios religiosos encargados de los santos importantes del municipio. Los dignatarios son 
teóricamente ‘electos‘, pero en realidad siguen un orden principiando con los cargos más bajos y 
ascendiendo por grados; en el ascenso hay una alternancia entre las jerarquía secular y religiosa, 
de suerte que las dos están en verdad eslabonadas. Eventualmente, al pasar todos los cargos, el 
individuo se convierte en un principal, un patriarca de la comunidad eximido de servicios 
adicionales en el pueblo. Hay casi tantas variaciones de este esquema, en cuanto a detalles, como 
municipios existen ( op. cit.; 109). 
 
 A partir de este estudio, que se refiere particularmente a los municipios mayenses del 
altiplano guatemalteco, se generalizó la relación comunidad–municipio y la construcción de 
un modelo de sistema de cargos “clásico“ en diversos trabajos e investigaciones. Igualmente, 
Eric Wolf, tomando como referencia el estudio de Tax, partiría para sustentar su concepto de 
comunidad corporada cerrada (1977). 
 Este aporte, el de situar a la comunidad como el marco espacial para desarrollar la 
investigación etnográfica, que parte de la orientación funcionalista y del trabajo de Redfield 
sobre el cambio social, se generaliza en las investigaciones que para entonces se llevan acabo 
en Chiapas, bajo la dirección del propio Tax y de Villa Rojas, y desencadena todo un cúmulo 
de reflexiones y debates, sobre cómo asumir y entender la realidad de esta formas de 
organización social. 
 Es así que en los años cincuenta y hasta bien entrados los sesenta se afianza la propuesta de 
considerar la jerarquía como la esencia de la comunidad corporativa cerrada: 
 
La comunidad presenta un sistema de poder que compromete a todos sus miembros 
masculinos…Por lo general este sistema de poder se encuentra ligado a un sistema 
religioso o a una serie de sistemas religiosos entrelazados. El sistema político–religioso, 
como un todo, tiende a definir los límites de la comunidad y actúa como un punto de unión 
y símbolo de la unidad colectiva. Dentro de la comunidad, el prestigio está en relación 
directa con el ascenso en el desempeño de un oficio religioso a otro, a lo largo de una 
prescripta escalera de logros…( Wolf, 1977; 32). 
 
 21 
 Aguirre Beltrán, en 1967, aportaría importantes propuestas en esta misma línea de 
pensamiento destacando la función económica del sistema de cargos: 
 
La función redistributiva que tiene a su cargo la estructura política actúa como apropiado 
mecanismo para convertir el excedente económico en posición social; constituye un medio 
institucionalizado de control de egresos familiares; estipula las reglas bajo las cuales la 
familia puede ensanchar su imagen pública, impide la acumulación de bienes para ser 
empleados conforme a los módulos capitalistas y con ello, evita la formación de grupos de 
interés y de clases sociales. 
 La función redistributiva actúa como mecanismo nivelador al canalizar el uso de los 
excedentes conforme a patrones de ostentación socialmente controlados; obliga a las 
familias a consumir sus recursos y sus ingresos en actos ceremoniales que benefician a la 
colectividad y al hacerlo, aleja la posibilidad, que una familia ‘camiri‘ pueda tener, de 
acumular dinero o propiedades con fines de formación de capital…(Aguirre Beltrán, 1987; 
206). 
 
 En 1964 Marvin Harris argumenta, debatiendo con la propuesta anterior, que el sistema de 
cargos no puede ser un recurso igualador de la comunidad corporativa cerrada y no juega 
ningún papel de defensa frente al exterior: 
 
Parece a menudo olvidarse que las aldeas corporativas cerradas desempeñaban ciertas 
funciones vitales con respecto al sistema más amplio al cual la vida del indio se hallaba 
ajustada. Desde el punto de vista de este sistema más amplio, la proliferación de 
ceremonias, los encargos de los cargueros y toda la jerarquía civil y religiosa no son sino 
expresiones directas o indirectas del vasallaje económico y político en el cual los indios 
habían caído (Harris, 1973; 52–53). 
 
Y lejos de crear equidad económica, expone Harris, es en realidad un mecanismo para 
transferir la riqueza fuera de la comunidad. Más adelante, en el mismo texto, precisa: lajerarquía asociada civil–religiosa, era un instrumento de gobierno colonial. Los ‘caciques‘ y 
los ‘principales‘ eran jefes títeres que, a cambio de su colaboración en la tarea de 
 22 
reclutamiento para la mita y el ‘catequil‘, eran investidos con cierta apariencia de autoridad 
y poder local (op. cit.: 57). 
 Para 1967, Frank Cancian publica un estudio en Zinacantan, Chiapas, en el marco del 
Harvard Chiapas Project dirigido por Evon Z. Vogt, sobre el sistema de cargos religiosos a 
partir de cuestionarse la relación entre el prestigio y el poder. 
 
Si en términos de metodología esta investigación se constituye en un modelo etnográfico, 
en el marco de la teoría funcionalista su aportación más significativa es demostrar la 
existencia de diferencias económicas dentro de la comunidad y el papel legitimador de la 
propia jerarquía; con lo cual rechaza la hipótesis de la economía de nivelación, de Wolf 
(Medina, 2007c; 206). 
 
Después del trabajo de Cancian, se aceptó por la comunidad antropológica que la función 
niveladora del sistema de cargos, era errónea. Pero, igualmente, no podría darse una 
significativa estratificación pues sería incompatible con la propia estructura del sistema de 
cargos. Paralelamente se observaba que un desarrollo en la acumulación y concentración de la 
riqueza o una pobreza acentuada, debilitarían el sistema. 
 En un primer nivel de conclusión los autores que venimos exponiendo sintetizan la frontera 
del debate: los sistemas de cargos ¿son o no un mecanismo de defensa? Y ¿constituyen una 
estructura para la expropiación de la riqueza o hay redistribución? 
 Otro aspecto ampliamente debatido por la comunidad antropológica es el que tiene que ver 
con los antecedentes históricos de los sistemas de cargo: Pedro Carrasco sostiene que, 
definitivamente, el sistema de cargos es de origen colonial y que algunos rasgos de las 
instituciones indígenas, facilitaron la reorganización municipal española (Carrasco, 1985). 
Otros autores, como Evon Vogt (1980), encuentran cierta proximidad de la jerarquía de los 
sistemas de cargo con antecedentes prehispánicos: Por diversas razones, creo que Zinacantan 
ejemplifica un cierto número de hechos fundamentales de la subsistencia, del patrón de 
poblamiento y de la organización social y ceremonial, provenientes de los primeros períodos 
de la cultura maya (Vogt, 1980; 80). 
Chance y Taylor, por su parte, plantean una tercera perspectiva de interpretación: 
 
 23 
Nuestro argumento central es que, si bien la jerarquía civil y las comisiones de las fiestas existían 
en comunidades indígenas de las tierras altas en tiempos de la colonia, la jerarquía cívico–
religiosa fue básicamente un producto del periodo posterior a la Independencia en el siglo XIX […] 
el sistema de cargos colonial es básicamente un mecanismo de expropiación de riquezas y de 
control social que los funcionarios españoles impusieron, con intereses económicos velados, sobre 
las comunidades indígenas […] Con frecuencia se ha subestimado la persistente desigualdad que 
había dentro de las comunidades indígenas durante la Colonia y las jerarquías civiles que las 
sustentaban, para favorecer las hipótesis de equilibrio que hacen hincapié en la disminución de las 
diferencias económicas y de estatus (Chance y Taylor,1987; 2,17). 
 
 Como es factible observar, la corriente funcionalista cifra sus esfuerzos en entender la 
manera en cómo estas sociedades funcionan y logran el equilibrio social. El centro de su 
análisis está en el papel que juegan las estructuras de poder para mantener ese equilibrio 
social, considerando que se trata de universos cerrados y aislados del resto de la sociedad. 
 
 La segunda tradición, que sustenta su perspectiva metodológica de análisis en el 
culturalismo, con una fuerte carga evolucionista, y que se asocia al indigenismo, toma forma 
con la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán, Formas de gobierno indígena. Es factible observar 
que los planteamientos de Aguirre Beltrán hacen continuidad con la obra de Manuel Gamio 
Forjando patria, publicada originalmente en 1916, y la línea culturalista que éste había 
impulsado en su quehacer antropológico2. Ambas perspectivas se complementan en el marco 
indigenista: el evolucionismo aporta la certeza histórica de la ruta hacia la modernidad por la 
que deben transitar las comunidades, y el culturalismo, la particularidad que estrecha el 
universo de acción: la región y la comunidad. Hasta la década de 1960 el pensamiento 
antropológico indigenista estaría cimentado en estas dos expresiones teniendo como trinchera 
el Instituto Nacional Indigenista, creado en 1948 bajo el impulso de Alfonso Caso, otro de los 
grandes intelectuales orgánicos de este periodo. 
 Con todo, es Aguirre Beltrán el intelectual más destacado de este planteamiento, que da 
sustento a la operación estatal en relación a los grupos indios del país a partir de 1950, 
aproximadamente. Sus obras Formas de gobierno indígena (1953) El proceso de aculturación 
 
2 La propuesta de continuidad entre la línea reflexiva de Manuel Gamio y Aguirre Beltrán es planteada por 
Medina, 2007c; 180. 
 24 
(1957) y posteriormente, Regiones de refugio (1967) entre muchas otras, aportan la estructura 
conceptual y metodológica para la operación política y la investigación antropológica 
institucional. A partir de aquí se diseñará la estrategia operacional del Centro Coordinador 
Indigenista, instancia clave para ejecutar el proceso de aculturación en las comunidades. 
 Andrés Medina ha propuesto que el planteamiento de Aguirre Beltrán funda el paradigma 
mesoamericanista: 
 
G. Aguirre Beltrán en el texto Formas de gobierno indígena […] en mi opinión, funda el 
paradigma mesoamericanista. Aquí se establecería un vínculo histórico directo entre el municipio 
implantado por las autoridades españolas en las comunidades indias y el calpulli–barrio de las 
sociedades mesoamericanas. En su argumentación para respaldar la importancia que otorga a esta 
unidad social, paradójicamente, Aguirre Beltrán regresaría a la posición evolucionista y habría de 
sostener la vigencia del calpulli o ‘clan geográfico‘ y la inexistencia del Estado. No obstante, su 
perspectiva histórica –que considera tres grandes momentos de la historia mexicana: el 
mesoamericano o prehispánico, el colonial y el de la Revolución Mexicana– le llevaría a distinguir 
tres estructuras políticas, a partir precisamente de ellos (Medina, 1995; 8). 
 
 La trascendencia del planteamiento de Aguirre Beltrán estriba, en que representa la síntesis 
histórica del pensamiento antropológico de la época. En ella destacan antropólogos de la talla 
de Julio de la Fuente, Calixta Guiteras, Daniel Rubín de la Borbolla, Alfonso Villa Rojas, 
Ricardo Pozas y Alejandro Marroquín (aunque estos dos últimos, con posiciones distantes del 
culturalismo) entre otros. Su planteamiento inserta a la investigación en una aplicación 
práctica inmediata y coloca a la antropología como una fuente ideológica del Estado: “En 
México la Antropología nació y creció al amparo, aleatorio, de la administración pública y, 
desde su inicio, adquirió el status de una ciencia oficial” (Aguirre Beltrán, 1977; 1). 
 Puede entonces afirmarse que la concepción que desarrolla Aguirre Beltrán es inherente a 
la política de Estado que configuran los grupos que triunfan en la Revolución Mexicana. Y se 
asume el culturalismo en un intento por desconocer la estructura clasista de la sociedad y 
proyectar una unidad nacional basada en una sola cultura homogénea. Sus puntos de vista 
teóricos se desdoblan en acciones prácticas para conformar la antropología aplicada del 
indigenismo. Pero el impacto en la ciencia antropológica es determinante porque toma 
distancia de la perspectiva colonialista que hasta entonces prevalecía, incorporando la 
 25 
condición delindígena a la construcción de la nacionalidad mexicana. Es decir, se asume la 
realidad histórica de los pueblos indios como un elemento ideológico ineludible en la 
construcción de esa nacionalidad. Únicamente ideológico porque, como se sabe, el fin último 
sería su integración y por tanto la negación de su tradición cultural. 
 Aguirre Beltrán ve a las comunidades de tradición mesoamericana aisladas de la sociedad 
nacional, atrasadas y enclaustradas en sus regiones de refugio. Habrá entonces que desarrollar 
toda una acción concertada de las distintas dependencias gubernamentales para incorporarlas a 
la modernidad, terminar con el monolingüismo y propiciar un cambio cultural. En breves 
palabras, asimilar a las comunidades para forjar una sola y única nacionalidad. Por otro lado, 
es de llamar la atención que el evolucionismo de Aguirre Beltrán niegue la existencia de 
estructuras estatales en mesoamerica3 al momento de la conquista, en un intento de negar a su 
vez las reivindicaciones políticas de las comunidades en el presente. Todo se encaminaba a 
suprimir cualquier intento de autonomía optando por el camino del integracionismo. 
 Finalmente, Andrés Fábregas, en la introducción al texto de Aguirre Beltrán Formas de 
gobierno indígena, sitúa la diferencia entre la perspectiva funcionalista y evolucionista 
destacando la importancia de la aportación del autor: 
 
La diferencia entre estos estilos de análisis es histórica y social: Aguirre Beltrán escribe desde un 
país remodelado por un amplio movimiento popular que, aunque desvirtuado, transformó la 
política y la economía nacionales, imprimiendo a la construcción del Estado nacional 
características precisas y distintas a los procesos europeos, africanos y asiáticos. En cambio, los 
antropólogos sajones operan en un contexto que en muchos sentidos es pre–Estado nacional, 
definido por la expansión del capital bajo la práctica del colonialismo. La antropología que ejerce 
Aguirre Beltrán es parte del proceso de construcción de un Estado nacional en las condiciones 
concretas de México (Fábregas, 1991a; 7–8). 
 
 Bajo este marco conceptual, que brevemente hemos descrito, el indigenismo aborda la 
temática de los sistemas locales de poder. La visión es regional pero el enfoque comunitario 
 
3 Esta perspectiva histórica se encuentra en el texto de Aguirre Beltrán Formas de gobierno indígena: “el 
llamado imperio azteca no era sino una confederación de tribus […] México, Texcoco y Tlacopan no eran las 
ciudades capitales de tres reinos sino sencillamente el asiento de tres tribus…” (Aguirre Beltrán, 1991; 26). 
Andrés Medina en Los sistemas de cargo en la cuenca de México… (1995) acota: “Aguirre Beltrán regresaría 
a la posición evolucionista y habría de sostener la vigencia del calpulli o ‘clan geográfico‘ y la inexistencia 
del Estado” (op. cit.: 8). 
 26 
busca, como objetivo estratégico, el cambio cultural inducido; cambio que correrá de lo 
subdesarrollado a lo moderno en un proceso continuo y sin brusquedades. De esta manera, 
Aguirre Beltrán entiende que la estructura político–religiosa tradicional, cuanto mayor sea su 
peso político y presencia en la comunidad, mayor será el estado de subdesarrollo en que se 
encuentra aquella: las comunidades indígenas “…participan, en mayor o menor grado, de 
culturas privativas cuyas semejanzas o diferencias con la cultura nacional dependen de los 
niveles de aculturación que cada una de ellas presenta. El funcionamiento adecuado del 
municipio libre fue factible sólo en las comunidades indígenas aculturadas…” (Aguirre 
Beltrán, 1991; 55). 
 Ejemplifica al respecto con los estudios desarrollados en el mismo texto de Formas de 
gobierno indígena: las comunidades tarahumaras se encuentran en el mayor estado de atraso 
porque cuentan con un gobierno propio y su autoridad mayor es la asamblea comunitaria. En 
el otro extremo, los tarascos de la sierra, en Michoacán, muestran un grado de modernidad y 
aculturación avanzado que se expresa en una ferviente actividad económica y la escasa 
participación en los sistemas de mayordomía. Dicho de manera sintética, los sistemas de 
cargos comunitarios expresarían los niveles de atraso y subdesarrollo en la escala de evolución 
social. Para estos casos, la investigación antropológica permitiría diseñar la estrategia 
adecuada que impulse el cambio cultural sin conflictos. Y es importante observar que tal 
estrategia implicaba la utilización de las estructuras de poder local para generar ese cambio, 
transformando finalmente las formas de gobierno tradicional en espacios de dominio ligados al 
Estado. Por ello se hacía importante su caracterización. 
 En el texto Regiones de refugio de 1967 Aguirre Beltrán precisa los componentes más 
importantes de los sistemas de cargo, retomando algunas propuestas de distintos 
investigadores. Precisa entonces que la comunidad indígena fue una creación del colonialismo 
español como instrumento para la pacífica explotación de la población local. Para ello se 
organizó una forma de gobierno que en sus inicios retomó el papel dirigente de la antigua 
élite. A esa forma de gobierno, hechura semejante al modelo español, se le llamó república de 
indios y a sus funcionarios gobernadores, alcaldes, regidores, capitanes o alféreces. Sin 
embargo, no obstante que tal estructura fue concebida para organizar la explotación de los 
indios, la tradición cultural de la población local impuso su visión dual conjugando las 
funciones cívicas y ceremoniales en la misma estructura de gobierno: 
 27 
 
…en su visión del mundo las esferas de lo secular y de lo sagrado se traslapan sin que exista 
línea de división o solución de contigüidad. El cuerpo de gobierno secular cumple funciones 
ceremoniales y a su vez, el cuerpo de gobierno religioso ejerce funciones civiles. En ocasiones 
es difícil definir si un geronte desempeña un cargo civil o un cargo religioso (Aguirre Beltrán, 
1987; 191). 
 
 La estructura de gobierno pronto dejó de ser monopolio de la nobleza y se convirtió en un 
importante factor de definición ciudadana y de cohesión social, al estipular como obligación y 
derecho la participación de todo individuo adulto en la jerarquía de poder. Aguirre Beltrán 
proyecta una idea acentuadamente homogénea y monolítica de la comunidad: “el gobierno 
indígena es sacro en su esencia y, como tal, no ofrece campo alguno a las opiniones y juicios 
discrepantes. Los que pasan un cargo cuentan con la aprobación absoluta del linaje, el barrio y 
el pueblo; simbolizan la unidad, el consenso general de todas las personas que integran el 
grupo corporado “(op. cit.: 195). 
 De todo esto Aguirre Beltrán destaca cuatro funciones esenciales de la estructura de poder 
en el gobierno indígena: suministra la membresía o carta de naturaleza que los identifica como 
indios; ordena las reciprocidades y redistribuciones que permiten el equilibrio social evitando 
las graves desigualdades generadas por la envidia y el conflicto; funciona como intermediario 
entre el grupo y los extraños o entre el grupo y lo sobrenatural; “…conduce al control social y 
usa la coerción física y moral para hacer que los indios se conformen con los patrones de 
conducta que rige desde tiempo antiguo en la comunidad” (op. cit.: 198). 
 Por último hagamos referencia a la concepción histórica que envuelve el planteamiento 
indigenista y su relación con la operación política que llevan a cabo: al considerar al calpulli la 
unidad básica de la organización social mesoamericana, apenas estructurada de manera tribal 
con otros calpulli4, pero sin alcanzar una forma política avanzada estatal, reduce el universo y 
los alcances políticos que pudieran tener y reivindicar. Por ello el universo geográfico 
indigenista será siempre la comunidad, aunque bajo el referente regional, pero desarticulado 
de la estructurasocioeconómica del capitalismo nacional. Andrés Medina hace una importante 
observación al respecto: 
 
4 Estas consideraciones están expuestas por Aguirre Beltrán en su texto Formas de gobierno indígena. 
 28 
 
esta posición pretende no otorgar importancia a las instituciones políticas de los pueblos 
indios que puedan legitimar las reivindicaciones de reconocimiento establecidas, ya en ese 
tiempo, por el Consejo Supremo Tarahumara. Plantea entonces con nitidez el rechazo 
gubernamental al reconocimiento político de cualquier forma de gobierno tradicional […] 
posición reiterada en los hechos frente a los Acuerdos de San Andrés, firmados en febrero 
de 1996. (Medina, 2007c; 202). 
 
 Frente a estas posturas habrá de configurarse un pensamiento antropológico crítico, que 
aquí hemos identificado como una tercera línea de pensamiento. Lo es porque toma distancia 
del estructural–funcionalismo y de la escuela culturalista y asume, aunque no alcanza a 
consolidar un marco teórico propiamente antropológico, una aproximación al materialismo 
histórico como su perspectiva epistemológica de análisis. 
 Los escritos de Paul Kirchhoff constituyen el primer referente que abre esta línea de 
pensamiento y con posterioridad Alejandro Marroquín y Ricardo Pozas (aunque inscritos 
también en el indigenismo, guardan cierta distancia) marcan igualmente un precedente crítico. 
Sin embargo, sería hasta la década de 1960, en un contexto de crisis social generalizada y 
sobre todo a partir del movimiento estudiantil de 1968, cuando Mercedes Oliveira, Arturo 
Warman, Margarita Nolasco, Enrique Valencia y Guillermo Bonfil Batalla en el texto De eso 
que llaman Antropología mexicana, abrirán esta nueva perspectiva bajo un pensamiento 
antropológico disidente. (Ulteriormente, al paso de los años, algunos de estos críticos llegarían 
a formar parte de la propia guardia indigenista del sistema). 
 El aporte de Paul Kirchhoff es fundamental y sienta las bases de toda una interpretación 
histórica del desarrollo político de los pueblos indios. Su texto Mesoamérica, enfatiza las 
características culturales que definen el área: desde los aspectos lingüísticos hasta los aperos 
de labranza, el tipo calendario y sus cultivos. En la década de los cuarenta sus estudios habrían 
de aportar datos sobre la complejidad de la organización política de los pueblos del Altiplano, 
abriendo así la posibilidad del reconocimiento de un Estado (Medina 
2007c)5. 
 
5 La polémica en torno al concepto de Mesoamérica sigue abierta: Jesús Jáuregui (2008) critica desde el 
soporte teórico del concepto y su metodología, hasta la propia autoría de su formulación. Otros 
investigadores, como Ignacio Rodríguez García enfatizado en el contexto histórico de los años 40 del siglo 
 29 
 Estas investigaciones, y las realizadas por Alejandro D. Marroquín (1957) y Ricardo Pozas 
(1987), se expresan como una alternativa analítica al dominio teórico que en ese momento 
priva en la antropología mexicana, pero no alcanzan a conformar un polo de crítica y 
confrontación. No será sino hasta finales de la década de 1960, cuando el campo hegemónico 
del indigenismo entra en crisis. Como se ha comentado, un texto trabajado en colectivo, hará 
patente la falta de objetividad de la antropología vigente: De eso que llaman antropología 
mexicana. En términos generales, la crítica va dirigida a la acción indigenista diseñada y 
conducida por los antropólogos orgánicos en su intento integracionista y al propio papel que la 
antropología venía jugando, en muchos países, como elemento de penetración colonial. En su 
aspecto metodológico, Bonfil Batalla desarrolla una puntual crítica a la antropología aplicada 
del culturalismo en el texto Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán, publicado 
originalmente en 1962. La crítica de Bonfil se enfila a la concepción culturalista que intenta 
modificar las maneras de pensar pero perpetúa las injusticias sociales: “Se supone que el 
problema que debe afrontar el antropólogo es el de cambiar los elementos subjetivos que se 
consideran causantes de una situación negativa, sin que tal cambio implique alteración alguna 
en la estructura básica de la sociedad, esto es, en la formación económico–social” (Bonfil, 
1995; 11). 
 Más allá, sobresale un elemento de vital importancia para el análisis de la realidad histórica 
de las comunidades de origen mesoamericano: se les mira ahora como parte intrínseca de la 
estructura socioeconómica del país. No como un elemento ajeno y separado al que habría que 
integrar en una ruta por desaparecer. Se desnuda así, la idea perversa de intentar construir una 
sola nacionalidad, a partir de la unidad étnica y económica, porque ahora se valora a los 
pueblos originarios como parte de la estructura de clases existente. 
 La perspectiva epistemológica que se asume se aproxima al materialismo histórico como 
teoría. Sin embargo, no se alcanza a resolver, aun en el presente, la forma específica que debía 
asumir el análisis marxista en las condiciones concretas de la dinámica comunitaria. 
 
pasado, han planteado que la definición de Mesoamérica, como área cultural, favorecía los intereses de los 
grupos políticos hegemónicos de ese entonces: Sostengo pues que Mesoamérica es un concepto que ha 
basado mucho de su larga permanencia en la connivencia con el poder establecido, y que muchos 
académicos lo esgrimen de manera consciente e inconsciente porque es más cómodo asumir un concepto ya 
dado y exitoso administrativamente y presupuestalmente… (Rodríguez, 2000; 53) 
Hay quien asume, por otro lado, y esta es la propuesta que retomo de manera personal, que Mesoamérica 
define un área heterogénea que integraba distintos pueblos y que: Con el transcurso de los siglos, estos 
pueblos de tan distinto origen fueron capaces de crear una unidad cultural fundada entorno al cultivo del 
maíz (López Austin, 2001; 64). 
 30 
 Con todo, varios trabajos arrojarían importantes reflexiones acerca de la dinámica política 
de los pueblos de tradición mesoamericana. En 1972, Roger Bartra dirige un proyecto, en el 
Valle del Mezquital sobre los sistemas de poder en el campo con la participación de Luisa 
Paré, Silvia Terán y Eckart Boege. Un año antes Andrés Fábregas aporta, en Nueva 
Antropología núm. 8, una importante reflexión acerca de los alcances de una posible 
antropología marxista. 
 En una cierta aproximación a esta línea de pensamiento Andrés Medina ha desarrollado 
importantes reflexiones en relación a las estructuras de poder en los pueblos indígenas. Aquí 
nos detendremos de manera particular pues se relaciona específicamente con los pueblos 
originarios de la cuenca de México. 
 En un primer momento, Medina retoma una concepción histórica a través de la cual 
interpreta las estructuras de poder en las sociedades de tradición mesoamericana. 
Primeramente, asume que la jerarquía cívico–religiosa es una expresión del conjunto de 
relaciones sociales que lleva a cabo la comunidad. Pero a diferencia de la interpretación 
funcionalista que no distingue, ni valora, el papel específico y determinante que puede jugar, 
en determinadas circunstancias, una relación social de otra respecto al conjunto social, Medina 
encuadra la estructura política comunitaria en relación a la raíz agraria sustantiva que marca 
presencia en todas las esferas sociales: 
 
El sistema de cargos se inscribe fundamentalmente en la matriz comunitaria india, y si bien es 
cierto que la estructura político–religiosa es impuesta por los colonizadores españoles, y vigilada 
muy de cerca porel clero regular –responsable y mediador entre la población india y las 
autoridades coloniales– la base del modo de vida del campesinado indio permanece inalterable. Es 
decir, el trabajo agrícola en torno al maíz y cultivos que le acompañan conservaría sus 
particularidades técnicas e ideológicas. Esto tendría una importancia fundamental para la 
reproducción del campesino indio y de su cultura de raíz mesoamericana […] En el proceso de 
trabajo se transmiten los conocimientos y creencias de los campesinos, se organizan las relaciones 
sociales que dan forma a la familia y constituyen los sistemas de parentesco. Pero lo que tiene una 
importancia todavía mayor es el carácter estrictamente ritualizado de todo el proceso agrícola 
(Medina,1995; 9). 
 
 31 
 Destaca entonces de esto, cómo las relaciones sociales se hacen y recrean en torno al 
proceso productivo. Por ello la estructura política no puede sino corresponder a la 
organización social del trabajo. Para el caso de las comunidades de tradición mesoamericana, 
el hecho de haber conservado su raíz agraria permitió su reproducción y la conservación de 
gran parte de su concepción político–ideológica dando con ello un margen de negociación y 
enfrentamiento a las políticas de saqueo. 
 En la cita que tomo de Andrés Medina, pareciera que su argumentación va en este sentido, 
sin embargo no es así. En otro texto, La memoria negada de la ciudad de México, publicado 
en 2007, Medina modifica sensiblemente el punto de vista vertido en 1995, reduciendo el 
sistema de cargos al sistema de mayordomías (retomando la propuesta funcionalista) 
omitiendo que, precisamente por su condición agraria, las comunidades se dotan de cargos 
políticos agrarios; e igualmente de cargos políticos de orden civil, como lo fue el juez de paz o 
los cabildos. Por tanto, no se puede considerar la condición agraria de las comunidades y tratar 
de manera diferenciada la estructura de cargos. Si la definición de los pueblos originarios 
considera su condición agrícola, cómo omitir entonces, en su estructura política, la 
responsabilidad del ordenamiento de la tierra, su defensa, su distribución, etc. En la historia de 
los pueblos originarios, mucho tiene que ver con la defensa del territorio, del agua, de su 
espacio social. Y ello ha implicado formas de organización política comunitaria que definen 
cargos y responsabilidades. 
 En términos gramscianos se deduce que la estructura política viene a formar parte de la 
acción social que se lleva a cabo derivada de una concepción ideológica, a su vez determinada, 
en última instancia, por el carácter agrario de la sociedad (para el caso). El planteamiento toma 
abierta distancia de la visión funcionalista y culturalista, y se asume en esa propuesta 
epistemológica que retoma, a mi forma de ver, el encuadre marxista de interpretar la historia: 
 
…en la reproducción social de su existencia, los hombres entran en relaciones 
determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción 
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. 
El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la 
sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la 
cual corresponden determinadas formas de conciencia social (Marx, 1970; 12). 
 32 
 
 En este sentido, se puede considerar que los sistemas de cargos en las comunidades indias, 
son la estructura política de una formación socioeconómica específica a través de la cual se 
organiza jurídica, política y socialmente la comunidad. Medina ha formulado una 
conceptualización al respecto: 
 
El sistema de cargos es la estructura político–religiosa que constituye el núcleo de la comunidad, el 
eje por el que se establecen los requisitos de pertenencia, es decir las condiciones de la ciudadanía 
comunitaria, y a partir de la cual se define una identidad colectiva, expresada en una concepción 
del mundo que sitúa a la propia comunidad como centro cósmico cuyo etnocentrismo se manifiesta 
en una variante dialectal de la lengua amerindia hablada, pero sobre todo en un santo patrón y en 
un ciclo ceremonial anual específico (Medina, 2007c; 198). 
 
 A lo anterior sólo habría que agregar e insistir, que el sistema de cargos no puede reducirse 
al sistema de mayordomías, como ha sido planteado. 
 Por último, abordemos otro de los grandes temas que la antropología ha debatido, y que 
igualmente deja constancia de la perspectiva epistemológica que se asume: es el que tiene que 
ver con el desarrollo histórico de estas estructuras, los sistemas de cargo. ¿Son producto de la 
época colonial; de la independencia, o del tiempo posterior a la Revolución Mexicana? y ¿Qué 
relación guardan con la tradición mesoamericana? La interpretación proveniente del 
funcionalismo, ubica las estructuras de poder de los pueblos indios como un producto del 
periodo de independencia (Chance y Taylor, 1987). Medina, retomando la propuesta de 
Aguirre Beltrán, refiere: 
 
El desarrollo de instituciones políticas complejas y representativas de las comunidades habría de 
ser un fenómeno relativamente reciente, prácticamente correspondiente al periodo de la Revolución 
Mexicana, y más específicamente a consecuencia de la realización de la reforma agraria durante el 
periodo cardenista, cuando se darían las condiciones materiales y políticas para la reconstitución 
de numerosas comunidades indias (Medina, 1995; 10). 
 
 El impacto que provoca el movimiento armado de 1910 y la subsiguiente política agraria 
modificarían sustancialmente la configuración política de los pueblos indios. Los grupos 
 33 
políticos que triunfan de este proceso revolucionario, desarrollan un amplio movimiento 
histórico que consolida la formación de la propiedad privada, sustento del capitalismo en 
desarrollo. De allí el amplio despliegue para formar la propiedad social ejidal; forma 
específica que asume, a partir de aquí, una nueva manera del ser comunitario. 
 Ahora bien, bajo esta última perspectiva que venimos exponiendo, el sistema de cargos es 
parte constitutiva de la estructura socioeconómica de la comunidad india; parte que se refiere 
al andamiaje político–religioso a través del cual se organiza la comunidad. Por tanto, la 
comunidad es el espacio de reproducción social. Precisemos entonces este concepto. 
 
 
La comunidad6 como espacio de reproducción social 
El primer aspecto a destacar es aquel que considera a la comunidad indígena como una forma 
de organización socioeconómica determinada históricamente por el régimen colonial. Las 
leyes de Burgos de 1512 y las subsiguientes de los siglos coloniales, habrán de fundar el 
estatuto jurídico de la organización política comunitaria. 
 
Sin embargo, para las propias comunidades indias, el acto fundacional se establece con la 
delimitación de las tierras de comunidad (con lo que se inscribe en el paisaje una historia y una 
concepción del mundo), amparada en la documentación oficial de la época, y la designación de un 
santo patrón, cuya sede será el templo que marca, junto con el cabildo, el centro y cabecera 
comunales… (Medina, 2007c; 178). 
 
6 La noción de comunidad tiene distintas connotaciones de acuerdo a la perspectiva epistemológica desde la 
cual se asuma. Ferdinand Tönnies propone diferenciar entre comunidad y asociación. De aquí parte Manuel 
Delgado (2009) para analizar la trayectoria del concepto y explicar que recurrentemente ha sido considerado 
como una o variadas formas de sociabilidad. Asimismo, en su trabajo Delgado analiza el planteamiento de 
Víctor Turner quien afirma que existen formas no estructuradas de vínculo societario. Por último, Delgado se 
introduce en la obra de Maurice Halbachs quien discute lo que es “común” y lo que es “colectivo”. 
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