Dotando-de-sentido-al-universo--la-construccion-del-indio-americano-a-la-luz-de-Francisco-de-Vitoria

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE HISTORIA 
 
 
 
Dotando de sentido al Universo. 
La construcción del indio americano 
 a la luz de Francisco de Vitoria 
 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE 
LICENCIADA EN HISTORIA 
PRESENTA: 
Guadalupe Saray Curiel González 
 
 
ASESOR: 
Tomás Francisco Marcelo Ramírez Ruiz 
 
 
 
 
Verano 2013 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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Índice 
 
Un breve ofrecimiento ……………………………………………………………………..2 
Introducción ……………………………………………………………………………….5 
 
1.-El problema teórico del siglo XVI: ¿Escolástica o Humanismo? …….14 
 
1.1 La escolástica ……………………………………………………………21 
El contexto histórico …………………………………………………………………23 
Los elementos: filosofía, método ………………………………………………….. 26 
El concepto ……………………………………………………………………………28 
 
1.2 El humanismo …………………………………………………………...30 
El contexto histórico …………………………………………………………………32 
Los elementos: filología, retórica ………………………………………………….35 
El concepto ……………………………………………………………………………37 
 
1.3 La Escuela de Salamanca ………………………………………………39 
En Salamanca y en el XVI …………………………………………………………..41 
 
2.- Historiografía sobre el pensamiento vitoriano ……………………….45 
2.1 El acento puesto en la escolástica ………………………………………47 
Intereses político-teológicos ……………………………………………..…………48 
Los estudios académicos ……………………………………………………………53 
 
2.2 La balanza se inclina por el humanismo ………………………………56 
El nacionalismo español …………………………………………………………….56 
Los juristas …………………………………………………………………………….59 
Los religiosos …………………………………………………………………………62 
 
2.3 La indesición ……………………………………………………………..66 
Los extranjeros ………………………………………………………………………..67 
Los analistas políticos ………………………………………………………………..69 
Los especialistas ………………………………………………………………………71 
 
Como reflexión final al segundo capítulo …………………………………………74 
 
3.- Francisco de Vitoria y la construcción del concepto “indio” ………………………77 
3.1 Relección de los indios recientemente hallados …………………………84 
La naturaleza del indio como siervo por minoría de edad ……………………...85 
Descartando motivos …………………………………………………………………94 
Las consecuencias de la servidumbre por minoría de edad …………………...100 
 
3.2 Relección posterior de los indios acerca del derecho de guerra de los 
españoles en los bárbaros …………………………………………………..105 
La guerra hecha por los cristianos ………………………………………………105 
Quiénes pueden declarar la guerra ………………………………………………106 
Las causas justas de la guerra …………………………………………………….107 
Que se puede hacer en la guerra y quién puede hacerlo ………………………108 
 
Conclusiones ……………………………………………………………………………..111 
Bibliografía ……………………………………………………………………………...116 
 
 
 
 
Dotando de sentido al Universo 
La Construcción del indio americano a la luz de Francisco de 
Vitoria 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Un breve ofrecimiento 
 
 
 
 
 En fin, señor y amigo mío—proseguí—, yo determino que el señor Don Quijote 
se quede sepultado en sus archivos de la Mancha hasta que el Cielo depare 
quien le adorne de tantas cosas como le faltan; porque yo me hallo incapaz de 
remediarlas, por mi insuficiencia y pocas letras, y porque naturalmente soy 
poltrón y perezoso de andarme buscando autores que digan lo que yo me sé 
decir sin ellos. 
CERVANTES DE SAAVEDRA, ―PRÓLOGO‖ 
en El ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha 
 
 
Era un tono sarcástico el de Cervantes, cuando en su prólogo con estas palabras se refería a 
los escritos de Lope de Vega, cuya erudición hacía reír al célebre escritor de la magnífica 
obra Don Quijote de la Mancha. En sus palabras se oía la voz de una época que concluía, 
quizá más bien de una época que iniciaba. O mejor, el de una época sin más. Se enfrentaba 
al principio de autoridad, a las novelas de caballería, pero quizá, más a fondo, encontraba 
en la locura la única forma de ser cuerdo si acaso la vida no podía ser más que un sueño. La 
crítica suena aún en un tono risueño. Era sin duda una incómoda invitación a pensar. 
Qué trabajo más pequeño resultaría cualquiera ante el de Cervantes. Qué trabajo más 
pequeño, pero que trabajo más grande aquél que fuera capaz de servir de espejo a quien lo 
creara. En las palabras escurre el alma líquida. El ciframiento de ellas en las hojas de papel 
es un baile de sensaciones que se entretejen mediante pensamientos ordenados. La eterna 
lucha del yo por querer controlar— ¿ocultar?— al ello. Música. El retrato de uno mismo. A 
veces el retrato es más un Picasso que un Rembrandt. 
 
 
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Y aún, con todas las limitantes de lo que ser humano significa, la medida de la obra sólo la 
conoce el autor. Siempre es ésta una obra inacabada. Su existencia es sólo necesaria. Casi 
tan necesaria como la cercanía del otro. 
Cervantes agradecía poco a las grandes autoridades. Se reconocía pequeño y humano. 
Quizá fuera el suyo más un tono de egolatría. Importa poco. La sinceridad la dirigía a sus 
amigos, los vivos. Y terminaba: 
 
Yo no quiero encarecerte el servicio que te hago de darte a conocer tan noble y 
tan honrado caballero; pero quiero que me agradezcas el conocimiento que 
tendrás del famoso Sancho Panza, su escudero, en quien, a mi parecer, te doy 
cifradas todas las gracias escuderiles que en la caterva de los libros vanos de 
caballerías están esparcidas. Y con esto, Dios te de salud, y a mí no me olvide. 
 
Mi relato de Sancho es infinitamente más pequeño que el de Panza. Pero es a mi repisa 
conmensurable. No ha sido un Sancho soberbio, pero tampoco fácil. Debe mucho a los 
vivos y por ello he de atreverme a nombrarlos. 
Agradezco infinitamente al Dr. Roberto Fernández de Castro, quién con tanta amabilidad 
aceptó leerme, aún sin conocerme, y cuyos valiosos consejos no sólo han servido a este 
Sancho sino a los nonatos. La huella de sus invitaciones a la reflexión permanecerá abierta 
por largo tiempo. A la Dra. Aurora Diez-Canedo, quien con su tono firme y eternamente 
sobrio mostró la sabiduría que la caracteriza en sus recomendaciones, pero más aún en su 
sencillez, tesoro tan preciado en tiempos inciertos y hostiles como los de hoy. Debo 
también mucho a mi querida profesora la Dra. Lucrecia Infante por la seguridad y el tono 
alcanzados, pues siendo mi profesora conocí su candor humano y hoy le agradezco no sólo 
sus consejos y tiempo en el horneo de este Sancho, sino sobre todo la labor cotidiana que 
obsequia en las aulas, pues es capaz de inspirar, conmover y sobre todo forjar. 
Definitivamente este Sancho no habría existido siquiera sin la presencia del Dr. Marcelo 
Ramírez Ruiz, mi asesor y profesor durante más de dos años, pues mientras él se encargaba 
de dibujar en un lienzo imaginario los sueños de los hombres, floreció en mí el interés por 
conocer a uno de sus actores; y cuyo tiempo y amabilidad agradeceré infinitamente. Y por 
supuesto, mi Sancho debe mucho a mi querido profesor el Dr. Boris Berenzon Gorn, quién 
 
 
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con la mano firme de un maestro y la mirada reconfortante de un amigo me ha guiado por 
mucho tiempo y a quién le debo no sólo sus enseñanzas académicas, sino muchas otrasacerca de la existencia y condición humanas. Sea quizá la más importante de ellas y que le 
prometo no olvidar jamás esa que llamamos valentía. 
Gracias a todas las manos que han esparcido la tinta de esta humilde pluma. A mi amada 
madre por su valentía y apoyo en todos los sentidos que la han convertido en una guerrera. 
A mi también amada abuela por su cariño, apoyo y cuidados de los que he tenido tanto toda 
la vida. A Alma, mi única lectora y más que amiga, de quién no podría definir cuantas cosas 
agradezco. A mis queridos hermanos Víctor y Enrique por haber crecido a mi lado y seguir 
ahí a pesar de todo. A Armando, un amigo y un apoyo. A Camila y Ángel mis niños 
queridos. A Héctor, por caminar a mi lado y ser mi amigo. A Janeth y Lizette por su amistad 
incondicional. Y a Eduardo, un gran compañero. A todos gracias. 
Y en las faltas de este Sancho nada tienen que ver, pues es a mí a quien él le debe el pan y 
los azotes. –Vale. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Introducción 
Cualquier interpretación que el historiador elabora es la respuesta a un problema. Un 
problema académico puede ser, por su parte, la respuesta ante otros más de índole 
existencial. Escribimos desde donde estamos parados. La forma en la que hemos vivido, 
nuestros intereses, deseos, angustias, influyen necesariamente en lo que nos preguntamos y 
por lo tanto, ninguna pregunta es inocente. Hacer una pregunta implica también que la 
respuesta a ella tiene alcances en la vida de quien la formula. Esto sugiere, como puede 
inferirse, la necesidad de aceptar que la única forma de abordar un problema es de manera 
subjetiva, apasionada, interesada, aunque no por ello menos crítica y rigurosa. 
Entonces, la subjetividad implica reconocer el lugar desde el que se está parado. Explicarlo 
y comprenderlo, conocer qué clase de prejuicios puede cargar sobre quién lo vive, y a partir 
de ello, analizar un problema reconociendo desde dónde se hace. La subjetividad radica en 
la imposibilidad de existencia de una verdad única, donde el objeto en sí es inaccesible y 
del cual todo lo que podemos conocer es histórico. Esto no significa que lo único que se 
tiene es una interpretación sin límites. Es la historia misma quién los pone, justificando, 
mediante la institución productora de conocimiento, la experiencia común. El puente que 
tenemos entre la vida y cómo la vivimos es la palabra y por ello hacer historia es darle 
significado a la vida misma, otorgarle también sentido a los días desde los que se habla del 
pasado. Menudo problema. 
 Entonces conocer parte de la historia, interpretarla, implica un compromiso. Un 
compromiso que va más allá del saber por el saber. Es necesario enunciar los intereses que 
uno persigue al abordar cualquier problema para hacer consciente eso que en la 
historiografía frecuentemente se obvia y da lugar a los mayores absurdos: el hecho de que 
siempre hay una intención. No es posible generar una interpretación crítica si no aceptamos 
las condiciones sociales de la producción del discurso, los motivos personales, pasiones, 
intereses, amores y odios con los que se escribe. Esto no significa que se haga 
irresponsablemente, sino que esta aceptación debe ayudar a tomar con cuidado lo que se 
piensa, se dice, las suposiciones y conclusiones a las que se llega. 
La razón por la que he llegado a Vitoria y me he atrevido a hablar de él se encuentra en mi 
vida, y por lo tanto, creo que es una responsabilidad enunciarlo. Mi experiencia infantil en 
 
 
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una comunidad cercana a grupos indígenas, el trato social que se les daba, así como las 
dudas que sobre ello surgieron durante años se han consumado en este lugar. Una creencia 
difundida sobre el indio es su caracterización como menor de edad. Desgraciadamente, 
poco razonada en nuestros días, esta creencia se repite en distintas esferas sociales y de 
poder, cargando con una cantidad no pequeña de etiquetas peyorativas al indio sobre lo que 
es, lo que puede hacer o no, lo que lo caracteriza. Es esta una noción que ha servido para 
justificar las más grandes vejaciones contra grupos minoritarios, pero también para generar 
idealizaciones sobre un mundo indígena mejor y alejado del mundo ―malvado‖ de la 
―civilización‖ que todo lo corrompe. Considero que no son pertinentes ni una posición ni la 
otra. 
Por un lado, considerar este mundo idílico del indio alejado y en perfecto equilibrio con la 
naturaleza es ignorar el hecho de que por condición humana todos somos conflictivos. Es el 
conflicto y la contradicción lo que distingue a los seres humanos, y sólo una barroca 
discusión sin sentido—en este siglo, claro—nos llevaría a dudar que los indios son seres 
humanos. Además, este aislamiento idílico se ha usado muchas veces para justificar 
políticas de segregación que no permiten a las comunidades tener, por lo menos, los 
servicios básicos de salud, educación, luz, agua, etc. Por el otro, pensar al indio como 
menor de edad, lleva consigo la consecuencia del abuso. Un indio que no ―piensa‖, ―bruto‖, 
o peor aún, ―inocente‖, que necesita apoyo y guía, es carne para menospreciar la capacidad 
de seres iguales a cualesquiera otros. Es un vestigio de una larga tradición que se manifiesta 
al tratar al indio como si fuese incapaz de pensar, de actuar, de gobernarse por sí mismo. 
Esto existe en el presente y de aquí su interés. 
Si pensamos en la campaña turística que se ha implementado en México en el sexenio que 
acaba de terminar dentro del programa ―Vive México‖, por ejemplo, más allá de las 
aberrantes luces y colores en los restos arqueológicos, notaremos un discurso en donde se 
fomenta el turismo ―para ayudar al «indito»‖, bajo la consigna de que el mejor indio es el 
indio muerto. Para que pueda, ―el pobrecito‖, vender sus artesanías, prestar sus servicios y 
sacar unos pesos para comer. Esto despoja de su dignidad a grupos de personas 
culturalmente asociadas que no son comprendidas en sus mecanismos internos. Así que 
 
 
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vale la pena preguntarse, ¿cómo trata la historia al indio?, ¿cómo determina lo que de él se 
ha dicho la forma en que se le trata hoy?, más aún, ¿existe el indio?, ¿quién es? 
Bajo estas premisas, interesan los problemas de la historia. El primer problema es 
esclarecer de donde salió esta idea. En sus Relecciones de temas indianos, Francisco de 
Vitoria dotó al indio de una naturaleza diferente a la habitual en su época, me refiero a 
aquélla que lo consideraba esclavo por naturaleza, y lo asoció, en cambio, a la de siervo por 
minoría de edad. Vitoria nunca publicó un libro propio más allá de comentarios a la obra de 
Tomás de Aquino, pero en sus conferencias está la génesis de largas discusiones posteriores 
en España sobre quién es el indio. 
Significa, que hay que reconocer la necesidad que tuvo Europa de explicarse al otro y 
asignarle un lugar en el universo. El otro estuvo entendido como el no europeo, el no 
perteneciente a la cristiandad. Se trata de un concepto complejo, pues podría aplicarse a los 
mismos europeos entre sí. Sin embargo, al tratar ahora el problema del otro, me refiero a 
los habitantes de lo que ahora se conoce como América, lo propio, por lo tanto, son sujetos 
españoles o no, que trataron de comprender y conocer, presencialmente, o no, las Indias 
desde la cultura cristiana europea. 
Por eso esta tesis se llama así, Dotando de sentido al universo. No sólo hay que reconocer 
una tradición legalista que explicaba al indio para tener legitimidad internacional y en 
correspondencia con la institución eclesiástica. De lo que se trata es de comprender 
considerando la distancia cultural y temporal y de la mejor manera posible, qué problema 
tan grande implicó asumir la existencia de lugares y seres de los cuáles no se tenía noticia, 
sin que ello trastocara el mundo como se conocía, aún cuando a la larga esto terminó por 
ocurrir. Se trataba no sólo de emplear la manode obra y hacerse de la riqueza, como es de 
suyo evidente, sino también de mantener el concierto en las explicaciones ya existentes. De 
evitar que se vinieran abajo todas las formas del ser y del saber. De mantener a Dios en el 
lugar necesario y de obrar conforme a su voluntad. Independientemente de que hoy la 
preocupación en torno a Dios no se asuma de la misma manera, hay que procurar 
comprender a otros bajo el supuesto de que creen que el cielo, el pecado, el infierno y el 
paraíso son entes en realidad existentes. Por eso es tan importante el pensamiento de 
Vitoria. A él la historiografía lo ha visto como un gran teólogo, un gran jurista, pero muchas 
 
 
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veces ha pasado de largo ante el hecho de que sus preocupaciones se regían por la creencia 
de la época basada en un mundo creado por un Dios donde cada cosa tendría un lugar 
jerárquico y en consonancia con todo lo demás. Es decir, se trata de entender a Vitoria 
como un sujeto. 
A ello es imprescindible aunar la dificultad que se tiene para entender a un español del siglo 
XVI. Este fue un siglo álgido. Desde finales del siglo XV España se convulsionaba por 
eventos tales como la Reforma o la expulsión de los moros de Granada. Vivió desde el XIII 
el renacimiento comercial de las ciudades europeas italianas y flamencas, y llegó a América 
en correspondencia con la carrera por el dominio de las rutas marítimas y sus recompensas. 
Al enfrentarse con todo esto su mundo se trastocó. Era necesario comprender entonces las 
nuevas condiciones. Pero, ¿qué elementos tenía para hacerlo? Estos fueron muy diversos y 
no necesariamente homogéneos, sino que variaban de grupo a grupo e incluso de persona a 
persona. Pero, por lo menos pensando en Vitoria como intelectual salmantino, hay que 
señalar que fue heredero de una larga tradición medieval escolástica y de un humanismo 
renovador; ambos dentro de los cuales se desarrolló y desde los cuáles resolvió los 
problemas viejos y nuevos que exigían su atención. 
Es quizá por ello, que estas dos herencias han conmocionado a la historiografía de los 
siglos XIX al XXI, que se ha inclinado unas veces por llamarlo escolástico y otras por ver 
en él a un humanista. En ocasiones lo han explicado también como el resultado de la 
mezcla de ambos, sin definir claramente lo que esto significa. La división inherente a la 
historiografía decimonónica donde hay una Edad Media y un Renacimiento, una escolástica 
y un humanismo, ha complicado la situación y ha llevado a arrancar a Vitoria del seno 
particular en el que interpretaba el mundo. Más aún, se le han atribuido los intereses 
propios de quienes analizan su obra. 
Las miradas modernas sobre el pensamiento de Francisco de Vitoria en el mundo hispánico 
y latinoamericano, que son las que han tenido mayor trascendencia en la recuperación de la 
figura del teólogo dominico, han promovido una obra historiográfica muy prolija, que se 
puede rastrear desde por lo menos finales del siglo XIX hasta la fecha. En su discurso de 
ingreso a la Real Academia de la Historia de España el 10 de marzo de 1889, Eduardo de 
Hinojosa y Naveros rescataba la figura del dominico en su dimensión jurídica, y abría una 
 
 
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línea de investigación que se volvería un lugar común durante todo el siglo XX, no sólo en 
España, sino también en América Latina. Su inspiración la había encontrado en James 
Brown Scott, cuyo interés en el dominico se centraba, sobre todo, en resaltar la dimensión 
moral de su obra y desarticular la leyenda negra que se había escrito alrededor de España 
con respecto a la destrucción de las Indias, construida en el siglo XVI por Fray Bartolomé 
de las Casas y difundida en parte gracias a los magníficos grabados de Teodoro de Bry. 
Esto constituía una crítica a su propia cultura, que se desarrollaba al enfrentar la 
experiencia hispánica con la conquista del norte americano por parte de la Europa 
protestante. 
Posteriormente, fueron las obras del padre Luis Alonso Getino y Vicente Beltrán de Heredia 
las que se ocuparon de Vitoria. Encontraban en él el fundamento para la reivindicación del 
tomismo y desarrollaron obras historiográficas muy eruditas que constituyen incluso corpus 
documentales sobre la obra, vida y pensamiento del teólogo salmantino del siglo XVI. 
La obra de Francisco de Vitoria ha sido usada también con fines políticos, ya para legitimar 
el absolutismo franquista, como es el caso de Salvador Lisarrague en 1947, ya para ensalzar 
los regímenes democráticos, como lo hizo el mexicano Antonio Gómez Robledo. La obra 
de Vitoria se lee a conveniencia de la argumentación. Así que en los años del franquismo, 
la historiografía española empleaba a Vitoria para legitimar el derecho de España sobre los 
pueblos conquistados, mientras que, en América Latina, los discursos democráticos 
promovían la figura del dominico salmantino como padre del derecho internacional y 
reivindicaban el derecho de los pueblos latinoamericanos a regirse por cuenta propia. 
 
En años posteriores, a finales del siglo XX y principios del XXI, fueron los centros de 
educación e investigación académica los que mostraron lecturas contrapuestas. En los 
discursos latinoamericanos, por un lado, se formulaban preguntas específicas acerca de la 
obra de Vitoria en las cuáles podía leerse el interés por construir identidades con base en la 
descripción que éste hacía del indio, así como por legitimar distintos métodos de inserción 
de las poblaciones indígenas a los discursos democráticos. Por otro lado, en las lecturas 
hispánicas que corresponden a los últimos años, el fundamento se encuentra en una 
aparente erudición y no necesariamente en la interpretación histórica. Un buen ejemplo lo 
 
 
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constituye la obra de Miguel Anxo Pena González, La escuela de Salamanca: de la 
monarquía hispánica al orbe católico, donde se distingue un trabajo similar al que hacían 
en los primeros años del siglo XX Getino y Beltrán de Heredia, pues se exponen gran 
cantidad de referencias documentales y bibliográficas, sin sostener una postura clara sobre 
los orígenes de la interpretación que Vitoria formuló en sus Relecciones. 
 
Por otro lado, se han hecho más de una vez lecturas con fines interpretativos específicos de 
la obra del salmantino que muestran una indecisión equivalente sobre los mecanismos de 
producción del discurso. La obra La caída del hombre natural de Anthony Pagden escrita a 
finales de los años ochenta constituye, en lo que a Vitoria refiere, un análisis dado en 
función de su influencia para el surgimiento de la etnología comparativa. La lectura que 
presenta de su formación es ambigua y decide con dificultad cuáles son los mecanismos 
mediante los que formula su análisis de la experiencia americana. Lo mismo le ocurrió a la 
ecléctica María del Carmen Rovira Gaspar en 2001. 
Como línea de investigación, la historiografía posterior ha sido muy abundante. Esto lo 
veremos en el segundo capítulo. Sin embargo es posible distinguir momentos de gran 
producción, tales como la conmemoración de los cuatrocientos años de su muerte en 1946 o 
los quinientos de su nacimiento en 1983 cuando se escriben obras colectivas en España y 
Argentina. Resalta, por ejemplo, la obra coordinada por Atilio Dell‘Oro Maini y titulada 
La conquista de América y el descubrimiento del moderno derecho internacional: estudios 
sobre las ideas de Francisco de Vitoria de 1951. En ella es posible ver una serie de lecturas 
que se tambalean en la descripción de Vitoria como escolástico o humanista, enfrentando 
las nacionalidades de los escritores. El interés en la obra del dominico ha crecido en años 
recientes, de manera que ha sido tratada por especialistas de campos diversos del saber, 
entre los que se encuentran juristas, filósofos, antropólogos, historiadores, teólogos, 
sociólogos, entre otros. Estos trabajos han reivindicado el papel de la obra del dominico en 
laconstrucción epistemológica y ontológica del indio americano, además de buscar en él el 
fundamento del derecho internacional moderno. 
Como queda de manifiesto en este breve recorrido, es posible afirmar que vivimos, en 
cuanto a la historiografía, en un momento sin certezas. Las viejas teorías científicas de la 
 
 
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historia se están derrumbando. Ya nadie con juicio se atrevería a decir que sabe la verdad 
acerca de un acontecimiento, y sin embargo, no hemos podido cambiar nuestras 
interpretaciones generales de los acontecimientos. Se siguen repitiendo discursos 
hegemónicos y buscando héroes o villanos. Así el conocimiento no puede crecer. Es verdad. 
En este momento presento un modesto trabajo sobre un tema ampliamente trabajado, del 
que han hablado grandes personalidades y que ha sido motivo de estudios académicos muy 
importantes y muy eruditos. Sin embargo creo necesario expresar una opinión propia y no 
repetir todo cuanto se ha dicho, pues ello sólo demostraría que no tengo lo necesario para 
ser historiadora. Y como en este trabajo estoy jugándome un título que lo avale frente a una 
academia con cánones que determinan la forma en que lo hago, no puedo menos que 
atreverme a correr el peligro. 
Así que mi opinión es la siguiente: la historiografía que revisé sobre Vitoria a propósito del 
presente, y que es de la más significativa por las razones que se irán exponiendo más 
adelante, se encuentra metida en un escollo de caracterización de su pensamiento, que no 
permite comprenderlo con base en las determinantes de su época y que versa sobre su 
caracterización como humanista, escolástico, o ambas, sin caer en la cuenta de que a ambas 
subyace algo más profundo: la episteme de la época, a saber, la semejanza del mundo y la 
representación, partiendo de la obra de Michel Foucault Las palabras y las Cosas. Con 
base en esto, se me permite analizar las Relecciones de Vitoria, buscando no ya sus 
alusiones a autoridades escolásticas o humanistas, dejando de lado en qué momento se hace 
humanista y en cual escolástico y pensar, más bien, cómo es que vive dentro de una época 
donde ocupa un lugar social específico, asunto que determina la forma en que dota de una 
naturaleza dada al indio, en que lo explica y regula las relaciones bélicas con él para 
distinguir enunciando en el nosotros, quién es el otro. 
Foucault sostiene que la construcción del conocimiento en el siglo XVI estuvo 
fundamentada en el problema de la representación mediante la semejanza. De tal manera 
que tanto la escolástica como el humanismo son parte de lo que él llama una misma 
episteme. Esta episteme se presenta como algo subyacente a la particularidad de cada 
filosofía, pues se basa en el hecho de la existencia de una divinidad y su presencia en el 
mundo, interconectándolo todo y dirigiéndolo hacia el fin supremo: la divinidad. En ese 
 
 
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alcanzar el paraíso que supondría el final de la dicotomía entre el bien y el mal, cuya lucha 
se manifiesta entonces en la vida misma. 
Asimismo, conocer al indio y su construcción conceptual supondría una relación dialéctica 
entre la episteme que lo construye, la del siglo XVI, y la que lo analiza, la moderna y 
contemporánea, en tanto que la primera influiría en la forma de entenderlo al mismo tiempo 
que sería influida por la nueva, que la moldea y reconstruye. Esto supone que las 
limitaciones de cada una estarían dadas en función de su historicidad. 
Bajo esta perspectiva, lo que haré para sostener mi opinión es lo siguiente. En primer lugar 
explicaré, de manera más bien didáctica, qué es la escolástica, que el humanismo y cómo se 
mezclan en la llamada ―Escuela de Salamanca‖. Esto con el fin de identificar los 
mecanismos mediante los cuáles un universitario salmantino construyó sus interpretaciones. 
Concretamente, la episteme del siglo XVI. Posteriormente analizaré algunas obras 
historiográficas representativas que tratan la figura, pensamiento y obra de Francisco de 
Vitoria, con el fin de identificar el problema teórico de su caracterización y dar una 
respuesta a las razones que emite cada uno de los autores en correspondencia con el lugar 
social en que se encuentran, con el fin de entender por qué escriben de la manera en que lo 
hacen y cuáles pueden ser las repercusiones en la imagen que se tiene actualmente del 
indio. Aquí se trata de analizar la relación dialéctica entre la representación que hace Vitoria 
del indio y el análisis de la misma en la historiografía contemporánea. Finalmente, daré mi 
interpretación de las relecciones De Indis y De iuri belli, identificando la forma en que 
Vitoria asigna una naturaleza específica al indio en correspondencia con las exigencias de 
su época, utilizando indiscriminadamente su formación escolástica y humanista, pero 
creando una respuesta original. 
Se trata de analizar la obra desde lo ya escrito, pero evidentemente tomando distancia y 
cautela, ya que esto puede perdernos en la interpretación. Se trata también de proponer una 
lectura historiográfica de la obra de Vitoria con el fin de desentrañar la trascendencia de una 
construcción específica del indio en el tiempo que permita guiarnos en la forma en que se le 
entiende y trata hoy día. 
No es posible cambiar el pasado. Pero podemos, mediante su comprensión, modificar sus 
consecuencias en el presente. Generar respuestas y sobre todo conciencia en la forma en 
 
 
13 
 
que funciona socialmente y en que legitima circunstancias de poder. En un orbe donde el 
choque de culturas es inevitable, es necesario regular conscientemente las relaciones entre 
los seres humanos, tratando, a pesar de la complejidad, de que éstas sean lo más justas 
posible. Ello conlleva el cuestionamiento de instituciones y conceptos aceptados durante 
largo tiempo. ¿Qué es ser indio? No hay una respuesta única. Lo que debe haber, es respeto 
para cada una de esas respuestas, y claro, desentrañar sin piedad a todas las peyorativas que 
legitiman la dominación injusta, el despojo a la dignidad de los sujetos y la opresión 
histórica. Y para hacerlo la vía inicial es comprender de donde salieron. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1.- El problema teórico del siglo XVI: ¿Escolástica o Humanismo? 
La construcción del hecho americano en todas sus dimensiones ocurrió en la mente 
europea, y con mayor precisión en la hispánica, como parte de un contexto general de 
cambios ideológicos, políticos, sociales y económicos que venían gestándose por lo menos 
desde el siglo XIII
1
 y quizá mucho antes, si nos ciñéramos a la categoría braudeliana de la 
larga duración. Por un lado, el siglo XVI se caracterizó por una profunda crisis de la 
economía feudal, dando origen con la incorporación de América, a lo que Immanuel 
Wallerstein nombrara la lógica de una ―economía mundo capitalista‖
2
. Dentro de ésta 
lógica la incorporación del nuevo continente debió no sólo explicarse, sino además 
legitimarse con el fin de acceder a los recursos que ofrecía. 
Pero la construcción del hecho Americano no surge de la nada. Existían ya conjuntos de 
conceptos y categorías arraigados en la cultura hispánica que condicionaron las formas de 
explicación de una situación nueva y aplastante
3
. Éstas tuvieron sus principales acepciones, 
al menos en las mentes de los intelectuales hispánicos, gracias a la mezcla producida por las 
ideas humanistas y las escolásticas. 
En el asunto que aquí nos ocupará, que consiste en analizar el pensamiento de Francisco de 
Vitoria en Las Relecciones de Indias y La Guerra justa contra los indios, con el objetivo de 
comprender las formas mediante las que construyó la entidad del indio a partir de la 
naturaleza de la que decidió dotarlo; será necesario analizar cuáles son los mecanismos 
empleados provenientes de la escolástica y que funcionaron en su pensamiento. Éste es un1
 Pirenne, Henri, Historia económica y social de la Edad Media,vers. de Salvador Echavarria.6a ed. 
México: Fondo de Cultura Económica, 1955. 193 p. 
2
 Immanuel Wallerstein, al hablar de ―la nueva división europea del trabajo‖ explica las formas en que se 
dividió el sistema económico mundial mediante la existencia de zonas específicas ligadas a un centro, donde 
se distinguen la semiperiferia y la periferia, cada una con funciones productivas distintas. El capitalismo 
logró así resolver la crisis del feudalismo al comienzo del siglo XVI. Wallerstein parte de una discusión 
historiográfica en la que explica con base en los modos de producción durante este periodo, la existencia de 
una unidad de análisis con base en la división del trabajo, donde son identificables modos de producción 
distintos que convergen en una misma época, pero cuya lógica responde a una economía-mundo capitalista. 
Vid. Immanuel Wallerstein. El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la 
economía-mundo europea en el siglo XVI. Tr. Antonio Resines. Madrid, [España]: Siglo XXI, 2007. p. 93-183 
3
 Elsa Cecilia Frost lo enuncia así: ―El europeo, proviniera de donde proviniera, nunca vio en estos hombres 
lo que, para bien o para mal, eran, sino lo que él consideraba que eran o debían ser‖ Elsa Cecilia Frost. Este 
Nuevo Orbe. México : UNAM, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, 1996.201 p. ( 
Nuestra América) ; 52 p. 155 
 
 
15 
 
problema de orden ontológico, pero también epistemológico. Ésta última acepción es la que 
me interesa abordar aquí. 
Se trata de analizar cómo podemos conocer al indio a partir de su construcción teológico-
jurídica en Vitoria. Esto es, en vez de enfocar el ser del indio como un ente existente a 
priori, en el caso de que se pensara que su esencia fue descubierta, o a posteriori, que 
supondría que se trata de una existencia inventada—me refiero a la obra magistral de 
Edmundo O´Gorman La invención de América
4
—quiero enfocar cómo esta existencia fue 
construida a partir de una episteme propia –la del siglo XVI. 
Partiendo de la obra de Michel Foucault, Las Palabras y las cosas
5
, sostendré que la 
episteme propia del siglo XVI, construida a base de la representación y del problema de la 
semejanza, construyó la imagen del indio, en este caso, la que formuló Francisco de Vitoria 
como intelectual salmantino. Por ello, un acercamiento a la formulación de ésta episteme 
me permitirá consolidar la representación del indio. Se trata de un problema de 
construcción del conocimiento ¿Cómo se construye la imagen del indio en Vitoria a partir 
de la episteme de su momento histórico? Esa es la pregunta que planteo. 
Compete al historiador en tanto que los objetivos del presente no se centran en analizar la 
estructura abstracta de la filosofía escolástica y la humanista ni en encontrar ambigüedades 
y absurdos. El problema visto desde la historiografía se establece en otro sentido. Se trata 
de comprender cómo es que mecanismos contrapuestos son empleados en los casos fácticos 
con el fin de hacer el universo conocido inteligible ante los contemporáneos. 
De tal manera que es necesario tener bien en claro qué es la escolástica por varias razones. 
Quizá la primera de ellas es la necesidad que plantea aprender a distinguirla cuando se 
encuentra mezclada con el humanismo, señalar qué argumentos tienen una raíz arcaica en 
ella y por qué. Comprender las formas en que se basa su conjunción con un sistema de 
 
4 Edmundo O'Gorman. La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica-SEP, 1984. 193 p. 
(Lecturas mexicanas) 
5 Michel Foucault. Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Tr. Elsa Cecilia Frost. 
México: Siglo XXI, 1971. 375 p. 
 
 
 
16 
 
pensamiento que es, en muchos sentidos, opuesto
6
 y cómo, sin embargo, mediante la 
convivencia de ambos sistemas, se generaron explicaciones útiles para la comprensión del 
suceso americano. 
Se ha afirmado que el «paradigma» escolástico comenzó a dislocarse hacia el siglo XIII. 
No basta explicarlo en los términos de aquéllos que afirman que su desaparición fue 
causada por la emergencia del humanismo. Considero que para ofrecer interpretaciones 
acordes con las exigencias de mi momento histórico es necesario poner en tela de juicio una 
serie de conceptualizaciones que la historiografía repite mecánicamente sin analizar su 
origen y viabilidad. Baste como ejemplo hablar del viejo paradigma kuhniano, que como se 
verá después, ofrece determinantes a la comprensión del asunto que aquí compete, pues 
obstaculiza ir más allá de la repetición de otras fuentes historiográficas
7
. Resulta que el 
«paradigma» de Kuhn ofrece una visión tajante y heterogénea de los procesos de cambio 
filosófico. Se trata de un concepto que surgió en el ámbito de la filosofía de la ciencia y que 
sin embargo ha permeado la producción historiográfica desde hace varios años
8
. No 
obstante, hay historiadores que lo han empleado de una manera mucho más ecléctica, 
 
6
 La escolástica trabaja sobre el a priori, el humanismo sobre el a posteriori. Ambas convergieron al dotar de 
sentido a América. 
7
 Joaquín Sánchez MacGregor emplea el paradigma kuhniano para explicar la obra lascasiana: ―Pero bastará, 
para lo que aquí se requiere, con extrapolar criterios similares a los de Kuhn a fin de discernir normalidades y 
anormalidades en la política lascasiana…‖, en Colón y Las Casas: poder y contrapoder en la filosofía de la 
historia latinoamericana. México: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 1991. 230 p., p. 137 Con todo, se 
agradece que lo acepte, en otros casos aunque la acepción es clara, no se hace una referencia directa a la obra 
de Kuhn. 
8
 En Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas .México: Fondo de Cultura Económica, 
1971. 319 p., el autor sostiene que un paradigma es, en cuanto al saber científico, entendido este como las 
llamadas ―ciencias duras‖, un conjunto de teorías que constituyen modelos explicativos a los cuáles se 
refieren las explicaciones. Ello supone que cuando un paradigma ya no es útil es desechado y cambiado por 
uno nuevo. Dos cosas hay que señalar aquí. En primer término, Kuhn intentaba explicar en su obra, ubicada 
dentro de la disputa con Karl Popper, que las ciencias no seguían un orden progresivo, sino que mutaban con 
base en distintos fundamentos. El problema estriba en que la desaparición de otros paradigmas queda como un 
supuesto básico. Heidegger en Ser y Tiempo sostiene algo parecido, que la línea historicista lleva a las 
ciencias. O´Gorman afirma ―El mismo Heidegger ha señalado en términos generales que las ciencias llegan al 
momento en que entran en una ―crisis de los fundamentos‖… Crisis y porvenir de la ciencia histórica. 
México: Imprenta Universitaria, 1947. 349 p., p.284. Estas afirmaciones al respecto de la ciencia y aplicadas a 
la historiografía e incluso a la construcción epistemológica no consideran la pervivencia de los rasgos arcaicos 
en los nuevos sistemas. No explican las formas como éstos cambian y se adaptan, como se disfrazan de algo 
nuevo siendo viejos y perviven durante siglos o más. Éstos son los llamados procesos de larga duración. 
Norman Simms afirma al respecto de la Historia de las mentalidades ―Therefore the history of mentalities 
cannot simply be built on the paradigms set out by political, economic, or art historians […]Time in its 
diverse forms runs along at different speeds, eddies about certain kinds of experiences, and swirls back with 
particular individuals or small groups before returning to the main stream‖ . Norman Simms, ―Time, Space 
and the History of mentalities‖ en Diccionario Tiempo-espacio t. 2.Boris Berenzon, Georgina Calderón, dir. 
México: UNAM, 2008-2009. v.17 
 
permitiéndose atribuirle el significado de un modelo que no necesariamente es inamovible 
ni perecedero
9
. A mí me conviene más deshacerme él en tanto que su propuesta de sucesión 
de sistemas filosóficos que se desechan en la medida en que ya no son más acordes con la 
realidad supone momentos de transición. En su lugar, prefiero atribuir a las explicaciones 
atributos de ficción en el sentido en que lo hace Michel de Certeau, considerando que las 
antiguas creencias no están obligadas a desaparecer, sino que conviven y se mimetizan con 
las creencias nuevas
10
. 
 Es decir, en cuanto a la escolástica, podríamos afirmar que fueron una serie de situaciones 
complejas en ámbitos diversos las que desembocaron finalmente en su dislocación, lo que 
no supone su desaparición definitiva. Por el contrario, me parece posible sostener que ésta 
sólo dejó de ser el lugar común al que el grupo que se servía de ella acudía para la 
resolución de los problemas. Pero siguió -sigue— funcionando de muy diversas maneras 
 
9
 Hay varias acepciones del concepto paradigma. Un ejemplo de ello es la forma en que lo emplea Antonio 
Rubial, quien utiliza la acepción de paradigma asociado a ―lugar común‖ vid. El paraíso de los elegidos. Una 
lectura de la historia cultural de Nueva España (1521-1804). México: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras: 
Fondo de Cultura Económica, 2010. 513 p. Con todo es importante comprender que su origen es uno. El uso 
de cualquier concepto debe ser consciente de su origen, al menos en la historiografía. 
10
 Michel de Certeau sostiene que la ficción es el modelo mediante el que se hace inteligible la realidad. 
Desarrolla cuatro funciones que se emplean comúnmente en el concepto de ficción. En la primera de ellas 
nombrada por él ficción e historia, la ficción constituye lo instituido como erróneo por la historia. Esto supone 
que la última se encarga de señalar lo falso, no de construir verdades. La segunda de ellas, ficción y realidad 
explica que si la ficción se distingue en éstos términos de la historia entonces señala aquello que es falso, 
mientras que la historia se designa como lo real. Al hablar de ficción y ciencia de Certeau señala la ficción 
como aquello que caracteriza el lenguaje de la ciencia, es decir la forma en que se crean modelos que hacen 
inteligibles los materiales con los que trabaja. Con respecto a ello, se cuestiona la pretensión del historiador de 
representar lo real y atacar la ficción. Afirma nuestro autor que ―En la ficción, precisamente el historiador 
combate una falta de referencialidad, una lesión del discurso «realista», una ruptura del matrimonio que 
supone entre las palabras y las cosas‖. Finalmente al hablar de la ficción y lo propio de Certeau indica las 
características principales del concepto ficción: se trata de un discurso que no es unívoco, sino metafórico; 
uno que informa de lo real pero no pretende representarlo ni acreditarse en él. Ahora bien. Uno de los aportes 
fundamentales del texto de Michel de Certeau se centra en el análisis del discurso historiográfico como 
producción creada por instituciones inmersas en una serie de estructuras sociales, políticas y culturales que 
son ocultadas mediante el producto mismo. Es decir, las operaciones que el historiador realiza para generar 
este discurso no se reflejan en él. Mientras que la ―institución‖ fija el discurso como lo real, gracias a una 
serie de redes de credibilidad, entre las que están por ejemplo su referencialidad a la ciencia –la estadística—o 
su acreditación en el nombre y prestigio mismos de la institución que lo produce transmite una serie de 
material –inconsciente- que es la condición misma de posibilidad de su autor. De forma tal que el discurso 
histórico no es independiente de su lugar de producción. El problema estriba según lo vemos, en no reconocer 
y explicar cuáles son estas condiciones. Es decir. Es necesario que el historiador acepte las ligas que su 
trabajo tiene con las estructuras que lo generan y el poder que le otorga la institución en vez de emplearlo 
como referencia de credibilidad, pues la producción historiográfica cumple un papel dentro de la sociedad. 
―Asegura un sentido que supera las violencias y las divisiones del tiempo‖. Historia y psicoanálisis entre 
ciencia y ficción. México: Universidad iberoamericana, departamento de historia: Instituto tecnológico y de 
estudios superiores de occidente, 1995.160 p. 
 
 
18 
 
en la vida actual
11
. No sólo me refiero a los grupos cerrados de estudio religioso, sino 
incluso a los sistemas ―racionalistas modernos‖ o hasta a las teorías del significado
12
. 
Lo anterior viene a cuenta puesto que al enfrentarnos al análisis de las obras del siglo XVI 
en términos de contenidos fácticos, no encontraremos la filosofía escolástica en su forma 
―pura‖ esto es, sus aplicaciones no corresponden estrictamente a los planteamientos 
fundados en el abstracto. Considero que ningún ejemplo fáctico lo hace. Por el contrario, 
los seres humanos en la resolución de los problemas cotidianos echamos mano de los 
mecanismos que nos son útiles para comprender los hechos
13
 que pretendemos explicar. El 
hecho no existe hasta que se le hace inteligible, es decir, hasta que se le dota de sentido y 
con ello se logra hacer asequible algo que en principio sólo es la nada. En este sentido 
podríamos afirmar siguiendo a Michel de Certeau, que la división tajante entre crónica e 
historiografía sólo se encuentra en los mecanismos de legitimación del discurso, y no en la 
materia que cada uno de ellos enuncia. Por ello, hay que acercarnos a la comprensión de la 
filosofía escolástica en función de lo anterior. Podemos, en este sentido, emplearla como 
un mapa, que no deja de ser una representación del universo pero que no supone la 
correspondencia con la realidad. La eterna disputa entre las palabras y las cosas
14
. 
 
11
 Mauricio Beuchot a propósito del problema del tiempo halla continuidad entre los escolásticos y los 
racionalistas, donde la ruptura sólo llega con Kant: ―Yendo más adelante, con esta concepción objetivista del 
tiempo y el espacio, que abarca no sólo a escolásticos como Santo Tomás y Suárez, sino también a modernos 
como Locke y Hume […] contrasta mucho la de Kant, que […] entiende el espacio y el tiempo como las 
formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras‖ Mauricio Beuchot. ―Hermenéutica, tiempo y espacio‖ 
en Diccionario…óp. cit., t. 1 p. 234 
12
 Hayden White en su obra Metahistoria: la imaginación histórica en la Europa del siglo XIX. Tr. Stella 
Mastrangelo. México: Fondo de Cultura Económica, 1992. 432 p., propone que la distinción entre el discurso 
histórico y de ficción es imposible. Analiza las formas discursivas conocidas como tropos de manera 
arquetípica. Estas formas están fundamentados en la exégesis bíblica. Es por lo tanto visible la influencia de la 
escolástica medieval presente aún en una teoría posmoderna de la Historia que ha tenido un gran impacto en 
la historiografía contemporánea. 
13
 Paul Ricoeur afirma que los hechos históricos son una invención del historiador, no lo preexisten. ―La 
historia, por tanto es el pasado en la medida en que es conocido. Esta restricción afecta al estatuto de la 
noción «acontecimiento» del siguiente modo. Lo que los historiadores consideran «hechos» no es algo dado, 
sino algo que se construye. Ni siquiera los documentos, las fuentes o los archivos consisten en meros datos. 
Son buscados, establecidos e institucionalizados. […] Las preguntas que plantea el historiador determinan lo 
que será históricamente pertinente. Por ello, no puede permitirse que ninguna división previa del flujo 
histórico preceda a la determinación que hace el historiador de sus propios problemas‖. Paul Ricoeur ―Para 
una teoría del discurso narrativo‖p. 139 
14
 Foucault, Michel. Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. tr. de Elsa Cecilia 
Frost. 33ª reimp. México: Siglo XXI, 1971. 375 p. 
 
 
19 
 
Así que, acentuando el interés en la forma dicha, la comprensión de la filosofía escolástica 
depende de la consideración de tres asuntos. El primero de ellos: no existió una sola escuela 
o modo de pensamiento ni en Europa ni en la España misma
15
. Creerlo es un vestigio de la 
historia decimonónica que hay que desechar. La filosofía escolástica no tuvo como única 
raíz la tomista. El agustinismo permeó también—y según Antonio Rubial, mucho más—las 
concepciones hispánicas escolásticas del universo, e incluso la cultura seglar si lo 
comparamos con la explicación de la teología desde el tomismo, que, como veremos, fue 
un aporte parisino llevado por varios maestros a Salamanca y Alcalá, entre ellos Vitoria. 
El segundo: la escolástica no ha desaparecido, no desapareció sólo porque otro sistema de 
pensamiento llegara o legitimara las condiciones nuevas de existencia material. El 
determinismo económico de ciertas líneas de pensamiento marxista que ha pervivido en la 
historiografía por muchos años y que supone a la cultura como una superestructura que se 
modifica con el cambio en la estructura económica, debe reconsiderarse. Los sucesos 
culturales son mucho más complejos y responden a una dinámica propia, aunque no 
completamente independiente de sus pares económicos. Hay que tomar en cuenta además, 
que la escolástica caracterizaba a grupos precisos y no es posible sostener que el común de 
la población pensara conforme a sus determinaciones. Como siempre sucede, la producción 
de significados venida de la escolástica, que permeó la vida cotidiana no siempre fue 
crítica. Por ello, para fines del presente, hay que ceñirnos a un pequeño grupo de 
intelectuales: específicamente al ámbito universitario hispánico compuesto por los teólogos 
de Salamanca en disputa con Alcalá y con los humanistas franceses. La escolástica se ha 
mezclado y sobrevivido bajo la lógica del nuevo siglo. 
La tercera y última de las consideraciones es la siguiente: al hablar del pensamiento en el 
siglo XVI es necesario comprender la lógica a la que responde, el desafío de la explicación 
americana y abandonar las explicaciones eclécticas y las que se inclinan por uno u otro lado 
de la balanza haciéndolo anacrónica y peor, algunas veces ahistóricamente
16
. Lo que 
 
15
 Tampoco lo hizo en América. Vid ―La querella de la escolástica hispanoamericana: crisis polémica y 
normalización‖ en Juan Carlos Torchia Estrada, Filosofía y colonización en Hispanoamérica. México: 
UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas: UNAM, Centro de Investigaciones sobre América Latina y 
el Caribe, 2009. 194 p.(Cuadernos ; 70) 
16
 A mi parecer los estudios sobre la descolonización de América que han equiparado la conquista de los 
siglos XV y XVI e incluso XVII con las del imperialismo francés e inglés del siglo XIX resultan anacrónicas 
 
 
20 
 
interesa de Vitoria es la manera en que un hombre de su tiempo se enfrenta al mundo. No 
sus logros o glorias personales, no sus fracasos vistos desde el lente contemporáneo. Por 
supuesto, sí las repercusiones a largo plazo de su pensamiento. El proceso de ―Dotar de 
sentido al universo‖ tiene aún dimensiones tremendas en la forma que se percibe al indio, 
no sólo desde afuera, sino incluso al interior mismo de sus propias culturas. ¿Qué fue el 
folclor de los años del priato sino una nueva versión de la incapacidad y minoría mental del 
mismo?
17
 Debemos considerar que la importancia de Vitoria no se encuentra únicamente 
en sus aportaciones a la teoría del derecho o la filosofía política actual. Recuperar el 
conocimiento histórico no significa poner la historia al servicio de los intereses de grupo. 
Lo que esto significa es, a saber, que Vitoria no era diferente a otros teólogos de su época y 
espacio. Por ello situaré históricamente la escolástica, examinaré escuetamente sus 
características y propondré una definición útil para este trabajo, lo cual implica que servirá 
para distinguir dónde y porqué Vitoria es escolástico. Haré luego lo mismo con el 
humanismo, para caer en la cuenta de que es también humanista. Finalmente, concluiré el 
epígrafe haciendo una mención a la llamada Escuela de Salamanca, con el fin de exponer 
cómo las condiciones de posibilidad de su pensamiento no son ajenas al momento histórico 
que vive. 
 
 
 
 
en la medida en que olvidan la Idea del mundo que permeaba en ese entonces. El interés capitalista no es el 
mismo como tampoco lo es la ganancia. Reducir los fines religiosos a mera ideología es más bien un 
desacierto, pues no se reconoce la importancia de Dios en un siglo que aún se mueve por los fines divinos. No 
se trata de justificar la conquista o ensalzarla, sino de comprenderla para poder encontrar en ella los resabios 
del presente. Para explicar y transformar lo que sí está a nuestro alcance, al menos hasta que el sueño de Más 
allá del futuro se haga posible… 
17
 Todavía en los diarios oficiales e informes de gobierno de los sesentas y setentas, se empleaba 
continuamente el concepto de folclor. Este atribuye al estudio del otro una serie de prejuicios en la diferencia. 
Es decir, se supone que se tiene que conservar un bagaje compuesto por las danzas, comida, mole, 
―supersticiones‖ como fueran la manifestación de una antigüedad en extinción. Eso sí, convirtiéndola en un 
objeto de consumo y mirándola con desdén y desprecio, lo antiguo e incivilizado que se vuelve ―bonito‖—
como si esto fuera una categoría estética—el folclor mira al indio y lo que viene de él como menor de edad e 
incapaz. Esto es un resabio de un pensamiento a largo plazo, por lo que queda bien claro que gran parte de la 
cotidianeidad en que vivimos se ha gestado aún desde la Edad Media y no poco en el siglo XVI. Se confirma 
así el interés actual sobre la historia de un periodo tan lejano, pero tan vivo. 
 
 
21 
 
1.1 La Escolástica 
En un primer momento, habría parecido correcto para mí nombrar a este apartado ―La 
escolástica medieval y renacentista‖ e incluso la ―neo-escolástica‖. Una vez realizada buena 
parte de la investigación caí en la cuenta de que esto era un grave error. No se trata de que 
sean, en primera instancia, términos creados por mí o completamente ajenos a la 
historiografía. Por el contrario, su basta presencia en ella se vuelve a menudo una práctica 
más obligada y artificial que pensada y con fundamentos claros
18
. 
Evidentemente ello no implica que la escolástica—la cual definiré didácticamente más 
adelante—fuera la misma en la ―Edad Media‖ que en el ―Renacimiento‖, sino que el 
empleo de una división tan artificial como la que resulta ya de las épocas descritas bajo 
estos términos iba en contra de mi tesis misma ¿A qué me refiero con esto? Pues bien. 
Tratar el asunto del pensamiento vitoriano como artefacto creativo, supone también 
comprender que el momento histórico álgido al que perteneció, arrojó luz sobre la forma en 
que iba a comprender el mundo. Ello implica, como es obvio, que su formación dentro de la 
escolástica no estaba desligada del humanismo de su época y más bien convergió con él, 
generando explicaciones nuevas a problemas viejos y nuevos. De manera tal que comparar 
la división de los periodos históricos usados hasta el momento—medioevo, renacimiento—
requiere también comparar sus implicaciones: concebir una división tajante y que no 
siempre funcionó así. 
Es un hecho más bien común insistir en la paridad de la ―filosofía clásica‖, ―filosofía 
medieval‖, ―filosofía moderna y contemporánea‖. Las implicacionesde esta clase de 
periodizaciones, que si bien se han empleado por las facilidades pedagógicas que otorgan, 
se manifiestan al intentar comprender los procesos del pensamiento y la construcción 
 
18
 Es innecesario relatar aquí la historia completa de casi doce siglos de conformación de lo que se conoce 
como escolástica. No se trata de presentar un resumen de los textos consultados, ni mucho menos de lograr 
una visión panorámica de ella. Entonces, lo que se hará es ante todo tratar de definir, con base en datos 
históricos lo que es la escolástica con el fin de comprender cuál es el papel que juega en el pensamiento de 
Vitoria. Al hacer lo anterior desviamos el propósito de este apartado y los subsecuentes del qué, al porqué y 
para qué. Por ello, de lo que se trata es de comprender por qué existe un problema teórico al definir la 
construcción epistemológica de América, y específicamente del indio americano con miras a la propuesta de 
una solución útil para mí. Lo primero que hay que hacer es comprender los supuestos del método escolástico, 
los lugares donde se manifiesta, la razón de que lo haga y sus mecanismos de transmisión. 
 
 
22 
 
epistemológica. Prejuician y predisponen lo que se encontrará en cada rubro y tienden a 
sistematizar con pocos fundamentos empíricos lo que sucede en el pensamiento. 
Pero antes de seguir, es necesario llegar a una solución con respecto a esta división. No se 
trata únicamente de tirar a la basura los conceptos sin proponer soluciones. Si bien, he 
dicho ya que no recuperaré las implicaciones de la división de los periodos, bajo el 
supuesto de que la escolástica es un pensamiento continuo, como lo es cualquiera, sujeto a 
los cambios de la historia y por ello dialéctico, mientras que conserva sus partes esenciales 
durante toda su duración; debe quedar claro que este cambio implica reconocer momentos 
que representan modificaciones. El sistema capitalista en gestación desde los siglos XII y 
XIII, e incluso antes, con todas sus variantes—por ejemplo el mercantilismo posterior—no 
puede ser equiparado al feudal. Esto podría tener repercusiones en la forma en que se 
dieron los intercambios o se incrementó la industria del libro, por ejemplo. 
Por ello, es necesario entender que si se emplearan los términos ―Edad Media‖ y 
―Renacimiento‖ aquí, será con base en las duda de los mismos, y únicamente bajo el 
supuesto de que hay principios básicos en cada una de las etapas, que sin embargo no 
funcionan de manera independiente o ―pura‖ en la construcción del pensamiento. Edad 
Media referirá, para fines del presente, el pensamiento gestado durante casi diez siglos con 
base en la conciliación entre el cristianismo y los clásicos, dicho de una manera escueta y 
más bien burda. Renacimiento, por su parte, refiere el pensamiento humanista. Este 
humanismo, como veremos no debe entenderse en contraposición necesaria con la primera, 
sino muchas de las veces, quizá las más de ellas, como forma complementaria. Refiere la 
preocupación por la escritura, la recuperación de los lenguajes antiguos clásicos y el acento 
puesto en la retórica. 
Lo que pretendo que quede claro, es más bien que estas dos tendencias de pensamiento no 
necesariamente son mutuamente excluyentes
19
. Convergieron en muchas ocasiones 
 
19
 Esto es posible verlo cuando investigamos sobre escolástica. La oposición tajante entre escolástica 
medieval y humanismo renacentista que emplea la mayor parte de la historiografía nos lleva a la 
incomprensión de los mecanismos epistemológicos de Vitoria y nos conduce a la necesidad de hablar de 
transiciones. Este concepto tiene sin duda una carga descalificatoria. Las transiciones se ven como momentos 
de ―confusión‖ que van camino a la ―luz‖ y que por lo tanto no son susceptibles de una evaluación seria y 
propia, que vaya más allá del momento que se espera que culmine. 
 
 
 
23 
 
generando distintas combinaciones y sirvieron para explicar el universo ante las dudas que 
se plantearon quienes los usaron. La Escolástica se vio enriquecida por el pensamiento 
humanista, y ahí donde era incapaz de dar soluciones a los problemas, empleaba las 
herramientas del humanismo para hacerlo. Esto no era de ninguna forma contradictorio. Por 
el contrario, el humanismo vino a enriquecer los métodos escolásticos y a llevar las 
argumentaciones a sus últimas consecuencias
20
. 
Hecha esta aclaración es ahora pertinente formular un concepto de escolástica con el fin de 
emplearlo en la solución del problema histórico que trataré. La finalidad reside en 
reconocer en el pensamiento de Vitoria la presencia de este pensamiento, pero no por ello 
cerrar sus posibilidades argumentativas al mismo. Sirva esta aclaración para no perder de 
vista el problema mismo que ocupa el presente: la creación del concepto de indio y sus 
implicaciones jurídicas desde la propuesta formulada por Francisco de Vitoria. Lo que yo 
exponga aquí, por supuesto, no pretendo sostenerlo como ―la verdad‖ ni como la única y 
correcta explicación posible. Evidentemente es una interpretación del mismo hecha bajo 
fines específicos. Tampoco implica ello que la misma carezca de fundamentos. Por 
supuesto, es el producto de una investigación basada en propuestas de interpretación 
distintas, que desemboca necesariamente en la propia, por ser el problema que trato de mi 
entera responsabilidad. 
El contexto histórico 
Como ya lo he dicho al principio, mi interés sobre la escolástica no versa en la descripción 
de más de diez siglos de historia o en detenerme sobre todos los representantes de la 
misma. De lo que se trata más bien es de entender el origen del pensamiento vitoriano en el 
siglo XVI. Es posible afirmar, siguiendo a la historiografía, que la conformación de la 
escolástica como llegó a ese siglo se gestó sobre todo en los siglos XIII y XIV. Fue 
 
20
 Como veremos más adelante, tampoco el humanismo descalificó a la escolástica. Al contrario, en muchos 
sentidos podemos afirmar que surgió de ella, los humanistas en un principio ni siquiera se manifestaron en 
contra de la Iglesia, no se trata de sujetos anticlericales, sus preocupaciones fueron ante todo retóricas y sus 
trabajos constituyeron para ellos otra forma de alcanzar a Dios, pero sin olvidar la sabiduría de los hombres, 
pues al fin de al cabo, se creía que ésta también emanaba de la sabiduría divina y era la forma en que Dios 
permitía la inteligibilidad del mundo. Vid. Saranyana, José Ignacio, autor. Historia de la filosofía medieval / 
Josep-Ignasi Saranyana. Pamplona : Universidad de Navarra, 1999. 373 p. (Filosófica ; no. 151) 
 
 
24 
 
justamente en este último cuando se comprendió a cabalidad el asunto de la división entre 
razón y fé con Guillermo de Ockham. 
Este momento álgido de la escolástica está cristalizado por las figuras de Buenaventura, 
Duns Escoto y sobre todo de Tomás de Aquino
21
. Éste último es el principal representante 
del pensamiento escolástico, en tanto que la síntesis que realizó de la patrística y los 
clásicos —San Agustín y Aristóteles— se convirtió en el corpus de pensamiento 
fundamental de la legitimidad cristiana católica. La interpretación cristiana del mundo fue 
enriquecida por elementos judíos y musulmanes contemporáneos a estos representantes e 
incluso anteriores. Si bien la vía tomista no es la única
22
, la pervivencia de sus 
construcciones tiene un largo alcance en la construcción del ser americano, de manera muy 
representativa además con Francisco de Vitoria. Pero sigamos. 
Primeramente. Hablar de filosofía medieval no necesariamente significa hablar de 
escolástica. La escolástica se encuentra compuesta por los elementos que pervivieron de 
ésta filosofía—o conjunto de filosofías—y que constituyen unalínea de pensamiento. Por 
supuesto, esta pervivencia se encuentra condicionada por el poder
23
. El escolástico era el 
pensamiento permitido puesto que sirvió para fines de legitimación del orden establecido, y 
muy específicamente, de la preponderancia del poder de la iglesia sobre los órdenes 
temporales. La escolástica fue también la forma mediante la cual se reafirmó el dogma, y 
por ello la ―identidad‖ del mundo cristiano
24
 frente al otro, a saber, judíos, musulmanes, 
herejes e infieles. De tal manera que la línea de pensamiento escolástica debe pensarse 
necesariamente asociada al poder. En este sentido no extraña su presencia en los conventos, 
 
21
 Guerrero, Rafael Ramon. Historia de la filosofía medieval. Madrid: Akal, 1996. 255 p. 
 
22
 Las tres vías fueron el escotismo, el nominalismo y el tomismo. 
23
 Vale pensar el poder en los términos en que lo hace Foucault, donde se tejen una serie de redes que 
funcionan a en diversas esferas donde unos demuestran su preponderancia sobre otros todo el tiempo y de 
manera simbólica. Michel Foucault. Microfísica del poder. Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría ed. y tr. 
Madrid: La Piqueta: Endymión, 1992. 192 p. (Genealogía del poder ; 1) 
24
 El mundo cristiano estuvo definido por la catolicidad, que implicaba la universalidad y el proselitismo. 
Sostiene Elia Nathan “Esta ideología católica de dominación, en la versión agustiniana, se expresa en el 
proyecto de la expansión de la Iglesia, expansión que por una parte, incluye la adhesión de las personas de 
todo el orbe a una única Iglesia y, por otra, el sometimiento del Estado y la sociedad civil a los fines que dicta 
la Iglesia—la creación de una sociedad cristiana dedicada a servir a Dios‖. Elia Nathan. ―San Agustín y la 
catolicidad como fundamento de la intolerancia religiosa‖ en Voces de la Edad Media (Actas de las terceras 
Jornadas medievales). Ed. Concepción Company, Aurelio González, Lilian von der Walde, Concepción 
Abellán. México: UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas-Dir. Gral. De Asuntos del Personal 
Académico, 1993. 248 p., p. 45 
 
 
25 
 
pero tampoco su llegada a las Universidades y la forma en la que habitó y se instaló en ellas 
por siglos. Hubo asimismo una gran variedad de escuelas de pensamiento, por lo que sería 
un error pensar en una única manifestación de la misma
25
. Esto conlleva a la imposibilidad 
de hablar de una ―escolástica única‖. En primer lugar el término es empleado por primera 
vez mucho tiempo después del siglo XVI, haciendo referencia a lo que se enseñaba a en las 
escuelas con el fin de hacer alusión a los teólogos. Sin embargo, lo que hay más bien, es un 
método dentro de los cuerpos universitarios que se gesta en la edad Media y que sigue 
después con variadas modificaciones
26
. Podemos más bien definir una pluralidad de 
variedades interpretativas que siguieron los mismos parámetros. 
Esta escolástica, que podría comprenderse, como veremos más adelante, como la 
construcción del pensamiento cristiano, conciliando el principio de la autoridad de Dios, 
presente en la Biblia y en las interpretaciones de los padres de la Iglesia, con la razón, 
entendida ésta desde la perspectiva del mundo clásico sobre todo latino y en sus distintas 
recepciones del griego
27
; tenía a su vez un método. 
El llamado método escolástico está asociado a las Universidades y por ello, a veces se ha 
pensado de manera reductible la escolástica a las mismas. Aunque esto no tenía que ocurrir 
necesariamente, es un asunto prácticamente aceptado asociarla al ámbito intelectual, en la 
medida en que su producción, que se concretaba y oficializaba en los concilios, seguía por 
lo general la misma línea de correspondencia con el mundo cristiano pensado desde la 
catolicidad. El comienzo de la fundación de las Universidades data del siglo IX al XII. Por 
su parte, el método consistía en la lectio y la disputatio
28
, que defendían el derecho a la 
réplica y al cuestionamiento de las enseñanzas de los profesores por parte de la comunidad 
universitaria. Este espíritu de discusión que las más de las veces ha sido calificado como 
 
25
 A propósito de la escolástica en el México Colonial, Mauricio Beuchot explica como el método escolástico 
de fondo se encontró con expresiones muy variadas con las que se mezcló y generó una interesante gama de 
soluciones al mundo. Vid. Mauricio Beuchot, Estudios de Historia y de filosofía en el México Colonial. 
México: UNAM, Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 1991. 216 p. 
26
Saranyana, óp cit. 
27
 Este mundo griego quedó principalmente presente en el Oriente bizantino. La recepción en el Occidente 
medieval fue limitada y más bien gregaria. 
28
 La lectio y la disputatio constituyeron la escolástica en su dimensión dialéctica. Fue el planteamiento de un 
problema—lectio—y su discusión –disputatio—lo que permitió la movilidad de las ideas. Vid. Pieper, Josef. 
Scholasticism: Personalities and problems of medieval philosophy. tr. Richard and Clara Winston. London: 
Faber and faber, 1960. 192 p. 
 
 
 
26 
 
mero barroquismo por la historiografía decimonónica, es, a mi parecer, la prueba del 
movimiento del pensamiento escolástico. Si bien es cierto existió un corpus incuestionable 
conformado por los dogmas de fe—que en su momento también fueron construcciones 
discutidas—no por ello el campo de la interpretación estuvo detenido. Las lecturas y 
relecturas con base en la crítica hacían del principio de autoridad algo dinámico y con 
posibilidades de crecimiento continuas. 
Esta breve construcción ignora bastante por supuesto. El largo proceso que data por lo 
menos del siglo IV en que se desarrolló la construcción del pensamiento cristiano no tiene 
lugar en éstas páginas. Siento mucho tener que obviarlo, pero lo que interesa sobre todo es 
comprender, que esta idea del mundo, dentro de la que funcionó la escolástica, se gestó 
como resultado de un largo proceso cristalizado en los siglos en que el poder de la Iglesia 
se confirma frente a los órdenes temporales y se refuerza como parte de ello. Se instala en 
los ámbitos intelectuales, desde los cuales emana sus construcciones hacia la cotidianeidad 
y es sólo comprensible desde la larga duración. Sus distintas mutaciones y adaptaciones son 
parte de la misma idea del mundo: la preponderancia del orden divino sobre el temporal. La 
contraposición de la ciudad de Dios a la de los hombres y la vida humana como camino al 
paraíso, donde la elección libre—albedrío—del bien o el mal decidirá el destino de los 
hombres. Ahora, pensemos en las condicionantes interpretativas de la escolástica. 
Los elementos: filosofía, método 
Señalar el proceso histórico de conformación de la escolástica es una labor que tiene como 
fundamento generar una interpretación coherente con el momento histórico de la 
producción de significado. Es decir, se trata de comprenderla desde sus propios parámetros. 
No pedir al sistema filosófico algo que no tenía por qué dar, en la medida en que toda duda 
es histórica. Situar la escolástica históricamente nos permite ahora, como paso seguido, 
hacer una serie de consideraciones interpretativas del método escolástico. Esto significa que 
de él emanan una serie de condicionantes que necesita cumplir toda interpretación para ser 
coherente dentro del sistema en su conjunto. 
Lo que ello trae consigo es, a saber, que sin importar el tema que se tratase, este necesitaba 
ajustarse a todos los demás. Ello no eximió a muchas de los mismos, de ciertas 
 
 
27 
 
contradicciones intrínsecas que permitían la discusión y la posibilidad de desecharse entre 
sí. Sin embargo las interpretaciones tenían límites hasta donde ya no era posible ir más allá. 
No se trata de enumerar todos y cada uno de los dogmas de fe, sino de considerar que laescolástica tenía sus limitantes, por lo que el hecho americano fue especialmente 
contradictorio. Parece obvio señalar, por ejemplo, que la fundamental está dada por la 
existencia misma de Dios. Era imposible sugerir una interpretación que dudara de ello y 
pudiera llamarse escolástica. Pero si bien resulta obvio señalarlo, ello constituye un claro 
ejemplo de que la filosofía se situó dando orden y concierto al universo conocido, 
explicando, y en muchos casos legitimando, el orden ya establecido. Si bien, en muchos 
casos se partió desde el a priori, también hay que señalar la posibilidad del a posteriori. 
Esto implica que ella misma constituyó sus parámetros de posibilidad dado que todo 
conocimiento debía ajustarse a la Idea del universo aceptada. Se comprende puesto que la 
interpretación es suficiente con relación a un momento histórico, toda vez que cualquier 
duda puede surgir sólo en correspondencia a un estado de las cosas
29
. 
En este sentido, la construcción de cualquier argumento se convirtió, en la mayoría de los 
casos y en primera instancia, en el respeto al principio de autoridad. Se ha dicho ya que la 
Biblia y los clásicos, así como los padres de la Iglesia—sistematizadores y conciliadores de 
ambos—constituían el mismo. Ello dejaba pues, aunque de forma dependiente, el espacio al 
ejercicio de la razón. El divorcio entre razón y fe no fue concebido siempre como tal, en 
tanto que ambos conocimientos tenían un origen común: la gracia divina. Sin embargo para 
el siglo XVI, que es el que compete al presente, ya funcionaba de esta manera en el ámbito 
de las Universidades. Estos eran los principales parámetros de acción. Es importante 
considerar que la escuela funcionó también como una limitante. Los intereses de grupo—de 
poder, económicos, prestigio, etcétera —tenían una evidente presencia determinante en los 
 
29
 Es pertinente tomar otro ejemplo para comprender como el sistema escolástico tenía limitantes y por ello se 
sirvió de otro más—humanismo—ante ellas. Al encontrarse con la necesidad de explicar la procedencia de los 
indios del Nuevo Mundo, en concordancia con un conjunto de presupuestos entre los que se encontraba el 
origen común de los hombres hubo grandes problemas. José de Acosta, por mencionar, tuvo que explicar 
cómo los indios eran también procedentes de las tribus de Cam, pues era necesario mantener el concierto con 
la Biblia, que establecía que todos los hombres eran descendientes de Sem, Cam y Jafeth, en correspondencia 
con los tres continentes que se conocían hasta ese momento. 
 
 
28 
 
mecanismos interpretativos. El contexto social no fue menos importante
30
. La construcción 
de la religión permitió optar por un camino u otro. 
Con todo ello parece quedar claro que la escolástica funcionó bajo sus propios parámetros y 
limitantes. Los intereses a los que respondió, las interpretaciones que formuló y los 
alcances jurídicos de los mismos, son sólo algunas manifestaciones de una compleja 
realidad que tuvo como fundamento dar orden y concierto al universo, a pesar de no ser la 
única forma de hacerlo. Sin embargo ello permite dejar aquí señalada una interrogante, 
¿cómo responder ante elementos ajenos y completamente nuevos? Si bien, las nuevas 
respuestas a las viejas interrogantes son inherentes al ser humano, las respuestas a 
interrogantes nuevas ponen en jaque al sistema. Vitoria fue sólo uno de muchos sujetos, no 
sólo intelectuales, que ante el hecho americano tuvieron la necesidad de explicar el mundo, 
de responder a las nuevas dudas sin destruir todo lo conocido. Lo que sucede 
fundamentalmente es la conservación. Cada vez que los seres humanos nos encontramos en 
un asunto como este necesitamos explicar lo nuevo desde lo viejo
31
. No permitir que se 
derrumbe el concierto universal—aunque las más de las veces termine haciéndolo—es uno 
de los móviles principales de estas explicaciones. 
El concepto 
Finalmente, concluyo esta breve parada en la escolástica con la sistematización conceptual 
de la misma. Esto será una herramienta de análisis para la interpretación de la obra de 
Vitoria, en la medida en que es pertinente entender su formación teológica tomista 
escolástica y distinguir los elementos que construyen la explicación en contraposición con 
aquellos que son de orden más bien nuevo o humanista. Esto permitirá notar cómo 
coexistieron ambos sin necesidad de medirlos para ponerle a nuestro teólogo una etiqueta u 
otra. Se trata de desviar la discusión del qué al cómo
32
. 
 
30
 Pensemos en la lucha por las investiduras, el cisma de oriente, la reforma o la escisión de Lutero que 
determinaron los temas y su tratamiento. Más aún el hecho americano. 
31
 Es cuestionable por ello proponer que las creencias, planteadas en los términos de Ortega se derrumben de 
manera tan dinámica por la idea una vez que se supera la duda. Éstas resisten, a mi parecer, mucho más de lo 
que se piensa, mimetizándose y colándose en las nuevas circunstancias, resistiéndose a morir. Será por eso 
que lo que una vez se llamó piedad cristiana hoy se nombra civilidad. 
32
 Con esto me refiero que es más importante entender cómo y porqué Vitoria dota de una naturaleza 
específica el indio, que el hecho de que fuera ―antiguo o moderno‖, lo cual es absurdo y ahistórico. 
 
 
29 
 
Entiendo la escolástica como el sistema filosófico oficial—esto es, correspondiente al 
pensamiento intelectual aceptado por las instituciones eclesiásticas y temporales—que 
caracterizó a la Edad Media y cuyos alcances llegan a los siglos XVI al XVIII e incluso 
más lejos. Está basado en los principios de autoridad y de razón, dónde la primera se 
caracteriza por la Revelación, esto es, la palabra de Dios transmitida en la Biblia y 
explicada por los padres de la Iglesia con ayuda de las fuentes clásicas. El segundo radica 
en el método escolástico, que se practicaba sobre todo en las Universidades y que, ya fuera 
en concordancia con la dialéctica o no, partía del principio de apologizar sobre las tesis que 
se sostuvieran en torno a cualquier tema. 
La escolástica es a su vez el conjunto de interpretaciones sobre el mundo producidas por el 
grupo de intelectuales encargados de legitimar el orden temporal y espiritual, concibiendo 
éste último como algo en ―realidad existente‖ y partiendo de ello para atribuir fines a la 
existencia y naturaleza humanas. Es por excelencia un sistema filosófico y un método, 
basados en la existencia de un Dios único que se manifiesta en tres personas divinas. Está 
compuesto por un conjunto de dogmas de fe que rigen la vida del hombre en concordancia 
con la pertenencia a una única Iglesia católica—por ello universal—y basados en la 
Revelación divina susceptible de interpretación—por supuesto, sólo oficial—, por lo cual 
concibe una verdad única. Define desde ella el yo cristiano frente a los otros. Sirve como 
medio de legitimación de un orden temporal con un sistema jurídico-político monárquico o 
imperial, un conjunto de actividades de producción económica y de relaciones sociales. 
Asimismo dota al universo de significado a partir de este corpus establecido y con ello 
proporciona explicaciones coherentes con la Idea divina del universo a la que corresponde. 
Durante los siglos XIV y principios del XVI no registró un movimiento álgido. Esto se ha 
explicado por el auge del humanismo, pero es cuestionable. 
La escolástica caracterizó el pensamiento intelectual del occidente europeo cristiano 
durante el periodo antes dicho. Al albergarse en las universidades, por ejemplo en 
Salamanca
33
, se convirtió en bandera de los intelectuales religiosos, no sólo en términos de 
 
33
Fue fundada en 1218 por el Rey Alfonso IX de León, aunque es sólo hasta 1254 cuando Alfonso