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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES ACATLÁN 
El caos como condición de posibilidad del orden: punto de encuentro entre las 
mitologías mesopotámica, griega y egipcia y la ciencia contemporánea 
T E S I S 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LI CE N CI ADO E N FI L OSO FÍ A 
PRESENTA 
A D R I A N A E S T E F A N Í A M A N G A S G O N Z Á L E Z 
ASESOR: DR. ARTURO RAMOS ARGOTT 
 
 Santa Cruz Acatlán, Naucalpan, Estado de México, 2018 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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2 
 
«Lo absurdo no son las cosas, lo absurdo es que las cosas estén ahí y las sintamos como absurdas.» 
Julio Cortázar, Rayuela 
 
3 
D E D I C A T O R I A 
Dedico este arduo –aunque reconfortante– trabajo a mi madre, quien, con su sabia y alegre 
manera de ser, ha sido el impulso para despertar y seguir cada día, incluso cuando sentía 
que no podía. 
AGRADECIMIENTOS 
A mi asesor, el Dr. Arturo Ramos Argott, por ser un ejemplo de serenidad, disciplina y 
sabiduría para mis objetivos profesionales; por el tiempo y la paciencia para leer este 
texto, además de sus críticas y señalamientos analíticos sin los cuales no habría 
concluido este trabajo; por su apoyo y amistad incondicionales. 
A Elena por acompañarme desde el momento más caótico de nuestra existencia hasta 
aquéllos más alegres y tristes; por abrirme los ojos a un mundo sensible y estético. 
A Esteban por ser mi ejemplo más cercano de fortaleza y voluntad. 
A mi padre y a mi hermano Mariano, por la música, fiel acompañante de mi existencia. 
A Aura por estar siempre cerca; por su risa y su sabia manera de escucharme y leerme. 
A Hiromi por darme un espacio en su risueño corazón y ayudar en la revisión y corrección 
de este trabajo. 
A Brian y Arturo por su incondicional amistad. 
A Uriel por compartir las alegrías y penas; por ser un ejemplo de disciplina. 
A Yesenia y Rodolfo por hacerme parte de su sueño y hacer posible el mío. 
A Rodrigo, Pedro, Jaime y Juan por estar conmigo en los momentos más sublimes de mi 
existencia. 
A Mara, Omar, Fabián y Fernanda por ser ejemplos de vida y procurarme en este camino. 
A Sofía, Ricardo, Mónica, Anahí, Teresa y Hazel por su amistad. 
A Christian por compartir conmigo sus conocimientos sobre literatura. 
A los sinodales asignados, por sus observaciones y el tiempo para leer este trabajo. 
A todas aquellas personas que han sido parte de mi crecimiento espiritual y laboral; gracias 
porque sin su apoyo no habría sido posible concluir este ciclo de mi vida. 
A todos esos alumnos y maestros –en especial al maestro Francisco Olvera – por haberme 
inspirado para ser lo que he sido. 
Y a la UNAM. 
4 
Í N D I C E 
Dedicatoria 3 
Agradecimientos 3 
Índice 4 
Introducción 6 
Relevancia Filosófica de esta investigación 15 
Condición de posibilidad 19 
1. El caos como condición de posibilidad en tres concepciones mitológicas de la 
Antigüedad 22 
1.1. El concepto de caos en la mitología mesopotámica 23 
1.1.1. La figura divina del caos en la mitología mesopotámica 25 
1.1.2. El elemento natural que caracteriza a la concepción mitológica del caos en Mesopotamia
 30 
1.2. El caos en la mitología egipcia 35 
1.2.1. Concepción mitológica egipcia del caos caracterizada como elemento natural 37 
1.2.2. Caracterización del caos como elemento divino de la concepción mitológica egipcia 40 
1.3. El concepto de caos en la mitología griega 45 
1.3.1. Interpretación de la concepción mitológica del caos en la Teogonía 46 
1.3.2. Una interpretación distinta acerca de la concepción mitológica del caos en la Teogonía
 50 
1.4. Conclusiones 54 
2. Visión científica del orden 59 
2.1. Visión científica acerca de los fenómenos regulares 60 
2.1.1. Condiciones iniciales 62 
2.1.2. Leyes generales y reversibilidad 67 
2.2. Conclusiones 75 
3. Visión científica del caos 78 
3.1. Introducción histórica sobre los fenómenos caóticos que dieron pauta a la investigación del 
caos científico 79 
3.2. Sensibilidad a las condiciones iniciales e impredictibilidad 86 
3.3. Impredictibilidad y no linealidad 92 
3.4. Irreversibilidad, caos y orden 94 
3.5. Conclusiones 102 
Punto de encuentro 105 
Conclusiones finales 108 
Cuestiones para investigar a futuro 113 
Fuentes de consulta 115 
5 
Bibliografía básica y hemerografía 115 
Bibliografía complementaria 117 
 
6 
I N T R O D U C C I Ó N 
A pesar de que la idea del caos aparece en diversas cosmogonías antiguas, y a pesar 
también de que actualmente diversas disciplinas científicas tienen como objeto de estudio 
distintos fenómenos caracterizados como caóticos, resulta interesante notar que por mucho 
tiempo esta noción no fue tan importante para diversos contextos tanto filosóficos como 
científicos. El que la idea del caos no fuera lo suficiente importante para ciertos contextos 
se debió principalmente a tres razones: i) en un principio esta idea estaba supeditada a un 
ámbito completamente mítico. ii) la noción del caos era señalada como una idea opuesta o 
contraria y de valor inferior a la noción de orden. iii) al ser la idea del caos mayormente 
asociada con la noción de desorden, también fue caracterizada como una noción 
incomprensible, irracional e ininteligible. 
Una parte de este rechazo se debió, por un lado, a que diversas visiones racionalistas, 
estéticas, religiosas y científicas dieron mayor importancia a la noción de orden que a la 
noción de caos, con lo cual el caos pasó a ser un tema de segundo grado o de poco interés 
filosófico. Por otro lado, el que la noción del caos tuviera un origen completamente mítico 
y genealógico, lo convirtió en un concepto filosóficamente irrelevante para incluirlo en las 
diversas explicaciones cosmológicas posteriores a la creación de los mitos. Y, en cuanto al 
contexto científico moderno, se debió principalmente al hecho de que en la cosmovisión de 
un universo ordenado –desde la visión clásica newtoniana–
1
 el caos no existía, porque si 
éste existiera, eso implicaría que, o las leyes de la física clásica eran insuficientes para 
explicar distintos fenómenos o, los fenómenos regulares explicados por la física clásica en 
realidad no lo eran y podrían ser impredecibles y caóticos. 
Esta preponderancia que la noción del orden tuvo sobre la noción del caos se puede 
identificar en las ideas generales de las concepciones cosmológicas de Platón y los antiguos 
teóricos griegos. Diversos intérpretes –entre ellos, Alexandre Koyré– atribuyen que esta 
preferencia por estudiar la noción de orden se debía a una inclinación estética por lo 
 
1 Durante el segundo capítulo de nuestra investigación expondremos detenidamente qué significaba para la 
visión clásica un universo ordenado. Sin embargo, y de manera general, podemos decir que esta visión expone 
que los fenómenos pueden ser explicados y predichos de manera exitosa a partir de las leyes de la física 
clásica y la determinación de las condiciones iniciales. 
7 
circular, ya que para los griegos el círculo representaba la imagen perfecta de lo ordenado. 
Al respecto Koyré explica lo siguiente: 
Ya he dicho que comienza con la decisión de descubrir bajo la apariencia desordenada 
un orden inteligible; así,encontraremos en Platón una fórmula muy clara de las 
exigencias y los presupuestos de la astronomía teórica: reducir los movimientos de los 
planetas a movimientos regulares y circulares. Programa que poco o más o menos fue 
ejecutado por su alumno Eudoxo y perfeccionado por Calipo; éstos, en efecto, 
sustituyen el movimiento irregular de los astros errantes por los movimientos ordenados 
de las esferas homocéntricas, es decir, encajadas unas en otras. Se han burlado mucho –
menos ahora– de esta obsesión griega por lo circular, de este deseo de reducir todos los 
movimientos celestes a movimientos circulares. Yo no encuentro que esto sea ridículo ni 
estúpido: el movimiento de rotación es un tipo muy notable de movimiento, el único que 
en un mundo finito se prosigue eternamente sin cambio, y es eso justamente lo que 
buscaban los griegos algo que pudiera proseguirse o reproducirse eternamente. (…) Los 
teóricos griegos no hablan nunca del origen de las cosas, o si hablan de ello, es de modo 
muy consciente mítico. En cuanto a la idea de que el movimiento circular es un 
movimiento natural, parece paradójicamente confirmarse en nuestros días: el Sol gira, 
las nebulosas giran, los electrones giran, los átomos giran, toda gira. ¿Cómo negar que 
esto sea algo completamente natural?
2
 
La explicación de Koyré nos permite conocer –en alguna medida– por qué la noción de 
orden y la idea de lo circular eran tan importantes para los teóricos griegos, y a su vez nos 
permite intuir por qué la idea del caos no fue explicada más allá de lo mítico. Esto se pudo 
deber – en parte– a que antiguamente los griegos explicaron el origen del cosmos mediante 
la mitología; sin embargo, cuando tuvieron los elementos teóricos para explicar el 
funcionamiento del cosmos, el caos pasó de ser un concepto genealógico y mítico a ser un 
concepto asociado con el desorden. 
 Koyré hace mención de esta asociación entre lo mítico y desordenado en oposición a lo 
racional cosmológico, cuando nos dice que para los teóricos griegos era importante darle un 
“orden inteligible” al aparente desorden, y que la explicación de los orígenes del cosmos 
estaba hecha de un modo conscientemente mítico. Lo cual nos permite comprender, por un 
lado, porqué el caos fue apartado de las explicaciones cosmológicas de los teóricos griegos 
y en qué medida, a partir de esta identificación del caos como un concepto 
predominantemente mítico se convirtió en un concepto indefinible e indeterminable en un 
sentido racional. A su vez, nos permite comprender porqué el caos fue asociado con la 
 
2 Alexandre Koyré, “Las etapas de la cosmogonía científica”, en Estudios de historia del pensamiento 
científico, México, Siglo XXI, 2013, p. 78. 
8 
noción de desorden, ya que al darle un “orden inteligible” a lo que de forma mítica era un 
desorden o algo ininteligible, el caos no podría ser un elemento concebible dentro de las 
explicaciones teóricas y cosmológicas de los griegos. 
Otro punto que nos permite ver Koyré reside en que esta preponderancia de la noción de 
orden sobre la noción del caos se debía más a una predilección estética y física por encerrar 
el cosmos en la idea de lo circular que a otra cosa; primero, porque lo circular parece ser 
eterno o regular y segundo, porque, de no establecer límites al cosmos mediante esta 
noción, el cosmos sería infinito, y esta idea no concordaba con las visiones cosmológicas 
donde la Tierra era un cuerpo celeste inmóvil ubicado en el centro de todo el Universo. Al 
respecto Koyré expone lo siguiente: 
Se ha dicho a veces que la idea del movimiento de la Tierra contradecía demasiado las 
convicciones religiosas de los griegos. Pienso que fueron más bien otras razones las que 
determinaron el fracaso de Aristarco, las mismas sin duda que desde Aristóteles y 
Tolomeo hasta Copérnico se oponen a toda hipótesis no geocéntrica: la invencibilidad 
de las objeciones físicas contra el movimiento de la Tierra. Hay, lo he dicho, una 
relación necesaria entre el estado de la física y el estado de la astronomía. Ahora bien, 
para la física antigua, el movimiento circular (rotacional) de la Tierra en el espacio 
parecía –y debía parecer– oponerse a los hechos indiscutibles, y contradecir la 
experiencia diaria, en resumen una imposibilidad física. Otra cosa más constituía un 
obstáculo para la aceptación de la teoría de Aristarco, a saber, la grandeza desmesurada 
del Universo, pues si los griegos admitían que el Universo era bastante grande con 
relación a la Tierra, –¡era incluso muy grande!–, de todas formas las dimensiones 
postuladas por Aristarco les parecían inconcebibles.
3
 
De acuerdo con esta cita, el astrónomo griego, Aristarco de Samos –ya mucho antes de 
Kepler y Copérnico–,
4
 había planteado el doble movimiento de la Tierra: el movimiento 
rotacional y el movimiento en torno al Sol. Sin embargo, fueron diversos factores los que 
durante siglos impidieron aceptar el doble movimiento: uno de ellos fue la invencibilidad 
de las objeciones físicas en contra del movimiento de la Tierra, esto debido a que esta 
“invencibilidad” radicaba en la obviedad de la experiencia donde no se veía que la Tierra se 
 
3 Ibíd., pp. 79-80. 
4 Ibíd., pp. 85-86. En “Las etapas de la cosmogonía científica”, Koyré expone las ideas que influenciaron 
tanto a Kepler como a otros científicos para dudar de la visión heliocéntrica, así como la explicación de los 
movimientos de los planetas en órbitas elípticas y no circulares. De acuerdo con Koyré, esto se debió a que la 
idea de lo circular influenció de manera preponderante en las investigaciones de diversos científicos, al grado 
que, como Kepler, muchas veces tuvieron que aceptar lo contrario a sus demostraciones teóricas. 
9 
movía y, por otro lado, en el hecho indiscutible que, de aceptarse este doble movimiento de 
la Tierra, esta concepción perfecta, limitada y circular dejaría de tener importancia. 
En esta medida, esta renuencia por aceptar la idea del movimiento de la Tierra, ya fuera 
en forma circular o elíptica implicaba un cambio completamente distinto sobre lo que los 
antiguos teóricos –y hasta la época renacentista– habían concebido como ordenado, circular 
y perfecto. Lo anterior, en alguna medida, también nos permite intuir este rechazo por la 
idea del caos, ya que, si el caos no tenía esa explicación teórica ni tampoco tenía una 
relación lógica con lo que denominaban ordenado y circular, entonces no debía ser un 
concepto trascendente para introducirlo en sus estudios cosmológicos teóricos. 
Con respecto a las ideas de Aristóteles y a la Edad Media, John Briggs y David Peat nos 
exponen lo siguiente: 
Aristóteles llevó el enfoque científico un paso más allá y se distanció del caos. 
Conjeturó que el orden lo impregna todo y existen jerarquías cada vez más sutiles y 
complejas. Los pensadores medievales y renacentistas luego transformaron este 
concepto en el de la Gran Cadena del Ser, un esquema que abarca todas las formas de 
vida, desde los gusanos hasta los ángeles en una escala ascendente. La Edad Media fue 
una época voluble en que el científico espíritu griego de Aristóteles, Euclides, 
Demócrito, Pitágoras e Hipócrates luchó con las viejas mitologías. Los hermetistas 
medievales, o alquimistas, ejemplifican este conflicto. Mezclaron el gnosticismo, el 
cristianismo y las teologías de Egipto, Babilonia y Persia. Creían en una creación a 
partir de un caos preexistente que incluía lo grotesco y lo irracional. Pensaban que la 
mutabilidad, la oscuridad, el cieno generaban vida, que los descensos al caos y los 
encuentros con monstros acarreaban vitalidad, que la creación era un proceso de 
constante renovación.
5
 
La anterior cita nos es de gran utilidad porque nos permite identificar tres aspectos 
importantes que forman parte del interés por el cualdeseamos analizar la idea del caos. El 
primero radica en que, al igual que Platón y los antiguos teóricos griegos, Aristóteles no 
estaba de acuerdo con la noción del caos. El segundo, en que, en la Edad Media y el 
Renacimiento, el concepto de caos también fue relegado a un ámbito solamente mítico. Y el 
tercer y último aspecto tiene una estrecha relación con nuestra caracterización del caos. 
Esto es, aunque nosotros no proponemos que el caos genera lo irracional y lo grotesco –
como algunos pensadores medievales–, tampoco aceptamos la idea de que el caos es 
 
5 John Briggs y F. David Peat, “Olvidando al caos o la reunión en casa de Hun Tun”, en Espejo y Reflejo: del 
caos al orden. Guía ilustrada de la teoría del caos y la ciencia de la totalidad, trad. Carlos Gardini, México, 
CONACYT-Gedisa, 1991, p. 21. 
10 
irracional. Porque, como lo veremos más adelante, para nosotros no existe esa dicotomía 
entre el orden como racional y caos como irracional, sino lo contrario: el caos, tanto 
científico como mitológico –como lo mostraremos en esta investigación– es condición de 
posibilidad del orden
6
 y, al igual que estos pensadores renacentistas, pensamos que el caos 
no está disociado del orden. 
Lo mismo ha sucedido en la historia de la ciencia. Aunque algunos grandes autores 
como Leonardo Da Vinci,
7
 ya habían identificado comportamientos caóticos en ciertos 
fenómenos naturales, poco fue el interés que los científicos tuvieron para desarrollar una 
teoría del caos. Podemos decir que fue hasta que Henri Poincaré trató resolver el problema 
de los tres cuerpos,
8
 que se cuestionó la idea de si el sistema solar realmente era un sistema 
estable. Sin embargo, y a pesar de los esfuerzos por responder a esta pregunta, poco fue el 
interés que los científicos demostraron por resolver este problema, lo que incidió en que el 
planteamiento de la posibilidad de la existencia del caos en los sistemas ordenados quedara 
relegado a meras suposiciones irrelevantes. 
Para nosotros, al comprender que el caos científico no tiene nada que ver con la idea de 
desorden y sí con la idea de orden, logramos comprender también cómo distintos 
fenómenos de la naturaleza –los fenómenos termodinámicos, por ejemplo– tienen 
comportamientos caóticos que posteriormente se convierten en estados ordenados. De 
manera que, a través del análisis y comprensión de esta clase de fenómenos, podremos 
conocer más sobre lo que actualmente la ciencia entiende por caos y su relevancia para el 
estudio de la naturaleza. 
Para muchos científicos, el caos es hasta ahora impredecible. Pero la teoría del caos ha 
tenido avances que permiten describir ciertos comportamientos caóticos; en este sentido, ya 
existe una teoría que puede describir algunas de sus características y cada vez se van 
 
6
 Posteriormente a esta introducción, explicaremos detenidamente cómo estaremos entendiendo condición de 
posibilidad. 
7 Ibíd., p. 47. Leonardo ya había estudiado el fenómeno de la turbulencia que actualmente es clasificado un 
fenómeno caótico. La turbulencia es lo que ocurre cuando en los líquidos se forman movimientos irregulares 
describiendo trayectorias sinuosas unas dentro de otras. Algo parecido a los pequeños remolinos que se 
forman dentro de los ríos. 
8 El problema cuestionaba qué pasaría si las leyes de Newton en vez de explicar la relación de fuerzas entre 
dos cuerpos (Tierra-Luna o Sol-Tierra) explicaran la relación de fuerzas entre tres cuerpos (Sol-Tierra-Luna). 
Cuando se insertaba un tercer cuerpo, los resultados de los cálculos arrojaban respuestas no lineales. La no 
linealidad es la cualidad de los fenómenos por presentar evoluciones impredecibles y distintas a sus causas. 
11 
descubriendo más de sus cualidades. La importancia principal de este conocimiento es que 
nos permite ampliar nuestra visión de lo que común y coloquialmente es llamado caos. 
En cuanto al análisis científico, corroboraremos que, aunque los fenómenos caóticos 
tienen sus propias características, cualidades y propiedades, algunos de éstos –los 
fenómenos termodinámicos– pueden convertirse en estados ordenandos en la materia, la 
cual es una tesis que fue comprobada y corroborada por diversos científicos, entre ellos el 
químico y físico Ilya Prigogine. Retomaremos los planteamientos principales de este autor 
porque durante mucho tiempo Prigogine estudió los sistemas alejados del equilibrio y los 
sistemas de no equilibrio; en muchas de sus investigaciones y ensayos defendió –al igual 
que nosotros– la idea general de que el caos y el orden no están separados, y que muchos 
fenómenos regulares y ordenados de nuestra vida y acontecer diarios tiene como 
antecedente diversos fenómenos caóticos que no identificamos o que no alcanzamos a 
comprender, no porque éstos no existan, sino porque durante mucho tiempo ha sido más 
importante filosófica, científica y socialmente, estudiar los fenómenos ordenados de la 
naturaleza y no los fenómenos caóticos que subyacen a los primeros. 
Aunado a esto, de aceptar que el caos existe y es parte complementaria de los estados 
ordenados de la naturaleza, nos ayudaría a producir una actitud no ciegamente confiada en 
los sistemas ordenados. Esto quiere decir que, si se acepta la tesis de que el caos no 
representa una oposición con los sistemas ordenados, entonces no caeremos en 
dogmatismos como el que mantuvieron muchos científicos y filósofos al pretender buscar 
un orden total de la naturaleza. Pero, al mismo tiempo, dado que no podemos asegurarnos 
de la presencia total del caos científico –por su parcial impredictibilidad– entonces tampoco 
produciremos una actitud paranoica ni desconfiada de los sistemas ordenados de la ciencia 
El objetivo general de esta investigación es lograr ampliar el panorama hermenéutico y 
científico que se le ha otorgado al término caos en sus dos conceptualizaciones: científica y 
mitológica. Mientras que nuestros objetivos particulares para ambas concepciones son 
identificar, señalar y describir las funciones, características, cualidades y propiedades de la 
noción del caos para así tener una idea general de cómo esta idea ha ido cambiando durante 
la historia del pensamiento. Con todo esto pretendemos concluir que el caos no es sólo ese 
concepto negativo que se ha relegado del estudio, por siglos, tanto filosófica y 
12 
científicamente hablando, sino, como demostraremos con la exposición del caos científico, 
es una realidad que forma parte de nuestras vidas, de los procesos biológicos, climáticos y 
cosmológicos con los que interactuamos diariamente. 
En esa medida, al conocer las características principales de los fenómenos caóticos y 
ordenados que permean nuestras vidas, podremos tener una actitud parecida a la de los 
antiguos, es decir, no disociaremos el orden del caos.
9
 De forma que al analizar las dos 
concepciones podremos comprender que muchos de los procesos físicos, biológicos y 
climáticos con los que interactuamos diariamente, tienen como antecedente un caos que 
quizá no habíamos identificado o reconocido como existente, no porque no existiera, sino 
porque no lo conocíamos. 
La hipótesis general de nuestro trabajo se divide en dos afirmaciones: (1) el caos para la 
mitología antigua era condición de posibilidad de la existencia del cosmos (orden), 
principalmente porque en las tres mitologías que investigaremos –la griega, egipcia y la 
mesopotámica– el caos es puesto antes de la creación de todos los seres.
10
 (2) Esta misma 
concepción del caos –como condición de posibilidad del orden– se encuentra hoy en día en 
algunas teorías termodinámicas de la ciencia. 
De acuerdo con lo anterior, vemos necesario presentar y explicar algunas concepciones 
mitológicas y científicas para contestar las siguientes preguntas: ¿Por qué el concepto de 
caosno ha sido analizado detenidamente en lo que respecta a la literatura científica, 
mitológica y filosófica? ¿Es cierto que la noción de orden implica una negación y desprecio 
de la noción de caos? ¿Por qué la conceptualización del caos ha sido relegada y asociada 
erróneamente con una idea de rechazo o una idea ilógica e irracional y sinónima del 
concepto de desorden? 
Para responder a la problemática que plantean las anteriores preguntas nos apoyaremos 
en dos visiones acerca de lo que comúnmente es denominado como caos. La primera es la 
conceptualización mitológica y la segunda es la conceptualización científica. En la historia 
de la filosofía, así como en la historia de la ciencia, la idea del caos ha sido poco estudiada 
 
9 Durante esta investigación, explicaremos cómo las civilizaciones tanto egipcia como mesopotámica 
caracterizaron a sus dioses caóticos con los elementos naturales con los que más interactuaban en sus 
actividades cotidianas. 
10 De otro modo no se explicaría por qué para las tres mitologías el caos fue puesto antes de todos los demás 
elementos que conforman el cosmos. 
13 
y, en la mayoría de las veces, ha sido asociada con la idea de desorden, lo que, a nuestro 
juicio, es un problema. En función de esto vemos necesario presentar y explicar algunas de 
las concepciones mitológicas más importantes del caos para contestar las anteriores 
preguntas. 
La conceptualización mitológica del caos que abordaremos a partir de las cosmogonías 
mesopotámica, egipcia y griega nos permitirá comprender diversos puntos que se derivan 
de las problemáticas antes expuestas. El primer punto y el más importante reside en que la 
noción del orden en las tres mitologías mencionadas no está disociada de la noción de caos. 
Como lo mostraremos, en cada una de estas mitologías, la función del caos era la de ser 
condición de posibilidad
11
 del orden. Y, en el caso de la Teogonía, a pesar de que Hesíodo 
no explica cuáles son las propiedades más importantes del caos, nosotros identificaremos 
que el caos es también condición de posibilidad del orden. 
En cuanto a la conceptualización científica del caos, por mucho tiempo esta idea no fue 
estudiada ni analizada por los científicos. Esto se debió principalmente a dos razones: i) los 
científicos presupusieron que el universo era ordenado a la manera newtoniana, esto es, 
fenómenos regulares que podían ser explicados y predichos exitosamente; ii) los científicos 
presupusieron que la noción de caos no tenía ninguna relación con la del orden. De acuerdo 
con estos dos puntos, para los científicos los fenómenos caóticos eran incomprensibles. El 
éxito de las leyes de la dinámica clásica propició que tanto científicos como filósofos 
aceptaran la idea de un mundo completamente ordenando y determinado, lo cual hizo que 
por mucho tiempo la ciencia no se detuviera a entender a aquellos fenómenos que no tenían 
el mismo comportamiento ni que presentaban el mismo tipo de evolución que los sistemas 
ordenados (sistemas lineales). Por lo cual, cuando emergía la idea del caos, por un lado, no 
se le estudiaba con detenimiento, y por otro, se asociaba con la idea de desorden, 
definiéndolo como algo sin relación con el orden. 
La metodología expuesta para esta investigación en un primer momento será 
hermenéutica; los mitos nos permitirán generar interpretaciones acerca de lo que 
antiguamente era señalado o definido como caos. Posteriormente, por lo que refiere a la 
conceptualización científica del caos, ésta será descriptiva porque los fenómenos caóticos 
 
11 En los apartados posteriores a esta introducción explicaremos qué estamos entendiendo como condición de 
posibilidad. 
14 
que hasta el momento han sido estudiados por la ciencia, sólo nos permiten generar más 
descripciones que explicaciones rigurosas. En esa medida, primero daremos una breve 
explicación de lo que son los fenómenos ordenados o regulares y después describiremos 
cuáles son las características, cualidades y propiedades que permiten identificar a un 
fenómeno caótico; de manera que, habiendo explicado qué es un fenómeno ordenado y 
habiendo descrito las características de un fenómeno caótico, comprenderemos en qué se 
distinguen o qué propiedades tienen en común. 
Para diferenciar cada una de las conceptualizaciones dividiremos la tesis en tres 
capítulos. El primero se conformará de las interpretaciones del caos en las tres mitologías: 
mesopotámica, egipcia y griega. En el segundo, expondremos de manera general qué son 
los fenómenos regulares u ordenados y cuáles son las leyes, características y propiedades 
principales que permiten identificarlos, explicarlos y predecirlos. En el tercer capítulo 
haremos una breve exposición histórica en la que explicaremos cuáles fueron las primeras 
investigaciones científicas en torno a la idea del caos y cómo éstas derivaron en un estudio 
más complejo de lo que ahora es nombrado como teoría del caos. Posteriormente en los 
siguientes apartados, explicaremos los elementos teóricos y físicos que nos permiten 
identificar y describir un fenómeno caótico. 
Con la comprensión de ambas visiones –la mitológica y la científica–, haremos algunas 
conclusiones y comparaciones que nos permitirán demostrar la tesis de esta investigación, 
la cual consiste en defender que tanto para la mitología antigua como para la ciencia actual, 
el caos se entiende más como condición de posibilidad del orden que como otra cosa. Lo 
que quiere decir que, en ninguna de las dos visiones, la idea del caos representa una 
oposición con la idea de orden y que, al contrario, ambas visiones demuestran que el caos 
es un elemento complementario para lo que, tanto la cosmología como la ciencia, han 
denominado como orden o regularidad. 
 
 
 
15 
R E L E V A N C I A F I L O S Ó F I C A D E E S T A I N V E S T I G A C I Ó N 
 
Anteriormente en la introducción, mencionamos que la idea del caos ha sido señalada –
tanto filosófica y científicamente hablando– como una idea opuesta y de valor inferior a la 
noción de orden. Asimismo, ha sido asociada con la noción de desorden, lo que en alguna 
medida ocasionó que se le caracterizara como algo incomprensible, ininteligible e 
irracional. El que haya sido relacionado con algo irracional e incomprensible, –nos parece– 
proviene, por un lado, de la idea de que sólo lo ordenado es algo inteligible, y en su caso, 
“al ser el caos lo opuesto al orden” fue caracterizado como algo desordenado, ininteligible e 
incomprensible. Por otro lado, proviene del hecho de que, al tener el caos un origen 
especialmente mitológico, generó que este término se pensara sólo como algo irracional, lo 
que en alguna medida propició el desinterés filosófico por comprenderlo. 
Para nosotros, lo anterior forma parte de un problema que se ha generado a partir de la 
manera en que ha sido pensada esta noción, sobre todo si esta noción dejó de ser relevante 
por una relación errónea con otra idea que pareciera ser opuesta a la primera y sin embargo 
no lo es –en este caso nos estamos refiriendo a la noción de caos con respecto a la noción 
de orden. 
En esa medida, nos parece importante, primero, comprender cuál es la naturaleza de este 
concepto en un sentido tanto mitológico como científico; segundo, descubrir si la noción de 
orden implica una negación y desprecio de la noción de caos o, si son ideas 
complementarias. Y, por último, queremos entender por qué la conceptualización del caos 
ha sido relegada y asociada erróneamente con una idea de rechazo o una idea ilógica e 
irracional y sinónima del concepto desorden. 
El que indaguemos la noción del caos mediante la visión mitológica y la científica nos 
permitirá ampliar nuestra comprensión de este término. Y al mismo tiempo nos permitirá 
generar un diálogo entre dos visionesque en la mayoría de las veces han sido catalogadas 
como opuestas y que, sin embargo, –como lo mostraremos en esta investigación– no lo son, 
ya que ambas comparten características en cuanto a su respectiva conceptualización del 
caos. 
16 
Para lograr comprender mejor la noción del caos, necesitaremos regresarnos bastante en 
la historia, para no dejar nada importante afuera y hacer una mejor reconstrucción 
conceptual de esta noción. Esta base histórica que desarrollaremos nos permitirá, por un 
lado, entender por qué la idea del caos dejó de ser relevante en cierto momento tanto para el 
contexto filosófico como para el científico –en función de la manera en que esta noción fue 
pensada; y por otro, entender por qué tanto en la concepción científica actual como en el 
pasado remoto, la noción del caos es pensada como un antecedente que posibilita al orden. 
En esta medida, el que hagamos referencia a ciertos ejemplos históricos –tanto en la visión 
mitológica como en la científica– tiene tres objetivos: i) identificar cuáles fueron las 
principales mitologías que hicieron uso del término caos en sus cosmogonías; ii) reconocer 
cómo en ambas visiones el término caos fue pensado, señalado y caracterizado; iii) señalar 
a partir de los ejemplos filosóficos y científicos cómo la idea del caos fue asociada como 
una noción opuesta a la noción de orden. 
Haremos uso de estas referencias porque, de lo contrario, nos sería difícil y hasta 
dogmático presuponer cómo ha sido pensado el concepto de caos sin hacer mención de las 
concepciones tanto científicas como mitológicas más importantes que refirieron a este 
término. Sin embargo, nuestro propósito no es enlistar o exponer a cada uno de los filósofos 
que han hecho uso de este término, ya que si realizáramos ese tipo de descripción el 
objetivo de pensar al caos como concepto se perdería en un enlistado de los pensadores que 
mencionaron al caos, y no tanto en una reflexión sobre el mismo término. 
Tampoco es una tesis filológica o etimológica, porque, y a pesar de que en algunos 
apartados haremos referencia a la etimología del término, no estamos haciendo un análisis 
de origen filológico. Para lo cual y de manera concreta nuestro acercamiento al término 
caos en cada una de las cosmogonías que analizaremos tendrá una metodología 
hermenéutica donde nos enfocaremos en comprender de qué manera había sido pensado e 
interpretado este término. 
Además es importante mencionar que, a pesar de que en algunos aparatos de la 
conceptualización científica del caos son de carácter descriptivo, parte del objetivo de esta 
descripción es la de identificar cuáles son las principales características que nos permiten 
reconocer lo que la ciencia señala como caos. Lo que a su vez fungirá como una 
17 
introducción filosófica de los alcances epistemológicos que comprenden la teoría del Caos. 
En este sentido, aunque en esta tesis no reflexionaremos profundamente sobre dicho 
alcance, esta investigación pretende ser una introducción para futuras investigaciones que 
tengan como objetivo reflexionar sobre el carácter epistemológico y explicativo de dicha 
teoría. De forma que esta investigación será una aportación para los principales temas que 
actualmente comprenden a la Filosofía de la Ciencia. 
Por lo anterior, creemos que la relevancia filosófica de estudiar la noción del caos se 
encuentra, por un lado, en el estudio hermenéutico que hacemos de este concepto; y por 
otro, en el diálogo que mostramos puede existir entre la concepción científica actual y la 
concepción mitológica, acerca de este concepto. En esta medida, es importante aclarar que, 
en ningún momento estaremos diciendo que el caos mitológico y el caos científico son lo 
mismo, pero sí estaremos señalando que, para ambas conceptualizaciones, el caos es un 
antecedente del orden. Debido a esto es que decimos que es filosóficamente relevante esta 
investigación porque inaugura un diálogo entre distintas concepciones que no siempre se 
han visto compatibles, y que, de acuerdo con nuestra investigación, pueden tener un punto 
de encuentro a partir de la noción del caos. 
Por último, otra característica más que permite identificar a esta investigación como 
filosófica radica en el análisis epistemológico que hacemos –especialmente en el tercer 
capítulo– sobre la posibilidad de conocer la realidad de los fenómenos caóticos. A partir de 
la descripción de las propiedades y leyes que permiten reconocer un fenómeno caótico, 
podremos diferenciar los fenómenos caóticos de los fenómenos ordenados. Además que al 
identificar las principales propiedades que caracterizan a los fenómenos caóticos, 
delimitaremos la posibilidad del conocimiento de éstos. De forma que esta investigación 
pretende ser una introducción para futuras investigaciones en la Filosofía de la Ciencia que 
tengan como propósito cuestionar, por un lado, el estatus teórico de la Teoría del Caos y, 
por otro lado, el alcance epistemológico, explicativo y predictivo de dicha teoría. 
En síntesis, creemos que esta investigación es filosóficamente relevante por dos razones 
principales: (1) para la hermenéutica porque plantea diversas interpretaciones de la noción 
del caos a partir de ciertos mitos específicos, y (2) para la epistemología y la Filosofía de la 
18 
Ciencia al delimitar la posibilidad de conocimiento de las principales características de los 
fenómenos caóticos. 
 
 
 
19 
C O N D I C I Ó N D E P O S I B I L I D A D 
Durante este trabajo de investigación haremos uso del concepto de condición de 
posibilidad para explicar que, tanto en la visión mitológica como en la científica, el caos 
antecede a lo ordenado; lo que no implica que por ser su antecedente es causa o generador 
del mismo. Es importante aclarar esto, porque de lo contrario, se podría pensar que estamos 
entendiendo dicho concepto como condición necesaria o como lo que causa el orden. En 
ese sentido, el propósito de este breve apartado es aclarar las posibles relaciones que 
pudieran hacerse en torno al concepto de condición de posibilidad y después de ello 
explicaremos cómo haremos uso de éste durante toda la investigación. 
Una de las principales referencias filosóficas a las que nos remite el concepto de 
condición de posibilidad se encuentra en la Crítica de la razón pura donde Kant explica 
que las dos únicas formas puras de la intuición –espacio y tiempo–son las condiciones de 
posibilidad de la experiencia sensible de los fenómenos –objetos indeterminados de una 
intuición empírica–.
12
 Sin embargo, nosotros no estaremos entendiendo condición de 
posibilidad ni en un sentido epistemológico, ni psicológico. 
Somos conscientes que para Kant espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad 
necesarias gracias a las cuales el psiquismo puede generar intuiciones empíricas de los 
fenómenos –objetos indeterminados– estando en un espacio “físico” y siendo en un tiempo; 
es decir, teniendo una duración.
13
 Sin embargo, nuestro abordaje con respecto al término 
caos no tiene nada que ver con la descripción de la naturaleza del psiquismo, ni tampoco 
con un sentido epistemológico. Ya que no estamos condicionando el conocimiento del 
orden a partir del conocimiento del caos; ni tampoco diremos que para que exista el orden 
necesariamente y de manera condicional debe existir el caos. Sólo explicaremos que, tanto 
 
12
 Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, trad. Ribas Pedro; México, Taurus, 2006, pp. 65-66. 
13
Cfr. De esta forma Kant define lo que está entendiendo como condición de posibilidad cuando se refiere a 
las dos formas puras de la intuición; es decir, espacio y tiempo: «El espacio es una necesaria representación a 
priori que sirve de base a todas las intuiciones externas (…) El espacio es, pues, considerado como condición 
de posibilidad de los fenómenos, no como condiciónde posibilidad dependiente de ellos, y es una 
representación a priori en la que se basan necesariamente los fenómenos externos. (…)El tiempo es una 
representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. Con respecto a todos los fenómenos en 
general, no se puede eliminar el tiempo mismo. Sí se pueden eliminar en cambio los fenómenos del tiempo. 
Este viene pues dado a priori. Sólo en él es posible la realidad de los fenómenos. Estos pueden desaparecer 
todos, pero el tiempo mismo (en cuanto condición general de su posibilidad) no puede ser suprimido. » Ibíd., 
p.p. 
20 
en la mitología, como en algunos ejemplos de la teoría termodinámica, el caos antecede al 
orden, lo que no lo convierte ni en la condición necesaria para conocerlo, ni tampoco en su 
generador. 
En cambio, nosotros estaremos entendiendo condición de posibilidad como un 
antecedente que hace posible la existencia de un evento, sin que por existir el segundo 
evento garantice la existencia necesaria del primero, ya que el primero sólo lo posibilita. 
Por lo cual, siendo el caos algo que antecede y posibilita la existencia del orden y a su vez 
siendo el orden resultado de esa posibilidad, el caos no puede representar una oposición 
con el orden ni algo sin relación con éste
14
. Esto quiere decir, podría existir el orden sin que 
de manera necesaria exista el caos, sin embargo –como lo veremos durante esta 
investigación tanto en la visión mitológica como en la científica– el caos antecede al orden 
tanto en las cosmogonías como en algunos ejemplos de fenómenos ordenados que son 
precedidos por ciertos fenómenos caóticos. 
En cada una de las cosmogonías que abordaremos veremos que el caos es posicionado 
antes del orden, lo que para nosotros ha sido traducido como condición de posibilidad en el 
sentido de ser su antecedente. Decimos que es su condición de posibilidad en la medida que 
lo antecede, no en tanto que sea su generador. A su vez explicaremos que esto lo estamos 
entendiendo como condición porque en alguna medida en cada una de las cosmogonías 
podemos ver que el caos está antes de lo ordenado y eso es lo que para nosotros significa 
condición. De otra manera no explicaríamos por qué en cada una de estas cosmogonías el 
caos es posicionado antes del orden. 
En cuanto a la visión científica, veremos con la teoría termodinámica que existen 
algunos casos en los cuales ciertos fenómenos caóticos anteceden a ciertos fenómenos 
ordenados y que, aunque eso pudiera ser entendido como causa, no necesariamente implica 
que un fenómeno caótico genere un fenómeno ordenado –sólo en el caso de los fenómenos 
termodinámicos ha ocurrido que estos se comportan de manera caótica y después ordenada. 
El argumento que desarrollaremos durante toda esta investigación será: el caos no es una 
condición necesaria de lo ordenado, y tampoco es generador del orden. Sin embargo, al ser 
 
14 Sabemos que en una primera instancia esto suena contradictorio, pero no lo es, ya que, no son, la relación 
de causa y la relación de oposición, las únicas relaciones que se pueden establecer entre dos términos, está 
también la relación temporal. 
21 
una condición de posibilidad, es aquello que antecede al orden, sin que por ello el caos deba 
existir necesariamente para que exista el orden. De lo contrario, si no pensamos que el caos 
es antes del orden –como posibilidad– es difícil explicar por qué para la mitología como en 
la ciencia contemporánea –en el caso de los fenómenos termodinámicos– el caos sucede 
antes de lo ordenado. 
 
 
 
 
22 
1 . E L C A O S C O M O C O N D I C I Ó N D E P O S I B I L I D A D E N TR E S C O N C E P C I O N E S 
M I TO LÓ G I C A S D E LA AN T I G Ü E D A D 
En el presente capítulo analizaremos e interpretaremos la concepción mitológica del 
caos
15
 en tres culturas de la Antigüedad. La primera concepción mitológica que 
revisaremos es la épica mesopotámica que tiene por nombre Enûma Elish. La segunda 
concepción mitológica será la egipcia y los textos que revisaremos forman parte de algunos 
fragmentos pertenecientes al Libro de los muertos. La última concepción es parte de la 
Teogonía, obra poética escrita por Hesíodo, donde el primer elemento divino que compone 
la cosmogonía es el caos. La interpretación y análisis de la función del caos en estas tres 
concepciones míticas nos permitirá defender la tesis general de esta investigación, la cual se 
concentra en mostrar que la función del caos en estas mitologías es la de ser condición de 
posibilidad para la existencia del orden, si por orden comprendemos todos los elementos 
materiales que conforman al cosmos.
16
 
La relevancia de este análisis interpretativo radica en que con él podremos ampliar 
nuestra concepción sobre el caos, comúnmente limitada a la idea de desorden. Pero además 
de que ampliaremos esta concepción del caos mitológico, demostraremos que éste no 
representa una oposición del orden,
17
 sino la condición de posibilidad para la existencia del 
mismo. Por condición de posibilidad estamos entendiendo un antecedente que hace posible 
la existencia de un evento, sin que por existir el segundo evento garantice la existencia 
necesaria del primero, ya que el primero sólo lo posibilita. Por lo cual, siendo el caos algo 
que antecede y posibilita la existencia del orden entendido como cosmos, y a su vez siendo 
el orden resultado de esa posibilidad, el caos no puede representar una oposición del orden 
ni algo sin relación con éste. En esta medida, alcanzaremos a vislumbrar el papel tan 
importante que el caos ha tenido en la constitución de diferentes cosmologías hasta el punto 
en que, como veremos más adelante, hoy en día sigue siendo una concepción fundamental 
en varios contextos, incluido el de la ciencia. 
 
15 En el presente capítulo nos referimos al término “caos” con cursivas para así distinguirlo del que es 
utilizado en la concepción científica. 
16 En el presente capítulo estamos entendiendo cosmos por orden. Por lo cual, algunas veces diremos cosmos 
y en otras, orden. 
17 En la introducción de este trabajo mencionamos este contraste entre la noción de orden con la noción del 
caos. Explicamos que esto se debió en gran medida a que en las nuevas cosmovisiones la idea del caos quedó 
relegada a un concepto mítico o relacionado con el desorden y a su vez la noción del orden fue predominante. 
23 
Nuestro propósito, aparte de analizar su función en la mitología antigua, es mostrar una 
interpretación prolífica de este término que pueda servir para un análisis profundo de la 
función del caos y de ese modo mostrar que el caos es parte fundamental para la existencia 
del cosmos en la mitología, ya que la idea de orden ha sido uno de los objetos de estudio 
que más importancia ha tenido en la historia del pensamiento filosófico y no así la función 
del caos. 
El argumento que desarrollaremos dentro de este capítulo es el siguiente: Si el caos no 
fuera condición de posibilidad, y en ese sentido algo de lo que sería mejor prescindir, 
resultaría difícil explicar por qué para las culturas antiguas éste era tan importante. Si fuera 
prescindible, tendría más sentido que cada una de las cosmogonías comenzara desde la 
aparición del orden sin tener que hablar del caos. 
Por último, debe quedar bastante claro que somos conscientes de que nuestro análisis e 
interpretación de la función del caos en las tres mitologías no es la única ni la última que 
puede hacerse con respecto a la función del caos. Somos conscientes de que pueden existir 
otras interpretaciones que se contrapongan o sean distintas a la nuestra, como lo 
mostraremos en el último apartado de este capítulo. 
El capítulo estará dividido en tres secciones, uno para cada mitología, con sus 
respectivos apartados. En la primera secciónde este capítulo analizaremos el mito 
mesopotámico que lleva por nombre Enûma Elish, donde propiamente se caracteriza al 
caos como una diosa que representa a las aguas saladas. En la segunda, hablaremos sobre la 
función del caos en la mitología egipcia y en la última sección expondremos la concepción 
del caos en el pensamiento griego antiguo a partir de la Teogonía escrita por Hesíodo. 
1.1. EL CONCEPTO DE CAOS EN LA MITOLOGÍA MESOPOTÁMICA 
En la presente sección de este capítulo explicaremos lo que nosotros hemos delimitado 
como dos posibles formas de caracterizar al caos en la mitología babilónica. En la primera 
se concibe el caos como divinidad y en la segunda, como elemento natural; cada una de 
estas caracterizaciones tendrá su respectivo apartado. 
En el primer apartado analizaremos tres puntos generales por los cuales nosotros 
creemos que la caracterización divina del caos funge como condición de posibilidad del 
24 
cosmos, a saber: i) Tiâmat es la divinidad que se posiciona al principio de todos los dioses; 
ii) la fertilidad que caracteriza a Tiâmat es significado de condición de posibilidad porque, 
gracias a la fusión que ella realiza con el dios Apsû,
18
 es posible la existencia de la 
siguiente generación de dioses; iii) gracias a los órganos y partes del cuerpo de Tiâmat, 
Marduk
19
 puede crear su propio reino que gobernará el nuevo cosmos y que él instaura 
después de asesinar a la diosa. 
En el segundo apartado abordaremos la caracterización natural que se le atribuye al caos 
en la mitología mesopotámica. Primero hablaremos del papel que funge la diosa del caos, 
Tiâmat, al ser la divinidad que representa a las aguas saladas. Después de ello acudiremos a 
las referencias que el historiador de filosofía antigua Guthrie expone sobre la mitología 
mesopotámica para explicar cómo en esta cultura ya estaba presente el elemento acuoso 
como principio y fundamento de todo; siendo este pensamiento mítico el que influenció 
directa o indirectamente en el planteamiento del filósofo presocrático Tales de Mileto, 
quien determinó –según Aristóteles–
20
 que el fundamento de la vida o arjé era acuoso. A 
partir de ello explicaremos por qué ocurre esa relación entre el agua como origen y 
componente de los demás elementos naturales, y de qué forma se relaciona con la 
concepción del arjé como principio acuoso. Posteriormente en el mismo apartado, 
hablaremos de la estrecha relación que los mesopotámicos tenían con el agua, tal que este 
elemento los orilló a caracterizar a las primeras divinidades como representantes de las 
aguas dulces y saladas. 
A partir de lo anterior explicaremos cómo esta relación nos ayuda a comprender que, así 
como el elemento agua ha sido significado de principio y fundamento del cosmos, tanto en 
la mitología mesopotámica como en el pensamiento griego, este principio y fundamento es 
 
18 Apsû es la pareja de Tiâmat y a su vez es el dios que junto a ella gobierna las aguas dulces. 
19 Marduk es el dios del rayo y de la lluvia, descendiente de Ea –el dios de la sabiduría– y Damkina. En la 
épica de Enûma Elish, Marduk funge como antagonista principal de la diosa Tiâmat, ya que éste la asesina, 
creando así con las partes de la diosa un nuevo cosmos y una nueva ciudad llamada Babilonia. 
20 Aristóteles en la Metafísica (A3, 93 b6) menciona lo siguiente: «La mayoría de los primeros filósofos 
creyeron tan sólo en los principios a aquellos que se dan bajo la forma de materia; pues afirman que el 
elemento y principio de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera 
vez al ser. (…) Respecto al número y la forma de tal principio no todos están de acuerdo, sino que Tales, el 
iniciador de tal tipo de filosofía, dice que es el agua.» De esta cita Kirk y Raven mencionan que el 
conocimiento de los antecedentes cosmogónicos planteados por Tales de Mileto, depende completamente de 
los pasajes donde Aristóteles escribió sobre la conceptualización del arjé en Tales de Mileto. Cfr. G. S. Kirk, 
J. E. Raven, y M. Schofield, Los filósofos presocráticos: historia crítica con selección de textos, trad. Jesús 
García Fernández, Madrid, Gredos, 2008 (Grandes obras de la cultura), pp. 127-128. 
25 
para nosotros significado de condición de posibilidad del cosmos. Lo anterior quiere decir 
que, así como Tales caracterizó al arjé como un principio acuoso, los mesopotámicos –
mucho antes de él– atribuyeron a la primera diosa de la cosmología, Tiâmat, una 
característica acuosa. En esa medida, si el agua representa el primer elemento y fundamento 
de la vida, este fundamento es traducido por nosotros como condición de posibilidad; por lo 
cual, de acuerdo con nuestra interpretación, si el caos en la mitología mesopotámica es 
caracterizado como un elemento divino acuoso, eso es significado de condición de 
posibilidad del cosmos. 
1.1.1. La figura divina del caos en la mito logía mesopotámica 
En la presente sección abordaremos la mitología mesopotámica
21
 a partir de la épica que 
tiene por nombre Enûma Elish, en la cual la creación del mundo se da a partir de la diosa 
del caos Tiâmat. La épica relata que en un principio no existían ni el cielo, ni la tierra, sólo 
Tiâmat, la diosa de las aguas saladas, y Apsû, su esposo, a quien ella misma engendró y 
quien representa a las aguas dulces. Ambos juntaron sus elementos naturales en uno solo, 
engendrando así a Lahmu y Lahamu, quienes representan el limo que se había formado en 
medio de las aguas primitivas. A su vez, Lahmu y Lahamu engendraron a Anshar, quien 
representa el límite del cielo, y Kishar, que representa el límite de la tierra, es decir, el 
horizonte. Estos dioses darían a luz a Anu, el dios del cielo, y éste, a su vez, engendraría a 
Ea, el dios de la sabiduría. La épica relata cómo el dios Apsû no estaba a gusto con su 
descendencia, queriendo así asesinar a cada uno de los dioses creados por él y Tiâmat; sin 
embargo, Ea –su nieto– se entera de las intenciones de Apsû y decide matarlo recitando un 
conjuro que lo sume en un profundo sueño y hace que éste muera. De esta forma Ea toma 
posesión de las aguas dulces y contrae matrimonio con Damkina; de esta relación nace 
Marduk, el dios del rayo y la lluvia. Anu –el dios del cielo y abuelo de Marduk– crea los 
cuatro vientos para que Marduk juegue con ellos. Sin embargo, los juegos de Marduk 
perturban a varios dioses, quienes reclaman a Tiâmat no haber vengado la muerte de Apsû. 
Frente a los reclamos, Tiâmat engendra a once dragones para enfrentar los ataques de Ea, y 
 
21 Toda la reconstrucción de esta mitología proviene de Thorkild Jacobsen, renombrado historiador y 
antropólogo, especialista en asiriología y estudios literarios de la época sumeria; a finales de su vida fue 
profesor de asiriología en la Universidad de Harvard. Thorkild Jacobsen además de presentar algunos pasajes 
importantes sobre la épica de Enûma Elish, también construye una interpretación en torno a la forma en que 
esta épica se desarrolló y el carácter interpretativo de los elementos que la conforman. 
26 
a su vez, entrega a su segundo esposo Kingu las tablillas del destino que representan el 
poder supremo de universo, porque en ellas está escrito el destino de los dioses.
22
 
Sin embargo, Ea, el dios de la sabiduría, se entera de esta confabulación que Tiâmat 
hace con Kingu y decide enfrentarla, pero, al estar frente a ella, se encuentra temeroso de la 
presencia de los dragones y retrocede. Ante esta situación, Ea y los demás dioses, 
temerosos de la fuerza de Tiâmat y sus dragones, le piden a Marduk que la asesine. Pero 
Marduk aceptará esta oferta sólo si él toma posesión del trono que le pertenece a su padre –
Ea–. Al final Ea y los dioses aceptan concederle esta petición. Es entonces que Marduk 
mata a Tiâmat, utilizandolos cuatro vientos cedidos por su abuelo y los inserta en el pecho 
de Tiâmat, después le atraviesa una flecha y la divide en dos; con la parte superior hace el 
cielo y con la parte inferior, la tierra. Con las partes del cuerpo de Tiâmat creará un reino 
similar al de su padre Ea.
23
 Con las dos costillas de Tiâmat, Marduk crea el este y el oeste; 
con su hígado crea la estrella polar, con la saliva crea las nubes, la niebla y la lluvia; 
después amontona una montaña en su cabeza y perfora sus ojos para que de ahí broten los 
dos ríos más importantes de Mesopotamia: Tigris y Éufrates. Con la cola de Tiâmat –al 
inclinarla hacia el cielo– crea la Vía Láctea y con su entrepierna da soporte al cielo. 
Seguido de este acontecimiento, Marduk le arrebata las tablillas del destino a Kingu, 
quien las había escondido en su propio pecho, y después pregunta a los otros dioses quién 
es el incitador de Tiâmat para empezar la guerra; ante tal pregunta, los dioses le responden 
que Kingu. Como castigo Marduk le corta las venas a Kingu y con la sangre de éste crea a 
la humanidad que residirá en Babilonia; la primera ciudad que construyeron los dioses 
como signo de agradecimiento a Marduk. 
A partir de nuestra interpretación y de los elementos mitológicos e interpretativos del 
historiador Thorkild Jacobsen, esbozaremos tres puntos por los cuales consideramos que la 
concepción mitológica del caos, analizada a través de la figura divina de Tiâmat, es 
significado de condición de posibilidad del cosmos: i) Tiâmat es la divinidad que se 
posiciona al principio de todos los dioses; ii) la fertilidad que caracteriza a Tiâmat es 
 
22 Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven, Yale 
University Press, 1976, p. 168. 
23 Posteriormente, en la mitología se explica que ahora quien reinará todo será Marduk porque venció a 
Tiâmat; esa es la razón por la cual él creará su propio reino y asignará de vuelta a los dioses que gobernarán 
las partes del cosmos. 
27 
significado de condición de posibilidad porque, gracias a la fusión que ella realiza con el 
dios Apsû, es posible la existencia de la siguiente generación de dioses; iii) gracias a los 
órganos y partes del cuerpo de Tiâmat, Marduk puede crear un nuevo cosmos y un nuevo 
reino donde él gobernará. 
De acuerdo con el primer punto, nosotros interpretamos que Tiâmat, la diosa del caos, es 
significado de condición de posibilidad porque es posicionada al principio de toda la 
creación del cosmos. En ese sentido, si analizamos la cronología del mito, la primera diosa 
que existe antes de los demás dioses es Tiâmat, ella engendra a su esposo y después de ello 
se forman los siguientes dioses; sin embargo, nunca se menciona que exista algo previo que 
sea el fundamento o el origen de éstos, sino que es Tiâmat quien da vida a las siguientes 
generaciones de dioses que formarán el cosmos. Por lo cual, si por condición de posibilidad 
estamos comprendiendo una realidad que antecede y posibilita la existencia de algo 
posterior, esto significaría que sin los primeros elementos divinos conformados por Tiâmat 
y Apsû, la siguiente generación de dioses que componen el cosmos, o no hubiera existido, o 
no hubiera sido engendrada por la diosa del caos. Al respecto de esto, el historiador 
Thorkild Jacobsen menciona lo siguiente: 
La descripción presenta el principio del mundo como un caos acuoso en el que el poder 
de las aguas dulces subterráneas, Apsû y los poderes de las aguas saladas de Tiâmat, se 
mezclaban. No había nada más, ninguna otra forma. Incluso, la idea de un cielo en lo 
alto no había sido introducida por nadie, ni tampoco existía allí ninguna tierra debajo, ni 
siquiera una sola isla o un pantano, y no había, hasta ese momento, dioses como tales.
24
 
La anterior cita nos es útil porque a partir de ella podemos corroborar que en realidad 
antes de Tiâmat no existió algún elemento divino que pudiera dar vida a la diosa o que 
fungiera como condición de posibilidad de los demás dioses. De acuerdo con esto, Jacobsen 
interpreta que el principio de todo surge a partir de la combinación de los elementos 
acuosos que caracterizan a Tiâmat y a Apsû; en este sentido, para que existiera la siguiente 
generación, Apsû debió mezclarse con Tiâmat para así engendrar a la siguiente generación 
 
24 Traducción hecha por nosotros: «The description presents the beginnings of the world as a watery chaos in 
which the power of the fresh waters underground, Apsû and the powers in the salt waters of sea Tiâmat 
mingled. There was nothing else, no other form. Even the idea of sky above had not been entertained by 
anyone, nor was there an earth below, not even a single island or a swampy bog, and there were, as yet, no 
gods.» 
28 
divina. De este modo, podemos interpretar que Tiâmat es la condición de posibilidad tanto 
de la existencia de las demás generaciones como de la existencia de Apsû.
25
 
Ahora abordaremos el segundo y tercer punto que consiste en interpretar cómo la 
fertilidad que caracteriza a Tiâmat es significado de condición de posibilidad de los 
elementos divinos que componen al cosmos. Como ya mencionamos en el primer punto de 
esta interpretación, al principio de la genealogía del cosmos, no existe otro elemento 
material ni divino que pueda dar vida a la siguiente generación de dioses; el primer 
elemento divino a partir del cual se inicia la épica es el caos representado por la diosa 
Tiâmat. Para corroborar que en efecto esto es así, haremos referencia a la mitología para 
analizar cómo Tiâmat funge como un elemento de fertilidad, gracias al cual, por un lado, es 
posible el nacimiento de Apsû –su marido– y, por otro lado, es posible la generación de los 
siguientes dioses que conformarán al cosmos: 
Cuando el cielo de en lo alto no fue (ni siquiera en ese momento) mencionado 
La firme y fija tierra de abajo llamada por ningún nombre; 
Pero el primigenio Apsû, su engendradora y matriz Tiâmat, 
–ella que dio a luz a todos ellos– 
Estaban mezclando sus aguas en una.
26
 
Como podemos dar cuenta en esta cita, en la épica se menciona cómo Tiâmat fue la 
diosa que dio vida a los primeros elementos del cosmos –entre ellos, su esposo Apsû–. Sin 
embargo, aunque él también es un dios primigenio, la vida de él no sería posible sin la 
existencia previa de Tiâmat, porque es ella quien lo engendra, y a partir de la fusión de 
estos dos es que es posible la creación de la subsiguiente generación de dioses que 
conformarán al cosmos. 
El tercer punto al que nos referimos con la fertilidad reside en que gracias a la muerte de 
Tiâmat, el dios Marduk puede instaurar un nuevo orden, con nuevos elementos 
cosmogónicos. Como mencionamos anteriormente, fue gracias a los órganos y partes del 
cuerpo de Tiâmat que Marduk puede crear su nuevo reino y un nuevo cosmos. Con este 
 
25 Cfr. T. Jacobsen, Op. cit., p. 168. 
26 Ibíd., p. 167. Las traducciones son nuestras. «When heaven above was not (yet even) mentioned,/ firm-set 
earth below called by no name;/ but primeval Apsû, their begetter and the matrix, Tiâmat –she who gave birth 
to them all–/ were mingling their waters in one.» 
29 
punto es importante tener presente que no estamos confundiendo creación con condición de 
posibilidad, porque la condición de posibilidad es una realidad previa que posibilita la 
existencia de un evento y la creación es un evento a partir de la nada; en nuestra 
interpretación, el evento es el cosmos y la condición de posibilidad es el caos. En esa 
medida, Tiâmat –como la diosa que representa al caos– es condición de posibilidad para la 
existencia del cosmos, porque, aunque ella no es la que crea el cosmos que gobernará 
Marduk, es una condición vital y necesaria parala consumación de esta creación. Esto por 
dos razones: primero, porque si no fuera por la muerte de esta diosa, Marduk no habría 
creado su propio reino; segundo, porque con las partes del cuerpo de Tiâmat, Marduk crea 
la vía láctea, las nubes, el cielo, la tierra, la lluvia, los ríos, el este, el oeste y demás 
elementos naturales que conforman la totalidad del cosmos. 
En esa medida, y a partir del desarrollo y la interpretación de estos tres aspectos 
generales que comprenden la caracterización del caos como figura divina, podemos 
concluir que existen los elementos suficientes para saber que la concepción mitológica del 
caos, caracterizada desde la figura divina de Tiâmat, puede ser interpretada como condición 
de posibilidad. Asimismo, también podemos decir que el caos, caracterizado como figura 
divina, tiene muchos aspectos que permiten inferir que es un elemento fundamental en la 
mitología para dar comienzo a la creación de los demás elementos divinos y materiales que 
componen el cosmos. Con esto mismo demostramos que, al decir que el caos es condición 
de posibilidad, ello no significa que estemos entendiendo creación como condición de 
posibilidad, porque en este sentido la creación se origina de la nada y, como anteriormente 
revisamos, la creación del reino de Marduk comienza con la muerte de Tiâmat. 
A partir de lo anterior, podemos tener elementos que nos permitan corroborar la tesis de 
esta investigación. En el siguiente apartado continuaremos demostrando que la concepción 
mitológica del caos –en la mitología mesopotámica– también es condición de posibilidad 
para la existencia del orden, si por orden comprendemos todos los elementos que 
conforman al cosmos, pero esta vez nos apoyaremos en la caracterización de los elementos 
naturales que se le atribuyen a la diosa del caos, Tiâmat. 
 
30 
1.1.2. El elemento natural que caracter iza a la concepción mito lógica del 
caos en Mesopotamia 
Es importante señalar que el elemento natural que caracteriza la concepción 
mesopotámica del caos no está escindido de la caracterización divina, ya que la diosa del 
caos, Tiâmat, es la diosa que representa a las aguas saladas. En ese sentido, existe una 
estrecha relación entre la figura divina del caos y la figura natural, ya que, a diferencia del 
análisis que encontraremos en el mito griego donde el caos no tiene una caracterización 
natural, el caos que figura en la mitología mesopotámica tiene tanto una referencia divina 
como natural; razón por la cual estas características nos proporcionan bases importantes 
para sostener la tesis de que el caos visto desde la visión natural, igualmente implica la idea 
de condición de posibilidad del orden. 
Dentro de nuestro análisis no estamos separando al elemento natural del elemento 
divino, ya que el agua es el elemento que caracteriza a la diosa del caos; sin embargo, esta 
concepción mitológica del caos como elemento divino acuoso nos indica la relevancia de 
éste sobre otros elementos naturales, tales como el fuego, la tierra, etcétera. De modo que, 
al analizar la figura natural del caos como agua, nos servirá para comprender, por un lado, 
por qué el agua era un elemento muy importante para los mesopotámicos y por otro, en qué 
sentido el caos caracterizado bajo este elemento natural es también condición de 
posibilidad del cosmos. Para fundamentar lo anterior, primero explicaremos en qué parte de 
la mitología se hace referencia al elemento agua como un elemento caótico, y, por otro 
lado, hablaremos de las referencias históricas que mencionan por qué éste elemento era tan 
importante para los mesopotámicos, al grado que caracterizaron a los primeros dioses de su 
mitología como dioses que representaban las aguas dulces y saladas. 
Para fundamentar esta idea nos referiremos a la interpretación de Jacobsen, donde 
expone cómo la formación del cosmos se generó por la mezcla de las aguas de los dioses 
primigenios, Tiâmat y Apsû: 
Mesopotamia es aluvial, formada por el limo acarreado de los ríos. Es la situación a la 
embocadura de los ríos donde las aguas dulces, Apsû, fluyen dentro de las aguas saladas 
31 
del mar, Tiâmat, y depositan su carga de limo, Lahmu y Lahamu, para formar una nueva 
tierra que había sido protegida en retrospectiva desde el principio.
27
 
La anterior cita nos es de gran utilidad para comprender cómo este elemento natural 
también puede ser interpretado como condición de posibilidad del cosmos. Es decir, en la 
cita se menciona que Mesopotamia se forma gracias al limo que deja la mezcla de las aguas 
saladas y dulces de los dioses primigenios. Asimismo, la cita describe que en las aguas 
saladas de la diosa Tiâmat, Apsû se mezcló para dar vida a la siguiente generación de 
dioses. En ese sentido, y con esta referencia, podemos saber que el elemento natural que se 
le atribuye a la diosa del caos también puede ser significado de condición de posibilidad. 
De tal modo que, si las aguas de Tiâmat no se hubieran fusionado con las aguas de Apsû, es 
muy probable, o que la siguiente generación que conforma al cosmos no hubiera existido, o 
que se hubiera originado por otro elemento que no fuera el caos; sin embargo, la mitología 
no menciona otro elemento aparte del caos. 
Por otro lado, un punto importante que agrega relevancia a esta propiedad natural 
atribuida a la diosa del caos, y que al mismo tiempo tiene una estrecha relación con la tesis 
de nuestro capítulo, es la herencia que los griegos pudieron haber obtenido de la mitología 
mesopotámica. Para algunos historiadores de la filosofía presocrática como Guthrie, el 
significado que pudo haber tenido la mitología mesopotámica en la filosofía de Tales de 
Mileto es crucial para entender por qué Tales de Mileto atribuye, según Aristóteles, una 
caracterización acuosa del arjé –principio o fundamento del todo–. Es decir, para Guthrie la 
referencia acuosa del fundamento de todo, el arjé, no tiene sólo un principio racional, sino 
también uno mitológico y esto se debe, según el mismo autor, a la influencia que tanto el 
mito mesopotámico como el egipcio dejaron en el pensamiento de Tales. En las siguientes 
líneas podemos dar cuenta de esta explicación: 
Se han sugerido varias razones, desde Aristóteles hasta nuestros tiempos, en relación 
con la elección por parte de Tales del agua como archê. Pueden dividirse en míticas y 
racionales. Aquellos que creen que Tales, estuvo, quizá subconscientemente influido por 
los presupuestos míticos de la sociedad en la que nació y se crió, han de decantarse 
todavía entre la mitología del Oriente y la griega. Algunos señalan el hecho indudable 
 
27
 Cfr. Ibíd., p. 169. Las traducciones fueron hechas por nosotros. «Mesopotamia is alluvial formed by silt 
brought down by the rivers. It is the situation at the mouth of the rivers where the sweet waters, Apsû, flow 
into the salt waters of the sea, Tiâmat, and deposit their load of silt, Lahmu and Lahamu, to form new land 
that has been protected backward to the beginning.» 
32 
que vivió en un país familiarizado con ideas babilónicas y egipcias y que según una 
segura tradición, él mismo habría visitado Egipto. En ambas civilizaciones el agua 
desempeña un papel preponderante, que se reflejó en su mitología. Ambas fueron 
culturas de un río, una basada en los ríos de Mesopotamia y la otra dependiente por 
entero para su vida de la inundación anual del Nilo. Los sacerdotes egipcios se jactaban, 
de que no sólo Tales, sino también Homero, habían aprendido de Egipto al llamar al 
agua el principio de todas las cosas.
28
 
Es cierto que no podemos afirmar con toda seguridad que el planteamiento de Tales de 
Mileto haya estado influido por el pensamiento mítico mesopotámico, pero nos valemos de 
esta referencia histórica para marcar la relación que existe entre el principio (arjé) referido 
al elemento acuso del pensamientogriego y la caracterización acuosa que los 
mesopotámicos le dieron a la diosa del caos. 
Guthrie nos hace ver que esta relación es relevante si se intenta buscar el origen del 
pensamiento de Tales, de quien no se tiene un escrito que nos permita verificar sus 
testimonios, pero que, y de acuerdo con Aristóteles,
29
 caracterizó al arjé como un principio 
acuoso. Sin embargo, para los fines de esta investigación, esta relación del agua como 
principio del cosmos que tanto los griegos como los egipcios y mesopotámicos utilizan, 
aporta puntos importantes para sustentar la idea de que, relacionar el principio, origen o 
fundamento de las cosas con el agua, no es sólo una caracterización mítica, sino lo que 
nosotros definimos como condición de posibilidad del cosmos. De modo que esta condición 
previa posibilita la existencia de un evento posterior, el agua es condición de posibilidad de 
la vida humana y material. 
Asimismo, y con respecto a este punto, Guthrie hace referencia a esta importante 
relación que los antiguos tienen con los elementos naturales que los rodean. En el caso de 
Mesopotamia, lo que lleva a deducir que el principio de las cosas es el agua, pudo 
originarse a partir de la manera en que esta civilización se relacionaba en su vida diaria con 
 
28W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega I: Los primeros presocráticos y los pitagóricos, trad. 
Alberto Medina González, Madrid, Gredos, 1984, p. 67. 
29 Aristóteles escribió en la Metafísica (A3, 939 b6) lo siguiente: «La mayoría de los primeros filósofos 
creyeron tan sólo a principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento 
y el principio primero de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera 
vez al ser. (…) Respecto al número y a la forma del tal principio no todos están de acuerdo, sino que Tales, el 
iniciador de tal tipo de filosofía, dice que es el agua (por lo que se manifestó también la tierra está sobre el 
agua).» La anterior cita la extrajimos de G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, “Tales de Mileto”, en Los 
filósofos presocráticos: historia crítica con selección de textos, trad. Jesús García Fernández, Madrid, Gredos, 
2008 (Grandes obras de la cultura), p. 127. 
33 
los elementos de la naturaleza que los rodeaban, ya que Mesopotamia está entre dos ríos: 
Tigris y Éufrates, y esa relación constante pudo haberles servido para determinar que el 
principio de todo se originaba en el agua –razón por la cual figuraron a las primeras 
divinidades de su cosmología la de ser los dioses de las aguas dulces y saladas. En las 
siguientes líneas podemos encontrar otra referencia de esta relación que los mesopotámicos 
tienen con el agua y que Guthrie utiliza para fundamentar el planteamiento filosófico de 
Tales: 
La cosmología babilónica Enûma Elish, que data quizá de mediados del segundo 
milenio antes de Cristo, presenta un cuadro semejante en la primacía del agua (…) 
Historias similares son comunes en los países del Oriente Próximo, unidas a las grandes 
inundaciones (un hecho frecuente de experiencia real en Mesopotamia como los 
habitantes de Irak comprobaron a su costa el año 1954), según las cuales el agua, que 
todo invade, pretendía exigir todo lo que alguna vez fue de su propiedad.
30
 
Como podemos notar en esta cita, Guthrie expone cómo para los mesopotámicos y otras 
civilizaciones, el elemento natural agua era sumamente importante, lo cual está 
profundamente relacionado con el pensamiento mítico que estos generaron. Cabe destacar 
que, y de acuerdo con este autor, la civilización mesopotámica fue una civilización unida de 
manera estrecha con el elemento acuoso porque ésta se origina en medio de dos ríos, lo que 
nos puede servir para interpretar que esta estrecha, y por decir, necesaria relación entre la 
civilización y el agua, los llevó a determinar que del elemento agua se originan todas las 
demás cosas. Por esta razón, es posible que hayan caracterizado a los dioses primigenios 
como divinidades que representaban las aguas dulces y saladas. 
Con todo lo anterior podemos decir que, tanto la caracterización divina como la natural 
que los mesopotámicos le atribuyeron a la diosa del caos, contienen elementos suficientes 
para defender la tesis de este capítulo y decir que el caos, visto a partir de distintas culturas 
antiguas, era considerado como una condición de posibilidad para la existencia del cosmos. 
Asimismo, que no sólo la cultura babilónica caracteriza al principio de todo como un 
elemento acuoso, sino que otras civilizaciones, como la griega, caracterizaron el principio 
del cosmos desde un elemento natural; de modo que lo que para ellos significa arjé, para 
 
30W. K. C. Guthrie.,Op. Cit., p. 68. 
34 
nosotros, y a partir de nuestra interpretación, es significado de condición de posibilidad 
para la existencia del cosmos. 
 
35 
1.2. EL CAOS EN LA MITOLOGÍA EGIPCIA 
En la presente sección revisaremos la visión egipcia del caos y para ello citaremos dos 
fragmentos pertenecientes al Libro de los muertos,
31
 los cuales fueron retomados como 
mitos en el culto religioso de la ciudad egipcia Heliópolis.
32
 Nuestra interpretación está 
centrada en el culto heliopolitano porque es propiamente en esta ciudad donde los monjes 
antiguos unificaron el politeísmo de los dioses egipcios y decidieron rendir culto al dios Ra, 
quien está estrechamente relacionado con el dios del caos: Nun.
33
 Los dos fragmentos son 
“Atum creador” y el “El dragón de los orígenes”. El primer fragmento es una descripción 
acerca del dios primigenio Atum, quien al principio se encuentra sumergido en las aguas 
caóticas del océano profundo y después ascenderá de ellas para convertirse en el dios Ra, 
quien será la conciencia plena de Atum y a su vez creará a los demás dioses. El segundo 
fragmento que lleva por nombre “El dragón de los orígenes” describe la creación de tres de 
los dioses más importantes del cosmos, entre los cuales se encuentra el dios del caos: Nun. 
Es importante señalar que en la mitología egipcia el caos es caracterizado primero, como 
un abismo acuoso y después, como divinidad que gobierna y representa este abismo. 
Primero citaremos el fragmento donde el elemento acuoso que refiere al caos todavía no es 
caracterizado como divinidad. Posteriormente expondremos el segundo fragmento, “El 
dragón de los orígenes” donde el dios principal Ra crea al dios del caos, Nun. Es 
importante señalar que cuando hablemos del término caos en la mitología egipcia no 
estaremos pensando que, por un lado, sea un elemento acuoso y, por otro lado, sea un 
 
31 El Libro de los muertos es un texto funerario utilizado en el comienzo del Imperio Nuevo en Egipto, el cual 
data del año 1550 a. C. al 50 a. C. Forma parte de la tradición escrita de los Textos Funerarios y los Textos de 
los sarcófagos, los cuales se inscribían sobre los muros de los ataúdes o sobre las tumbas. El Libro de los 
muertos, que ya estaba escrito en papiros, se introducía en los sarcófagos o en las cámaras sepulcrales para 
ayudar a los difuntos a superar el juicio de Osiris. Nosotros estaremos citando algunas partes de este libro, las 
cuales ya tienen una traducción al español. 
32 En esta mitología nos enfocaremos en el culto heliopolitano, porque fue en Heliópolis donde los clérigos se 
encargaron de guardar culto al dios Ra, quien es el dios del disco solar y tiene una estrecha relación con el 
dios del caos: Nun. 
33
 Es importante resaltar este aspecto porque la mitología egipcia se caracteriza por ser una mitología 
politeísta conformada por distintos dioses y simbolismos. Algunas veces estos dioses tienen las mismas 
funciones o tienen representaciones simbólicas similares,