Pablo Sandoval, Jorge Acevedo - Martin Heidegger - Preguntas fundamentales de la Filosofia

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ÍNDICE
Prólogo, por Jorge Acevedo Guerra
PARTE INTRODUCTORIA
LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA
VERDAD
PRLMPR CAPÍTULO
Indicación previa hacia la esencia de la filosofia
Lajilosoflo venidera y el retenimiento conio temple fundamental
del vínculo al Ser fSeynJ 2
Filosofia como el saber, inmediatamente inútil mas predominante,
acerca de la esencia de lo ente 3
Preguntar por la verdad de/Ser como saber predominante
SEGUÌ'JDO CAPÍTULO
La pregunta por la verdad como pregunta fundamental
Verdad conio 'problema" de la "lógica" (rectitud dei enunciado)
obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad.. 6
Elucidación de la verdad desde la pregunta fundain entai de
la filosofia, con inclusión de una controversia histórica con
la filosofia occidental. Urgimiento [Nötigung] y necesidad
de un preguntar originario 9
La determinación tradicional de la verdad como rectitud il
La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de
la verdad como rectitud del representar 13
El campo de juego de la apertura cuádruple y unitaria.
Pr/in era indicación hacia lo digno de cuestión en la
determinación tradicional de la verdad ..14
La comprensión de la verdad y la comprensión de la
esencia clef hombre. La pregunta fundamental poi la verdad 1 6
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PARTE PRINCIPAL
LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA
VERDAD
PRIMER CAPÍTULO
La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación
histórica
El doble sentido de la pregunta por la verdad: la búsqueda
de lo verdadero - el meditar en la esencia 4 lo verdadero...........21
La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de
lo verdadero: ningún preguntar por el concepto general de
lo verdadero............................................................ ..22
La pregunta por la legitimidad de la determinación corriente
de la verdad como punto de partida para el regreso al fondo
de la posibilidad de la rectitud............................. 24
Lafundainentación de la comprensión tradicional de la verdad
en el retorno a su provemencia 25
El regreso a la enseana aristotélica acerca de la verdad
del enunciado como meditación histórica 33
La pregunta por lafundamnentación aristotélica de la rectitud
del enunciado coimmo lu esencia de la verdad 34
El vuelco de la preimnta por la esencia de lo verdadero
en la pregunta por la verdad íe.cencialidacO de Ici esencia.
La pregunta por la comprensión aristotélica de la esencialidad
de la esencia .... 35
SEGUNDO CAPÍTULO
La pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia
Meditación histórica en la determinación aristotélico-platónica
de la esencialidad de la esencia .......................................44
La determinación griega de la esencia (ser-qué) en el horizonte
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dei entendimiento de ser como presencia estable 51
§ 19. Laflilta de unafundamentación de la determinación de la esencia
de lo verdadero como rectitud dei enunciado enAristóteles,
La pregunta por 'el sign /ìcado de fundamentación 54
TERCER CAPÍTULO
Fundación dei fondo como fundamentación de la concepción esencial
20. Contrasentido de una fundamentación de ¡a propoicióiì
esencial sobre ¡a verdad como rectitud a través dei regreso
a unaproposición ele hechos...............................................59
Concebir como pro-ducción cíe ¡a esencia.
Primera indicación .............................................61
El inquirir por elfondo dei asentamiento esencial.
Lo corriente de la noción esencial - lo enigmático dei conocimiento
esencial (concepción esencial) y su fundamentación...................62
El poner de antemano la esencia a la vista (concepción esencial)
como pro-ducción de la esencia desde el ocuitamiento a la luz.
El ver-originario [Er-sehen] de la esencia........................ 63
El ver-originario de la esencia como fundación delfondo.
tóQ&iç como Ootç de/ù7toKcívov................................66
El no-ocultam lento dei ser-qué de lo ente como la
verdad perteneciente a la concepción esenciaL
Elfundarse de la rectitud dei enunciado en el no-oculkzmiento 72
El no-ocultam lento y la apertura de lo ente.
El proceso de la sepultación de ¡a esencia originaria de
¡a verdad experimentada por lo griegos como no-ocullamiento
de¡o ente ......................................................75
CUARTO CAPITULO
La necesidad de Ía pregunta por la esencia de la verdad desde el inicio de la
historia de la verdad
El adent rarse dei pre guntar crítico por la verdad en el
inicio de la historia de'la verdad cOmb el adelUnkirse en élfuturo:
La &A.iiücicz como Io experimentado por los griegos,
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pero no cuestionado . 82
El senorío de la verdad como rectitud sobre sufondo
como consecuencia esencial de lá ausencia de là pro-fundithción
de/fondo. El preguntar por la apertura como el preguntar por la
La experiencia griega dei no-ocultamiento como carácter
fundamental de lo ente como la/y ei no-preguntar por la &X1Oct
co/ib tat .....................................................................88
El persistir en el destino impuesto a los griegos como fondo para
su no-preguntar por la &)iOE'icz. El no-acontecer como Io
necesariamente retenido en el inicio ypor él..........................92
Elfin dei primer inicio y la preparación dei otro inicio... 93
El destino encomendado a los griegos: iniciar ei pensar
como pregunta por lo ente como tal y como experiencia dei
no-ocultamiento como cara der fundamental de lo ente
(&XîOEio,qYi5w.ç)...................................................... 96
El inicio dei pensar y la determinación esencial dei hombre 103
La urgencia y necesidad de nuestro preguntar por el
no-ocultamiento mismo a partir de un originario comprender
de/primer inicio 106
QUINTO CAPÍTULO
La urgencia y necesidad dei primer inicio y la urgencia necesidad de otro
preguntar e iniciar
La urgencia dei no-saber-salir-ni-entrar como un modo dei Ser.
EI iniransaado espaclo-lemporaI c/el Luire........................II 3
36. La urgencia del pensar inicial ' su urgilniento que temp/a al
hombre en el teinpiefundamenicil dei asombro-originario...........115
EI concepto corriente dei asombro como hilo conductor para
la meditación en ei Ou.t&tv como tempiefundamental...........117
La esencia dei asombro-originario como el temple fundamental
que urge a la necesidad dei pensar inicial............. ..,124
La urgencia de la inurgencia. Verdad como rectitud y la filosofia
(la pregunta por la verdád) sin urgencia ni necesidad................136
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El abandono dei ser a lo ente corno el velado fondo dei aún velado
temple fundamental. EI urgir de este temple fundamental a otra
necesidad de otro preguntar e iniciar..................................138
La necesidad reservada a nosotros: llevar asu fondo la apertura como
claro dei ocultarse - e/preguntar por la esencia dei hombre como el
vigilante de la verdad dei Ser...........................1 40
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JARTE INTRODUCTORIA
LA ESENCiA DE LA FiLOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA
V ER DA L)
PRIMFR CAPÍTULO
indicación previa hacia la esencia de la filosofia
§ 1. La/ìIos'o fia venidera y el retenimiento COmO teìnj )lef!mdamenla/ c/el
vínculo al Ser fSeynJ
"Pi-eguntas fundamentales de la filosofia" - esto parece corno si hubiera "la
filosofia" eri sí y corno si luego se extrajeran de su rnbito "preguntas
fundamentales". Esto no es así ni puede serlo, sino que a través del preguntar
de las preguntas fundamentales primeramente se determina qué sea la
filosofia.Porque esto es así, estamos en la necesidad de indicar de antemano
como qué se nos manifestar fa filosofia, cuando preguntemos; esto es, cuando
pongamos todo - a saber, Todo - en este preguntar y no sólo hagamos como si
preguntáramos, en tanto sigamos creyendo siempre ya poseer nuestras
presuntas verdades.
Esta breve indicación previa hacia la esencia de la filosofia tiene
únicamente la misión de armonizar nuestra actitud preguntante con el recto
temple fundamental o, dicho más cautelosamente, de llevar este temple
fundamental a un primer acorde. Pero: filosofía, el más riguroso trabajo
conceptual de! pensar, y - ¿temple? ¿Cómo van juntos ambos, filosofia y
temple? Por cierto: pues precisamente cuando y porque la filosofia es el
pensar más severo a partir de la más pura austeridad, ella surge desde y se
dernora en un temple supremo. Pura austeridad no es ciertamente nada, o aun
sólo la falta de temple, tampoco la mera frialdad del rígido concepto, sino que
la pura austeridad dei pensar es en el fondo sólo el más riguroso retenerse dei
temple supremo, a saber, de aquel temple que se ha abierto a lo uno y único
descomunal: que ente es y no más bien no es.
Este temple fundamental de fa filosofia, esto es, de la filosofia venidera,
lo nombramos, si Cs lícito decir inmediatamente algo sobre él: el retenimiento.
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[ii él están ori L!i nariamente unidos y cii ni ut na pertenencia: e horror ante esto
lo más cercano y apremiante, que ente es, y a la vez el respeto ante lo iliás
tejano queeit-lo-ente-y- antes que -cada-ente, el Ser esencia Iwesti. El
retenimiento es aquel temple en que no se supera ni se hace a-dun lado aquel
horror, sino que a través dei respeto precisamente se lo resguarda y custodia.
El retenimiento es el te,np/e/iindamenta/ c/el vínculo al Ser, vínculo en que ei
ocultamiento de la esencia del Ser se vuelve lo más digno de cuestión. Sólo
quien se arroja al devorador fuego dei preguntar por esto cuestionabilísimo,
tiene el derecho de decir acerca de este temple fundamental más que sólo estas
palabras indicadoras. Cuando él haya conquistado este derecho, no lo usará,
mas callará. Pero nunca el indicado temple fundamental ha de volverse el
objeto de una habladurla, por ejemplo, según esa trianera tan apreciada y
siempre presta, que ahora constata que aquí se va a enseÍar una filosofia del
retenimiento.
§ 2. Filosofia como ei saber, ¡nìnediata,nente inútil mas predominante, acerca
de la esencia de io ente
Cada vez según la hondura de la historia de un pueblo está o falta, en su inicio
determinante de todo, el poetizar dei poeta y el pensar dei pensador, la
filosofia. Un pueblo histórico sin filosofia es como un águila sin la alta
amplitud del luciente éter, en el que sus alas alcanzan el vuelo más puro.
La filosofia es algo completamente diferente de la "visión de mundo" y
es fundamentalmente distinta de toda "ciencia". La filosofia no puede
reemplazar desde sí ni a la visión de mundo ni a la ciencia; pero tampoco
puede jamás ser evaluada desde ahí. Ella no puede ser medida sino en su
propia esencia, que ya luce ya se oculta. La filosofia tampoco efectúa nada, si
nosotros la evaluamos respecto a si, y para qué, ella nos es inmediatamente
útil.
Mas pertenece necesariamente al modo propio del opinar habitual y dei
pensar "práctico", que siempre se equivoque en la evaluación y enjuiciamiento
de la filosofía, sea en el modo de una sobrevaloración, sea a la manera de una
subvaloración. Se sobrevalora la filosofia, tan pronto como uno espera de su
pensar un efecto inmediatamente útil. Se subvalora la filosofia, en tanto uno
reencuentra en sus conceptos sólo "abstractamente" (separada y diluidamente)
aquello que ya ha asegurado palpablemente ei trato experiencial con las cosas.
Sólo que el genuino saber filosófico no es jamás el cojo agregado
posterior de las representaciones más generales sobre lo ente, que ya es
conocido sin ello. Filosofía es más bien a la inversa el saber precursor acerca
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cte la esencia de las cosas, que abre nuevas regiones y perspectivas del
preguntar, sabei- de una esencia que constantemente se oculta dc nuevo.
Precisamente por eso jamás se podrá hacer de este saber algo utilizable.
Siempre actúa, cuando actúa, sólo mediatamente, en tanto la meditación
filosófica provee a todo comportamiento de nuevos horizontes, y a toda
decisión, de nuevas normas. Pero la filosofia sólo puede tal cosa cuando ella
se atreve a su asunto más propio, ponet a través dei pensar la mcta de toda
meditación pat-a el ser-ahí dei hombre y erigir así en la historia del hombre un
oculto predominio. Por ello tenemos que decir: Filosofia es el saber,
inmediatamente inútil mas predominante, acerca de lu CSCflCIO (IL' las cosas.
La esencia de lo ente empero es en todo tiempo lo más digno de
cuestión. En tanto la filosofia lucha incesantemente a través de su preguntar
sólo poi- la dignificación de esto lo dignisirno de cuestión, y en apariencia no
produce nunca "resultados", ella sigue siendo para el pensar que se obstina Cli
el cálculo, utilización y enseñanza, siempre y necesariamente extraia. Ya que
las ciencias, y por cierto no sólo las ciencias naturales, tienen que encaminarse
progresivamente y, según parece, inconteniblemente hacia una completa
tecnificación, pat-a recorrer hasta ei fifl su camino fijado desde antiguo, y ya
que a la vez las ciencias parecen estar en posesión dei auténtico saber, se lleva
a cabo precisamente en las ciencias y por ellas, el niás agudo extrañamiento
frente a la filosofia y a la vez la prueba presuntamente convincente de que ella
es prescindible.
(Verdad ly 'ciencia": sólo cuando y cada vez que uno se cree en
posesión de la "verdad", se llega a la ciencia y su ejercicio. La "ciencia" es el
renegar de todo saber acerca de la verdad. Opinar que hoy en día se persigue a
la "ciencia" con hostilidad, es un error fundamental: jamás le había ido tan
bien a la "ciencia" como hoy, y le irá aún mucho mejor que hasta ahora. Pero
ningún sapiente envidiará al "científico" - el más miserable esclavo de los
tiempos modernos.
El retomar a la "ciencia" en la cuestionabilidad (cf. "La Autoafirmación
de la Universidad a/emana") es la disolución de la "ciencia" moderna.)
§ 3. Preguntar por la verdad dei Ser como saber predominante
Filosofia es el saber, inútil mas predominante, acerca de la esencia de lo ente.
El predominio se funda en la posición pensante de la meta pal-a toda
meditación. ,Pero-quémeta pone-nuestro pensar?.La-posiciónde la meta de
toda meditación sólo tiene verdad donde y cuando ante todo se. busca una tal
mcta. Cuando los alemanes buscan esta mcta y mientras la buscan, ellos
4
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también va la han lia I lado. Iucs iìue.vtri inc/u es el buveur misnw. 1 'l buscar
¿qué otra cosa es sirio el iiis constante cstar-en-laccrcan a (IC I (1 que se
oculta, desde lo cual toda urgencia nos atañe y todo úbi lo nos in flama? El
buscar' mismo es la mcta y a la vez cl hallazgo.
Per-o aquí se anuncian reparos que están a la mano. ¿No se pone así,
pues, como mcta una ausencia dc mcta sin fin, si el buscar ha dc sei' Ja mcta?
Así piensa el entendimiento calculante. ¿No se eterniza así, pues, la inquietud
y la insatisfacción, si el buscar' lia de ser:Ja mcta? Así øpina el sentimiento
ávido de una pronta posesión. Cada vez reconocernos que el buscar trae la
suprema constancia y equilibrio al ser-ahí - por cierto sólo cuando este buscar
rnism6 busca propiamente, esto es, cuando se extiende del modo más vasto
hasta lo ocultísimo y ha dejado tras sí toda mera curiosidad. ¿Y qué es más
oculto que el fondo de aquello descomunal, que ente es y no más bien no es?
¿Qué se sustrae más paranosotros que la esencia dei Ser, esto es, de aquello
que en todo lo ente que impera alrededor de nosotros y nos soporta, que se
elabora y se conduce, es lo más cercano y desgastado y que, no obstante, es
algo inasible?
Poner el buscar' mismo como la mcta, quiere decir': asentar inicio y fin
de toda ieditación en el preguntar por la verdad dei Ser mismo - no este o
aquel ente. o bien todo lo ente, La grandeza dei hombre se mide según aquello
que él busca, y según la insistencia en virtud de la cual él sigue siendo el
buscador.
Tal preguntar por la verdad del Ser es saber predominalnte, es filosofia,
El preguntar vale aquí ya corno saber, porque, cuanto más esencial y decidida
deba ser una respuesta, la respuesta no puede ser nada sino el último paso en
una larga serie de pasos de un preguntar que se funda en sí. En la región del
auténtico buscar, ei hallar no es el cese dei buscar, sino su grado más alto.
Esta indicación previa hacia la esencia de la filosofia ciertamente nos
dice algo sólo cuando nosotros experimentamos un tal saber en ei trabajo dei
preguntar - por eso "Preguntas fundamentales de la Filosofia". ¿Qué pregunta
preguntarnos aquí?
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SEGUNDo CAPÍWLO
I a pregunta por a verdad conio pregunta íundameiìtal
§ 4. I/crc/ad como "problema de la "lógica (rectitud dei enunciado)
obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad
La tarea de la lección queda indicada de un modo doble, sin que por ello se
vuelva claro qué contenido encierra lo que se va a examinar. Para saber esto,
partimos desde el subtítulo. Según éste, se trata de la "lógica". Según la
tradición, la "lógica" es una "disciplina", una "especialidad" de la filosofia,
supuesto que se tome la filosofia misma como una "disciplina" y se la divida
según el modo escolar en disciplinas particulares y aisladas: lógica, ética,
estética, etc,, que a su vez abarcan en cada caso una serie de "prolemas"
pertenecientes a ellas. "Problemas" la palabra entre comillas nos sirve como
denominación de aquellas preguntas que ya no se preguntan más. Ya están
establecidas como preguntas, y ahora sólo importa hallar la respuesta, o antes
bien, modificar respuestas ya halladas, recopilar las opiniones precedentes
sobre ellas y reconciliar estas opiniones entre si. Tales "problemas" son por
ello pju-ticularmente apropiados para velar genuinas preguntas, para rechazar
de antemano como extrañas preguntas jaiiás planteadas, incluso para
malinterpretar ante todo la esencia dei preguntar. Por eso los así llamados
"problemas" pueden tomar fácilmente el lugar de preguntas fundamentales de
la filosofia. Tales "problemas" de la erudición filosófica tienen entonces,
vistos desde la filosofía, su peculiar distinción en que bajo una apariencia que
produce gran impresión, impiden de antemano y de modo definitivo el
preguntar efectivo.
Un tal "problema" de la "lógica" ha de ser dilucidado aquí. Esto quiere
decir: nosotros de inmediato nos esforzamos por ingresar, pasando por so-bre
el "problema", la pregunta encallada, y asimismo por sobre la "lógica" como
una disciplina de la estéril erudición filosófica al modo escolar, en un
preguntar filosófico hacia el fondo y desde el fondo. Ahora bien, que nosotros
partamos desde "problemas" es necesario, porque sólo así se nos vuelve
visible la figura tradicional, y por eso también aún dominante para nosotros
mismos, de la pregunta que tenemos que preguntar. Porque lo tradicional tiene
la mayoría de las veces uii muy largo pasado tras sí, 110 es riada arbitrario, sino
que aún I leva consigo la huella (IC una neCeSidad que una vez lue genuina.
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N'1a; tu(cs huellas se vuelven visi hics Solo cuaiRlo se lleva Io
tiadicioì1 de
vuelta a su toUck).
. : : :: : Extraetnos un "probIeiìa dc la kgicaT. tras cl cual yace 0CL) 1a UD1
"pregunta fundamental de la tilosofla" aún no
preguntada. "Lógica" es la
expresión abreviada de AOytK 7twtTIfl. Esto significa: saber acerca
dei
Xó'yoç, y éste entendido como el enunciado. ¿En qué
medida es el enunciado
el "tema" de la lógica, y cómo resulta de aquí la estructura de esta "disciplina"
de la filosofia? Esto será dilucidado brevemente, para que el nombre
"lógica"
deje de ser un mero título.
¿Desde dónde obtiene el enunciado - una proposición dei tipo: "la
piedra es dura", "el cielo es azLIl" - un tal rango, de modo que se haga de él
propiamente el objeto de una ciencia, la lógica? Ei enunciado enuncia sobre lo
ente, qué es y cómo es. Diciendo así, el enunciado está dirigido hacia lo ente,
y si el enunciado se rige eri el decir según lo ente y su dicho mantiene esta
dirección y re-presenta [vor-stellt] desde ella lo ente, entonces
el enunciado es
correcto. La rectitud dei enunciado esto significa para nosotros y desde
antiguo, la verdad. El enunciado es así el asiento y lugar de la verdad - pero
también de la no-verdad, de a falsedad y la mentira. El enunciado es la forma
fundamental de aquel decir que puede ser o bien verdadero o bien falso. No
como un modo del decir ni como una frase cualquiera, sino como asiento y
lugar de la rectitud, esto es, de la "verdad", el enunciado, el ?.óyoç, es un
sobresaliente "objeto" dei saber. Como este lugar de la verdad, él reclama a su
vez una atención particular sólo porque la "verdad" y la posesión de la verdad
atraen hacia sí un "interés" destacado. El hombre busca la verdad; se habla de
la "voluntad de verdad"; uno se cree en posesión de la verdad; se aprecia el
"valor" de la verdad. Sólo porque la verdad y su posesión, y a la vez, su no-
posesión, es lo que inquieta, alegra y defrauda, sólo por eso se da en el fondo
algo así como "lógica". Decimos con cuidado "eri el fondo". Pues desde largo
tiempo es ya de otro modo y precisamente a la inversa. Desde largo tiempo se
da la lógica como una disciplina de la filosofia escolar, y de hecho desde los
inicios de la escuela de Platón - pero también sólo desde entonces. Porque la
lógica se da como una elucidación del 2áyoç, se da también el "problema" de
la "verdad" como la propiedad distinguida déi ?óyoç. El "problema de la
verdad" es por ello un problema de la "lógica" o, como se dice en los tiempos
más recientes, de la "teoría del conocimiento". La verdad es aquel "valor" por
el cual un conocimiento primeramente vale como conocimiento. Pero corno
forma fundamental dei conocimiento vale el juicio, la proposición,
el
enunciado - el X&yoç. Teoría dei conocimiento es por ello siempre "lógica"
en el mencionado sentido esencial.
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Pero aun cuando pueda soilar eXagerado decft: el "probIciiìa' dc la
verdad se "da" como "problema", porque se da la "ógica' y porque de tiempo
en tiempo se trata nuevamente esta disciplina y se la ofrece en una nueva
presentación, aun así empero esto sigue siendo indiscutible: desde los tiellipos
de Platón y Aristóteles la pregunta por la verdad es una pregunta de la lógica.
Esto quiere decir: la búsqueda de aquello que la verdad es, se mueve sobre las
vías y en las perspectivas que quedan establecidas con la puesta en marcha y
el cí:culo dc tareas de la lógica y sus presupuestos. Esta situación se deja
probar fácilmente - para nombrar sólo pensadores modernos - a partii' de las
obras de Kant, de flegel, de Nietzsche. Pero así como ciertamente para estos
filósofos, y en suma para toda la tradición de la filosofia occidental, la
pregunta por la verdad sigue siendo una meditación en el pensar y er el
?óyoç, por tanto una pregunta de la "lógica", así también sería superficial y
falseador afirmar que estos pensadores habrían planteado la pregunta por la
verdad, es decir, le habrían buscado una respuesta, sólo porque se da una
lógica y porque ésta exige el tratamientode una tal pregunta. Pues
presurniblemente fue otra preocupación que sólo aquella por una mejora o una
reforma de la "lógica", la que condujo a estos pensadores hacia la pregunta
por la verdad - precisamente aquel "interés" que el hombre tiene en la verdad,
el hombre como el expuesto a lo ente y de tal modo él. mismo ente.
Pero quizás este "interés" en la verdad, que puede estar despierto aun
ahí dónde no hay ningún "interés" por la "lógica", a través del señorío de la
lógica ha sido empuja10 con el tiempo en una dirección completamente
determinada y así también ha sido acuñado en una figura completamente
determinada. Así es de hecho. Aun ahí donde la pregunta por la verdad no
surge desde el interés en la lógica, el tratamiento de la pregunta empero se
mueve en las vías de la lógica.
Dicho brevemente: la verdad es desde antiguo un "problema de la
lógica", mas no una pregunta fundamental de la filosofia.
Este hecho repercute del modo más agudo aun ahí y precisamente ahí
donde al final de la filosofia occidental se pregunta dei modo más apasionado
por la verdad, en Nietzsche. Pues Nietzsche en primer lugar parte de esto, que
nosotros no tenemos la "verdad", Io que manifiestamente convierte la
pregunta por la verdad en lo más apremiante; en segundo lugar, él pregunta
qué "valor" tiene la verdad; en tercer lugar, él pregunta por el origen de la
"voluntad de verdad". Y no obstante - pese a este "radicalismo" del preguntar
aparentemente insuperable, aun en Nietzsche la pregunta por la verdad queda
presa en las cadenas de la 'lógica'-'...-----
¿Pero es esto acaso un mal? Podría ser que el horizonte de toda lógica
como lógica precisamente obstruyese la mirada hacia la esencia de la verdad.
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Podria SCF que aun los presupuestos dc toda lógica no permitiesen unu
pregunta originaria por la verdad. Podría ser qie la lógica ni siquiera i lecase
al
umbra! de la pregunta por la vcrdad,
Con estas indicaciones ahora sólo queremos señalar que el
'pioblciiia
dc la verdad" está en una larga tradición, la que linahnente ha arrancado
cada
vez más la pregunta por la verdad dei suelo en que está arraigada, incluso que
la pregunta por la verdad alite todo no lia sido aún planteada dc
modo
originario. En tanto el pensar moderno y el actual se mueven por completo en
los horizontes de esta tradición, un preguntar originario por
la verdad les será
sólo dificilmente accesible, más aún extraño, si no tendrá que apai-ecerles
incluso como algo demente.
§ 5. Elucidación de la verdad desde la pregunta Jìindamental de
lafilosojia,
con inclusión de una controversia histórica con la filosofia occideniol.
Urgimiento /NötigungJ y necesidad de un preguntar originario
Si en lo que sigue nosotros no elucidamos la verdad como "problema de la
lógica", sino que preguntarnos por ella desde la pregunta fundamental de la
filosofia, entonces de antemano contaremos con estas dificultades
dei
entendimiento y la intelección, esto es, sabremos que el preguntar por la
verdad hoy en día incluye en sí una controversia con toda la filosofia
occidental, y que aun sin esta controversia histórica jamás podrá ser puesto en
marcha. Pero controversia histórica es algo esencia mente distinto del
calculador tomar conocimiento de lo pasado hasta ahora. Qué quiera decir
controversia histórica, lo hemos de experimentar en la ejecución dei pensar a
través de la pregunta por la verdad.
La pregunta por la verdad - incluso si falta aún la respuesta - ya como
pregunta suena muy pretenciosa. Pues si no hubiera detrás de tal preguntar una
pretensión a saber de algún modo la verdad, entonces todo este quehacer
quedaría como un mero juego. Y sin embargo: más grande que esta pretensión
es la retención que tiene que armonizar este preguntar por la verdad. Pues
ciertamente no se ha de elucidar de nuevo un "problema" ya establecido, sino
que se ha de preguntar la pregunta por la verdad como pregunta fundamental.
Esto significa: primero se ha de dignificar la verdad desde el fondo como lo
digno de cuestión. Quien está en la actitud de dignificar algo más alto, queda
libre de toda arrogancia. No obstante, el preguntar por la verdad, visto desde
fuera, siempre mantiene la apariencia dei atrevimiento a querer decidir algo
piiero y último. Aquí sólo cl recto preguntar mismo y la experiencia de su
necesidad pueden constreñir la actitud apropiada.
t)
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Mas pl CtS iiCflte a /1'CC.Vl(I(I(/ (Its 11)1 /)fL't1I/1(UI o#','i#zcirio, y asi de un
sal n aliicra (Ici círculo del 1)roblcma Lradicional de la verdad, y por tanto cl
¡trtunie11foa o/ro planteamiento (le la pregunta con respecto a la tradición
conservada a lo largo de dos mi 1CIÌIOS - ¿cómo heiiios de experimentar esto?
¿Por qué no puede ni lia de quedar todo "como antes"? ¿Por qué no nos
satisface la determinación precedente de la verdad? La contestación de estas
preguntas no es nada menos que ya el regreso a la esencia más originaria de la
verdad, regreso que primeramente se lia de poner en movimiento empero a
través de nuestro preguntar. Sin embargo, ya por una simple meditación en la
comprensión tradicional de la verdad, podemos persuadimos de que aquí yace
algo digno de cuestión y que lia quedado incuestionado.
Repetición
1) La pregunta por la verdad como lo más necesario de la filosofia en la era
mundial de la completa incuestionabilidad
Si intentamos determinar metatisicaniente - por tanto, no de modo
historiográfico ni tampoco desde la visión de mundo - el sitio actual en el que
está el hombre sobre la tierra, entonces se tiene que decir que e! hombre
comienza a entrar en la era mundial de la completa incuestionabilidad de
todas las cosas y de todas las maquinaciones - un acontecimiento descomunal,
cuyo sentido y dirección ninguno puede establecer y cuyo alcance nadie puede
estimar.
Sólo una cosa de inmediato está clara: en esta era mundial de la
completa incuestionabilidad, la filosofia, como la invocación preguntante de
lo más digno de cuestión, se convierte inevitablemente en lo más extraño. Por
eso ella es lo más necesario. Lo necesario tiene su figura más poderosa en lo
simple. Pero nosotros nombramos lo simple aquello gravísimo de nula
apariencia, eso que, cuando es, aparece a todos al punto y en adelante como lo
más fácil y asible, y que, no obstante, sigue siendo intangiblemente lo más
grave y arduo. Lo simple es Jo niás grave y lo más arduo, porque lo múltiple
permite y favorece la dispersión, y toda dispersión, conio lo contrario dei
recogimiento, confirma al hombre en su constante huida de él mismo - esto
es, de su vínculo al Ser mismo - y así lo alivia y desliga del peso del ser-ahí.
Lo múltiple es lo fácil y liviano - aun ahí donde su cuidadLp aparentemente
requiere esfuerzo. Pues: el paso de una cosa a otra es aligeramiento, y
precisamente este paso lo rehúsa lo simple y constriñe al constante y cada Vez
más rico regreso a lo Mismo. Sólo cLiando nosotros nos atrevemos a lo simple,
i o
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entramos Cn cl campo dc JUC!1O dc lo IleceSarlo. I M mús nccesa no dc Li
filosofia - supuesto que ella tenga que volverse nuevamente o m'is extraño -
es aquella simple pregunta, a través dc: la cual- -eIla-la preguntante,
primeramente es llevada a sí misrna/a pregunta por la verdad.
2) Lo digno de cuestión en la determinación precedente de la verdad (verdad
como rectitud del enunciado) conio lo que urge a la pregunta por la verdad
En su anterior modo de tratamiento, la pregunta por la verdad es un "problema
de la lógica". Si a partir de este "problema" - esto es, a partir de la pregunta
encallada - ha de surgir un preguntar y si este preguntar empero no lia de ser
arbitrario niforzado, sino originariamente necesario, entonces tenemos que
tratar de experimentar efectivamente el urgimiento a la pregunta por la verdad.
La determinación precedente de la verdad que por doquier es aún válida
en los más diversos revestimientos, dice: verdad es la rectitud dei representar
de lo ente. Todo representar de lo ente es un hablar sobre lo ente, donde el
habla puede ser llevada a cabo aun callando y no requiere ser comunicada por
la voz. El modo más usual del hablar sobre lo ente empero es el enunciado, la
simple proposición, el Xóyoç, y en éste, por lo tanto, se encuentra dei modo
más inmediato la rectitud dei representar - la verdad. La verdad tiene su lugar
y asiento en el 6yoç. Por consiguiente, una determinación más precisa de la
verdad misma se vuelve la tarea de una meditación en el A&yoç - de la
"lógica".
¿Pero qué puede urgirnos a convertir Ja delimitación corriente de la
verdad como rectitud dei representar en una pregunta? Pues sólo la
circunstancia quizás aún oculta que la incuestionada determinación de la
verdad corno rectitud contiene algo digno de cuestión que exige ser puesto en
cuestión. Se podría objetar aquí que no todo lo cuestionable requiere
convertirse en objeto de una pregunta. Quizás, y por eso queremos nosotros
mismos examinar primero si, y en qué medida, en la determinación corriente
de la verdad como rectitud ante todo reside algo digno de cuestión, y si por
otro lado esto digno de cuestión es de tal tipo que nosotros no lo podemos
pasar por alto dejándolo sin dignificar y, esto es, sin cuestionar - supuesto que
nosotros tengamos la pretensión de entendernos con otros y con nosotros
mismos acerca de la verdad.
§ 6. La determinación tradicional de la verdad como rectitud
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Un enunciado, esto es, e! conocitlitento depositado cii 1, es verdadero eiì Uint()
él, conio se dice, se rige segi?H su objeto. Verdad es rectitud. Aún et la
modernidad temprana y ante todo cii el medioevo, esta recilliaclo se i Iaira
taiibién adaequatio (adecuación I Angleichung] ) o assjln//atw (asiiiii ladón
{Anähnlicliungj) o convenienlia (conveniencia
[ libcreinkun fìJ). [stas
determinaciones se remontan a Aristóteles, con cuya filosofia la gran filosofia
griega llega a su tin. Aristóteles comprende la verdad domiciliada en el A6yoç
(enunciado) como òioç (adecuación). El rep:esentar (vónii) se adecua
a aquello que hay que asir. El enunciado representante sobre la piedra dura y
en suma el representar, sin embargo, es algo "del ainia (lJuxTj), algo
"espiritual", en cualquier caso nada dei tipo de la piedra. ¿Cómo pues se ha de
adecuar el representar a ésta'? La representación empero no debe ni tampoco
puede volverse algo pétreo, y así en el caso correspondiente de un enunciado
sobre la mesa, tendría que volverse algo de madera, y en el representar de un
río, algo líquido y fluyente. No obstante - precisamente el re-presentar tiene
que adecuarse a lo ente del caso, a saber, co/no re-presentar tiene que potier
[hin-stellen] ante nosotros lo que sale al encuentro y mantenerlo puesto así. Ei
re-presentar (esto es, el pensar) se rige según lo ente, para dejarlo aparecer en
el enunciado así como es.
El vínculo del representar al objeto (àvttKclp.evov) es la cosa "más
natural" dei mundo, tanto que uno casi se avergüenza de hablar aún
expresamente de ello. Por eso precisamente la mirada inocente, que no se ha
vuelto suspicaz por la "teoría dei conocimiento", tampoco puedel ver de
ningún modo qué ha de ser pues incorrecto en esta determinación de la verdad
como rectitud o aun sólo digno de cuestión. Por cierto - en los múltiples
esfuerzos del hombre por el conocimiento de lo ente ocurre muy a menudo el
infortunio que nosotros no alcanzarnos lo ente así como es y nos engañamos
acerca de él. Sólo que aun el engaño se da ciertamente sólo ahí donde impera
previamente la intención de regirse según lo ente. Uno puede engañar a otro,
esconderle algo y mentirle [vor-machen], sólo cuando el otro, así como él
mismo, ya se niueve de antemano en la actitud del regirse según ... y con la
mira puesta en la rectitud. Aun en la no-rectitud, la rectitud sigue siendo lo
decisivo. Así esta determiñación de la verdad como rectitud, junto con su
contrario, la no-rectitud (falsedad), es de hecho algo claro como el agua.
Porque esta comprensión de la verdad manifiestamente surge dei pensar
"natural" y coincide con él, ella se ha conservado también a través de los
siglos y desde largo tiempo se ha consolidado como algo comprensible de
suyo.
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Verdad es rectitud, o en la 1rniu la aún más corriente: verdad es la
coiicordancia dei conocimiento (dei representar dei pensar dei
juzgar - dei
-enunciar) con ei objeto.
verdad
rectitud
rectitudo
adaequatio
assimi iatio
conven i e ntia
ò1L o o . ç
concordancia
§ 7. La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de la verdad como
rectitud dei representar
Por supuestJ que con el tiempo se anunciaron reparos contra esta comprensión
de la verdad, y por cierto en tanto se empezó a dudar si acaso nuestro
representar alcanza lo ente mismo y en sí, y no queda más bien encerrado en el
ámbito dei "alma", dei "espíritu", de la "conciencia", del "yo". Cediendo a
esta duda, se dice: lo que nosotros alcanzamos en nuestro representar, es
siempre sólo lo re-presentado por nosotros, y así ello mismo una
"representación". Por consiguiente, el conocimiento y el enunciado consisten
en la representación de una representación, y con ello en un enlace de
representaciones. Este enlazar es una actividad y un proceso que sucede
únicamente "en nuestra conciencia". Con esta doctrina se cree haber depurado
"críticamente" y superado aquella determinación corriente de la verdad. Sólo
que esta "creencia" es un error. Esta doctrina, según la cual el conocer se
refiere sólo a representaciones (lo representado), únicamente restringe el
alcance del representar, pero reclama también para el representar así
restringido que se rija según lo representado y sólo según lo representado.
También aquí se supone algo qüe da la medida, según lo cual el representar se
rige - también aquí la verdad está comprendida como rectitud.
Se nombra esta doctrina, según la cual nuestro representar se refiere
sólo a lo representado, el perceptum, la idea, idealismo. La opinión contraria,
según la cual el representar alcanza Jas cosas mismas (res) y lo que les
pertenece (realia), se llama desde la expansión del idealismo, realismo. Pero
estos hermanos enemigos, entre tos cuales el uno gustosamente se figura ser
superior al otro, están, sin saberlo claramente, completamente de acuerdo en io
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esencial , estO Cs, Cfl aquel Io que da el presupuesto y la posibihdad dc su lucha:
(lue cl vínculo a lo ente es ei representar
de mismo y la verdad dei representar
consiste en su rectitud. t.Jn pensador conio Kant, quien pensó, íiiìdamentó y
retuvo del modo más profundo el idealismo, admite de antemano que la
comprensión dc la verdad conio rectitud dcl representar - como concordancia
con el obleto - tiene que permanecer intacta, Ciertamente el realismo por otro
lado queda ircso en un gran error, cuando cree que según esto aun Kant, el
más profundo "idealista", es un testigo principal, para el realismo. No -- a partir
dei atenerse de Kant a la determinación tradicional de Ja verdad conio rectiwd
se sigue sólo, y a la inversa, que el realismo, en la determinación de la verdad
como rectitud dc] representar, está sobre el mismo suelo que ei idealismo, e
incluso según un concepto más estricto y máS originario de "idealismo", sigue
siendo él mismo idealismo. Pues aun según la doctrina del realismo dei
crítico y delingenuo - la ïes, lo ente, es alcanzado por el camino dei
representar, de la idea. El idealismo y el realismo circunscriben por ello las
dos extremas posiciones fundamentales en la doctrina dei vínculo dei hombre
a lo ente. Todas las doctrinas precedentes sobre este vínculo y su carácter - la
verdad como rectitud son o bien deformaciones unilaterales de las
posiciones extremas o bien algunas variantes de las numerosas mezclas y
formas mixtas de ambas doctrinas. La lucha de todas estas opiniones puede
proseguir aún hasta el infinito, sin jamás conducir a una meditación y una
intelección, porque lo que distingue esta infructuosa disputa es ei renunciar de
anteniano al preguntar por el suelo sobre el cual se ¡nueven los contendientes.
Con otras palabras: por doquier se tiene por comprensible de suyo la
comprensión de la verdad como rectitud del representar, tanto en la filosofia
como en el opinar nofilosófico.
Cuanto más evidente e incuestionable siga siendo la determinación
corriente de la verdad, tanto más simple tendrá que ser lo digno de cuestión en
esta determinación, supuesto que algo tal se oculte en ella. Cuanto rns simple
sea esto digno de cuestión, tanto más arduo se volverá asir simplemente esto
simple en su plenitud interna, mantenerlo unitarianiente como digno de
cuestión y, sto es, como extraño, para desplegarlo en su propia esencia y así
volver a fundarlo en su fondo oculto.
§ 8. El campo de fuego de la apertura cucidruple y unitaria, Primera
indicación hacia lo digno de cuestión en la determinación tradicional de la
verdad
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i\hora teilcilios que intentar utui /)i1I??CI?1 i/?L/i('(lCI(/l /1(1C1U CVI()
(/i,S1() (IL'
cue.vfióìi, ç)ala asegurar ante 10(10. aU11C11C SC SOlO PFOVISIO11 liììcíute,
1Ì
Iegtitidad del pIaiitcaiiiento de la pregunta. RCI1CXIOI1CI1OS SI I1CStr()
representar y enunciar - por ejeniplo, en la FOOSIC1Ofl "la P1Cdr es dura
se ha de regir segúìi el objeto, entonces este ente la piedra misma tiene que
ser accesible desde antes, para poder ofrecerse abiertamente para cl regirse
según él como lo que da la medida. Brevemente: Io ente, en este caso la cosa,
- tiene que estar abierto. Y aún más: tiene que estar abierta - para permanecer
en el ejemplo - no sólo la piedra misma, sino también la región que el regirse
según la cosa tiene que atravesar, para recoger de este modo re-presentador
aquello que caracteriza a lo ente en su ser así y así. Además, tiene que estar
abierto también el hombre que re-presenta y que reprsentando se rige según
la cosa. El tiene que ser abierto para aquello que le sale al encuentro, a fin que
le salga al encuentro. Finalmente, el hombre también tiene que ser abierto
para el hombre, a fin que él, representando conjuntamente io que le es
comunicado en el enunciado, pueda regirse según la misma cosa con los otros
hombres y a partir del ser conjuntamelnte con ellos, y pueda entenderse y estar
de acuerdo con ellos sobre la rectitud del representar.
En la rectitud del representar enunciante impera así una apertura
cuádruple: i. de la cosa, 2. de la región entre la cosa y el hombre, 3. del
hombre mismo para la cosa, 4. del hombre al hombre.
Pero esta cuádruple apertura no sería lo que es y tiene que Ser, si cada
un de estas aperturas estuviera en cada caso encapsulada separadamente de
las otras. Esta apertura cuádruple impera más bien como una y unitaria, en
donde, como en su campo de juego, entra y se mantiene en juego todo regirse
según ... y cada rectitud y no-rectitud del representar. Si ponemos la
mirada en
esta apertura múltiple y, no obstante, unitaria, entonces de golpe nos hallamos
remitidos, por sobre la rectitud y la actividad representadora que le es
inherente, hacia un Otro.
Esta apertura múltiple y unitaria impera en la rectitud. La apertura no es
creada primeramente por la rectitud del representar, sino que a la inversa sólo
es asumida siempre como lo ya imperante. La rectitud dei representar sólo es
posible, cuando ella se puede asentar cada vez en esta apertura como en lo que
la soporta y circunda. La apertura es el fondo y suelo y campo de juego de
toda rectitud. Ahora bien, mientras la verdad sea comprendida como rectitud y
mientras la rectitud misma sea tomada como algo incuestionable y, esto es,
como algo último y primero, esta comprensión de la verdad - ella puede ser
confirmada una y otra vez por una muy iarga tradición - seguirá careciendo de
suelo. Sin embargo, tan pronto como esta apertura se muestra, aunque sea a
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t-
una mirada que sólo vislumbra, coiìiO posibt itacion y mudo de la rectitud, la
verdad, comprendida como rectitud, se vuelve digna de cuestión.
§ 9. La comprensión i/e la verdad y la comprensión de la esencia del hombre.
La pregunta jìmdamental por la verdad
a) La determinación de la esencia de la verdad en su conexión con la
determinación de la esencia del hombre
Uno se puede sorprender de que hasta aquí nunca se haya preguntado
seriamente por este fondo de la rectitud. Pero esta negligencia se muestra
como menos rara, cuando consideramos que aquel vínculo del hombre a io
ente, que se comprende desde antiguo corno el representar y el percibir
inmediato, parece ser en la experiencia humana el más corriente por eso eI
más cercano. El predominio de este vínculo dei hombre a lo ente se volvió al
punto tan imponente, que con respecto a él se determinó en general la esencia
dei hombre. ¿Pues qué quiere decir la antigua delimitación de la esencia dei
hombre que aún hoy es válida: animal rationale (ov ?óyov xov)? Se
traduce y, esto es, se interpreta esta determinación con las palabras: el hombre
es e! ser vivo racional; el hombre es un animal, pero dotado de razón. ¿Qué
quiere decir razón, ratio, voiç? Si nosotros pensamos metafisicamente, como
aquí es necesario, y no psicológicamente, entonces razón quiere decir: el
percibir inmediato de lo ente. La definición corriente dei hombre recibe ahora
otro tono: el hombre - aquel ser que percibe lo ente. Quedamos así remitidos a
una grave conexión, pero que aún es obscura: que lo habitual de la
comprensión de ía verdad como rectitud es tan antiguo como lo habitual de
aquella "definición" de la esencia dei hombre - que así la determinación de la
esencia de la verdad depende cada vez de la determinación de la esencia del
hombre. ¿O debiera quizás ser a la inversa, que la comprensión de la esencia
dei hombre depende cada vez de la comprensión de la verdad?
b) La pregunta por el fondo de la posibilidad de toda rectitud como pregunta
fundamental por la verdad
Aliorá no estamos aún en condiciones de decidir sobre esto. Suficiente: en la
comprensión corriente de la verdad como rectitud se ha mostrado algo digno
de cuestión. Esto digno dc cuestión es a su vez de tal tipo, que tiene que ser
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reconocido y deS)lCgad() Como el fondo c/C fa posibilidad a'e (oc/a iccliiwi, Si
preguntarnos 1)01' este Jonio de la rectitud, entonces preguntamos por
la verdad
cii el sentido de una pieç7untcl fundamental. Así, no es ninguna
arbitrariedad y
menos aún un mero afán por dar a cualquier precio otra 1gura a algo
precedente, si nosotros definitivamente no nos
aquietamos más con la
comprensión tradicional de la verdad como rectitud,
sino que la
experimentarnos como ftiente de la inquietud.
Sólo que esta indicación hacia la apertura como el fondo de la rectitud
viene aún por completo desde fuera: sólo puede señalar muy provisibnalmente
que, y en qué medida, en la coinprensión tradicional de la verdad se esconde
algo digno de cuestión.
Ahora bien, qué sea propiamente esto que está al fondo de la rectitud,
dónde y cómo esta múltiple mas unitaria apertura mismatenga su esencia y su
consistencia, eso queda obscuro. Por eso tampoco podemos aclarar qué
significa que este fondo sea vislumbrado tan raramente, y si alguna vez,
entonces sólo de lejos. Tampoco podemos dimensionar aún adónde llega el
hombre, cuando la ex-periencia [Er-fahrung] de este fondo es puesta como
soporte eri su alcance total.
Por cierto, a pesar de todo tendremos que meditar en esto, por qué y
para qué nosotros preguntarnos por esto digno de cuestión, cuando dos mil
años de historia occidental se han bastado con esta comprensión de la verdad.
Repetición i
1) La relación entre pregunta y respuesta en la región de la filosofia
Para que no se asienten malentendidos sobre esta lección, que fácilmente
podrían impedir la recta actitud dei trabajo en conjunto, sea dicho brevemente
lo siguiente: aquí no serán proclamadas ningunas verdades eternas. Yo no
estoy ni capacitado ni habilitado para eso. Más bien se trata del preguntar, dei
ejercicio dei recto preguntar que hay que alcanzar en su ejecución efectiva.
Esto parece ser bastante poco para aquel que presiona por la posesión de
verdades. Pero la relación entre pregunta y respuesta tiene en la región dc la
fIlosofia un carácter propio. Se trata, para hablar en una imagen, de escalar una
montaña. Esto no se consigue cuando nosotros nos instalamos en la llanura del
opinar habitual y pronunciarnos discursos sobre esta montaña, para así
'vivenciarla", sino que el ascenso y la cercanía a la cumbre sólo se consiguen
cuando nosotros de inmediato empezamos a subir. Por cierto que en ello
perdemos de vista la cumbre y, no ohstaiite, sólo nos acercamos a ella más y
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más, en tanto subimos, a Io cual también pertenece el resbalar y el dcslizarsc,
y en la filosofia incluso cl desplome. S'o/o quien verdaderamente sube, /)11C(lC
clesplomarse. ¿Qué, si los que se desploman pudieran experimentar del modo
más hondo la cumbre, la montaña y su elevación, de un modo más hondo y
único que aquellos que aparentemente alcanzan la cumbre, a través de lo cual
ella al punto pierde para ellos la altura: se convierte en una llanura y en algo
habitual? No se puede juzgar ni medir la filosofia ni el arte y en suma ninguna
controyersia creadora con lo ente, con ayuda de la cómoda regla de cálculo del
sano entendimiento humano y del presuntamente sano, mas desde largo
tiempo ya deformado y desviado, "instinto", tan poco como con la vacía
agudeza de los así llamados "intelectuales". Aquí hay que experimentar todo y
lo Unico sólo en la elecución, en el esfuerzo del subir. L
Quien coge al pasar sólo frases aisladas, no sube conjuntamente. Se
trata de ir con cada uno de tos pasos y con la serie de pasos. Sólo así se abre el
asunto que nosotros tratamos de meditar, hacia el cual querernos llegar.
2) La determinación corriente de la verdad como rectitud del representar y la
apertura cuádruple y unitaria como el fondo digno de cuestión de la
posibilidad de la rectitud del representar
Nosotros preguntamos la pregunta por la verdad. La determinación corriente
de la vercfad dice: verdad es rectitud dei representar, es concordancia del
enunciado (de Ea proposición) con la cosa. Aun cuando en el transcurso de la
historia del pensar occidental han aparecido diversas opiniones sobre el
conocer y el representar y hasta la hora presente luchan y se mezclan una y
otra vez entre sí, en todas lo que da la medida es la misma comprensión de la
verdad como rectitud del representar. Las dos opiniones capitales sobre el
conocer y el representar, el idealismo y el realismo, no se diferencian eri la
comprensión de la verdad, ambas la toman de igual modo como una
determinación del representar: del enunciado. Se diferencian sólo en la
consideración del alcance dei representar: si el representar alcanza las cosas
mismas - res, realia - (realismo), o bien si el representar siempre queda
referido sólo a lo representado como tal - perceptum, idea - (idealismo). Así
domina por doquier y constantemente, pese a la aparente diversidad de los
puntos de vista de la lógica y de la teoría dei conocimiento, una unanutnidad
sobre aquello que la verdad es: rectitud del representar.
Pero en esta determinación compresible de suyo de la verdad como
rectitud se esconde algo digno de cuestión: aquella aper/ie/ cuócfruplc y
unitaria de la cosa, de la región entre cosa y hombre, del hombre mismo y del
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hombre a I hombre. S i esta al)ertura 110 lucía, entonceS ìuuea se
podna I levai- a
cabo un regirse del representar según la Cosa. Pues este
regine segn -- no
crea primeramente la apertura de la cosa ni la apertura
dcl hombre para lo que
sale at encuentro, sino que por así decir sólo Sc
asienta cada vez de nuevo en
esta apertura ya imperante. Esta es por eso el l'ondo dc la posibilidad
dc la
rectitud, y como este fondo, algo digno para la pregunta y
el cuestionar. Ahora
bien, qué sea esto propiamente, hacia dónde
indiquemos con ello y qué
nombremos apertura, eso por lo pronto queda obscuro. Esto podría ser
ahora
sólo una razón más para abandnai' de inniedato el preguntar Pol- esto digno
de cuestión, sobre todo cuando recordamos que
la historia occidental se lia
bastado desde hace dos mil años con la comprensión
corriente de la verdad.
c) La pregunta por la verdad como Io más cuestionable de nuestra historia
precedente y como lo más digno de cuestión de nuestra historia venidera
Sólo que también se puede y se tiene que preguntar en
esta hora dei mundo,
¿adónde ha llegado flnaliiente este Occidente con su comprelisión de la
verdad? ¿Dónde estaiios nosotros hoy? ¿Qué y dónde es la verdad? ¿Hemos
perdido acaso, por sobre todas las rectitudes, la verdad? ¿No ha llegado el
Occidente a una situación pal-a la cual todas las metas están encubiertas y toda
ocupación e impulso sólo tienden a hallar una salida de esta situación? ¿Cómo
podríamos comprender metafísicamente de oto modo que el hombre
occidental empuja o bien a la total destrucción de l precedente o bien empero
a lá defensa conti-a esta destrucción?
Mas salidas no son decisiones. Decisiones en lo extremo, sin embargo,
exigen la posición de aquellas metas que sobrepujan toda utilidad y todo fin y
sólo así son suficientemente poderosas para ofrecer el urgimiento a un nuevo
crear y fundar: Decisiones como tales posiciones de metas - sobre todo en
la
situación caracterizada - requieren de la fundación del suelo y de la
instauración dei horizonte sobre el cual y en el cual ellas han de tomarse.
¿Somos nosotros acaso - y esto es lo decisivo para aquella decisión
misma - somos nosotros acaso de tal voluntad y de tal saber, para aun
sólo en
lo más próximo preparar esta decisión?
¿Es la pregunta por la verdad, vista a la luz de esta tarea, sólo un
"problema de la lógica", o bien es la pregunta por la verdad lo más
cuestionable de nuestra historia precedente y Io más digno de cuestión
de
nuestra historia venidera? Para todo aquel que tiene ojos pat-a ver, y
además y
ante todo, pal-a todo aquel que se ha arrancado a sí mismo de la comodidad del
sentirse en posesióii del i'emedio a1rrándose estérilmente a algo precedente
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cOmo cl cnStiailiSillO -, para todo aquel que no quiere retroceder,
si 110 avanïìi,
no hacia un "progreso", 51110 hacia el velado luturo, para
todo aquel, la tarea
está decidida. Ella exige como lo primero y lo iliás constante y lo
último, la
meditación. Con la pregunta por la verdad - preguntada previamente por así
decir en una lección "académica" intentamos algunos pasos de tal
meditación.
Ahora bien, porque ya el más provisional preguntar por la verdad desde
largo tiempo está enredado, arrojado fuera delcamino y ha perdido toda
dirección, se requiere en primer lugar de una meditación en lo fundamental
respecto a la pregunta por la verdad.
L-
2()
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PARTE PRINCIPAL
LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA
VERDAD
PRIMER CAPÍTULO
La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación
histórica
§ IO. El doble sentido de la preunta por la verdad: la búsqueda de lo
verdadero - el meditar en la esencia de lo verdadero
Comenzarnos con una simple meditación. Ella conduce a una meditación
histórica, y ésta convierte el despliegue de la pregunta por la verdad en una
meditación sobre su necesidad y el carácter único de ésta.
La pregunta de la verdad pregunta por la "verdad". El planteamiento de
la pregunta tiene un sentido tan claro, que reflexiones fundamentales sobre la
pregunta por la verdad podrían aparecer corno superfluas. Pues preguntar POI.
la verdad quiere decir: buscar la verdad. Y esto significa: establecer y asegurar
Io verdadero, así según la aclaración anterior, lo correcto sobre las cosas y
todo lo ente; lo correcto empero aun y ante todo en el sentido de las metas y
las normas según las cuales se rige todo nuestro actuar y todo nuestro
comportamiento. Preguntar por "la verdad" quiere decir: buscar lo verdadero.
Pero con "io verdadero" que ahí se busca, sin embargo, aludimos a más
que sólo algunas constataciones correctas sobre .un objeto cualquiera.
Aludirnos a más que sólo indicaciones aisladas para el actuar correcto. Lo
verdadero, que nosotros nombramos así y que quizás más deseamos que
buscamos, tampoco significa para nosotros empero la suma de todas las
constataciones correctas y de todas las indicaciones para el actuar correcto.
Buscar lo verdadero - con ello aludimos a ir tras aquello correcto en lo cual se
basa de antemano todo hacer y dejar de hacer y todo enjuiciamiento de las
cosas, aquello a lo cual se sujeta nuestro ser hombre histórico. Lo verdadero
71
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signi flea ahí para nosotros aquello por lo que V1ViIÌ1OS y nìori 11105. LSI()
verdadero es "la verdad".
Ya de estas breves reflexiones desprendemos que la palabra "verdad"
110 tiene un solo sentido. Ella quiere decir lo verdadero, y aquí eri primer lugar,
lo que cada vez resulta ser correcto en el conocer y para el actuar y la actitud,
y luego eri un sentido destacado, aquello en que reside todo y desde donde
todo se regula y se decide.
Pero aun si nosotros atendemos a esta pluralidad de sentidos, en la que
se habla aquí de lo verdadero y de la verdad, podemos afirmar, sin embargo, y
cierto con derecho, que en esta búsqueda de lo verdadero - aun sì
aludimos a aquello verdadero decisivo no se ha preguntado aún de ningún
modO por la vc,-dad. Así es en tanto consideramos que la verdad es aquello
que convierte algo verdadero en verdadero y determina cada cosa verdadera
singular como eso verdadero que es. Así como inteligencia es aquello que
distingue a cada inteligente conio tal, pensado estrictamente, la verdad alude a
aquello que determina todo lo verdadero como tal. A esto que determina en
general todo lo singular, se lo nombra desde largo tiempo la esencia. Poi- ésta,
cada cosa es limitada en lo que es y delimitada frente a otra. La verdad
significa tanto corno la esencia de lo verdadero. Verdad abarca aquello que
distingue algo verdadero como tal, así conio "velocidad" indica aquello que
determina algo veloz como tal. Preguntar por la verdad ahora no significa
más: buscar algo verdadero o Io verdadero, sino delimitar la esencia, esto es,
las propiedades generales de cada cosa verdadera. Así damos primeramente
con el doble sentido decisivo en el discurso acerca de la pregunta por la
verdad.
§ li. La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de lo
verdadero: ningún preguntar por el con ccpto general de lo verdadero
Preguntar por la verdad puede significar: 1. buscar lo verdadero, 2. delimitar
la esencia de todo lo verdadero. Cuál de estos dos modos de preguntar la
pregunta por la verdad sea más apremiante e importante, lo descubrirá uno
fácilmente. Manifiestamente la búsqueda de lo verdadero, y ante todo en el
sentido de lo verdadero que regula y decide todo. En cambio, el preguntar por
la verdad, esto es, por la esencia de lo verdadero, aparece como algo posterior
e inclMso superfluo. Pues la esencia en el sentido de lo general que vale en
cada caso para Jas muchas cosas singulares, como por ejemplo la
representación general casa para todas las casas reales y posibLes, esto general
es asido y enunciado en el co?ccpto, Quien piensa cl nero concepto de algo,
22
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j)rccisamcfltc aparta la vista de lo real singular. Si flOSOUOS, Sin embargo,
queremos y buscarnos )o verdadero, entonces iio
aspiramos a la verdad en el
sentido detrnero-concepto, enel que se puede clasificar cada cosa verdadera
col-no verdadera; cuando nosotros buscarnos lo verdadero, queremos
entrar en
posesión de aquello sobre lo cual está asentado nuestro ser hombre histórico y
por lo cual está dominado y elevado sobre sí. Cada genuina
actitud dei
hombre, que está en lo real y quiere transformai' lo real, moverlo de su sitio y
liberarlo hacia posibilidades más altas, llegará por ello a la clara e inequívoca
exigencia que se puede expresar brevemente así: nosotros queremos lo
verdadero, qué nos importa la verdad.
Pero en tanto nosotros preguntamos aquí filosóficamente y filosofia es
el saber acerca de la esencia de las cosas, ya nos hemos decidido de otro
modo. Filosofando, meditarnos en la esencia de lö
verdadero, nos demoramos
en eso que, a aquellos que quieren lo verdadero, precisamente no
les importa.
Y así ellos, los que quieren lo verdadero, tienen que rechazar nuestro
propósito corno desviado e inútil. No en vano, sino más bien en previsión de
este rechazo a nuestro propósito, se dijo ya al inicio que la filosofia es el saber
inmediatamente inútil. Para el modo correcto de contrarrestar las dificultades
económicas, para el modo correcto de mejorar y asegurar la salud pública,
nuestra meditación en la rectitud y en la verdad misma no efectuará nada,
tampoco para el modo correcto de aumentar la velocidad de los motores de
avión, tampoco para el modo correcto de mejorar los receptores de rädio y
asimismo tampoco para el modo correcto de estructurar los planes de estudio
en las escuelas. Frenté a todos estos apremios de la "vida" diaria, la filosofia
fracasa. Y aún más: ya que ella pues sólo pregunta por la esencia de lo
verdadero y no determina lo verdadero mismo, tampoco podrá resolver nada
sobre lo verdadero decisivo. Ella es el saber inmediatamente inztil - y, no
obstante, aún algo más: el saber predominante.
Si esto es así, entonces el saber acerca de la esencia de lo verdadero, y
así acerca de la verdad, quizás aún podría tener en síun significado, e incluso
uno tal, que alcance y se extienda por sobre toda utilidad. ¿Mas cómo la
esencia como el concepto general de algo podría obtener un rango
predominante? ¿Qué es más nebuloso y por eso más impotente que un mero
concepto?
Aquí empero aún queda una pregunta, que quizás se coneeta incluso dei
modo más íntimo con la pregunta por la verdad como la pregunta por la
esencia de lo verdadero: si acaso nosotros hemos determinado suficientemente
la esencia de algo, cuando la equiparamos con el concepto. Quizás la esencia
de lo verdadero, y así la verdad, no sea de ningún modo asida cuando sólo nos
representamos en general aquello que corresponde en suma a cada cosa
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verdadera como tal. QUIZáS la esencia dc
loverdadero, y así la verdad, no sea
aquello indiferente que vale de igual
modo para todo lo verdadero, sino lo más
esencial de ello. Entonces, lo propia y decisivamente
verdadero, sobre io cual
se tiene que asentar todo, sería precisamente
esta esencia dc lo verdadero, la
verdad tiisma. Entonces, aquella toma
de posición que presuntamente se
aplica a la realidad - nosotros queremos
lo verdadero, qué nos importa la
verdad sería un gran error -
el error de los errores y el más antiguo de todos
los errores habidos hasta ahora.
Supuesto que la verdad sea lo verdadero,
entonces nuestra pregunta por la
verdad como la pregunta por a esencia de lo
verdadero, en caso que resulte su recta
ejecución, deja de ser un juego con
conceptos vacíos.
' 12. La pregunta por la legitimidad de
la determinación corriente de la
verdad como punto de partida para el regreso alJòndo
de la posibilidad de la
rectitud
Que nosotros no nos entregamos a una
vacía disputa por la mera definición dei
concepto de la verdad, sino que queremos dar con algo esencial, se
muestra en
que nosotros al punto abandonamos la comprensión
corriente de la verdad e
intentamos llegar a un fondo, en el cual está fundada la determinación
de la
verdad como rectitud. A través de un tal regreso a/fondo - a
lo digno para la
pregunta - ponemos en cuestión la determinación
precedente de la verdad y
así nos liberarnos de ella.
Pero - ¿nos liberamos realmente? ¿No nos
ligamos así aun más a esta
delimitación esencial, y tanto, que la convertimos en lo
obligatorio para
nosotros? Mas no nos engaliemos. En el regreso a aquella apertura,
por ta
cual primeramente se vuelve posible toda rectitud, nosotros presuponemos
pues que Ea determinación de la verdad como rectitud
está en regla y tiene así
ella misma su propia rectitud. ¿Está esto acaso ya
demostrado? La
caracterización de Ea verdad como rectitud ciertamente podría ser un error.
En
todo caso hasta aquí no se ha mostrado que esta
caracterización no sea un
error. Pero si la comprensión de Ea verdad corno rectitud es un
error, .para qué
entonces la exposición del fondo de la posibilidad de la
rectitud? Una tl
exposición entonces no puede al menos tener la pretensión de comprender
de
un modo más hondo la esencia de la verdad. At contrario,
ella tiene que
admitir que aquello que soporta y funda un error, es precisamente también.
algo erróneo. - -- --
¿Para qué el regreso a la apertura cuádruple y unitaria, si no se ha
demostrado anteriormente que aquello que tomamos corno
punto de partida
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del regreso, la deteimitiación corriente de la VC1da(l conio rCCtitU(l,
O1 Sil Parte
es legitinio?
Ahora bicii, la comprensión de la verdad corno c-ectitud dc hecho está
con firmada por una larga tradición. Sólo que ei apelar a Io tradicional no Cs
aún urla fundamentación ni una garantía dc la verdad de una intuición.
Durante siglos también fue mantenida, transmitida y aun
confirmada Pol- la
apariencia, la creencia de que el sol giraba alrededor de la tierra. No obstante,
esta creencia pudo ser conmovida. Quizás lo ti-adicional de una
opinión es
incluso una objeción contra su rectitud. ¿No puede lo que en sí quizás es un
error, porque se cree en ello durante un tiempo suficientemente largo,
convertirse en una "verdad"? Como sea la cosa aquí, la mera larga duración y
La antigüedad de su tradición no soi aún - tornadas poi- sí - un fundamento
confiable para probar la verdad de una determinación esencial.
¿Mas tenemos que apelar acaso al opinar ti-adicional para asegurar la
legitimidad de la determinación de la verdad corno rectitud? Finalmente
podernos formarnos nosotros mismos un juicio sobre esta legitimidad. Esto
tampoco cuesta ningún esfuerzo, pues esta caracterización de la verdad como
concordancia del representar con el objeto se comprende por sí misma. Lo
comprensible de suyo tiene su ventaja en que está dispensado de una
fundamentación ulterior. Nosotros nombramos lo comprensible de suyo
aquello que es evidente desde sí y sin meditación ulterior. Ahora bien, se
mostró en efecto de un modo suficientemente claro que cuando tomamos la
verdad como rectitud dei representar, nosotros de hecho no meditamos
ulteriormente; que aquí algo nos es evidente, porque renunciamos a
dilucidarlo más de cerca y de un modo propio. ¿Pero qué pasa con una
autocomprensibilidad que vive dei cercenar todo querer comprender y dei
evitar cada preguntar por el fondo? ¿Puede una tal autocoinprensibilidad valer
como substituto de una fundamentación? No. Pues comprensible de suyo en
sentido auténtico es sólo aquello que desde sí rechaza como imposible un
cuestionar ulterior, en la medida en que aquí reina claridad sobre el tipo de
comprensión de la comprensibilidad.
§ 13. La fundamentación de la comprensión tradicional de la verdad en el
retorno a su proveniencia
Así, sólo queda aún un camino por el cual llegamo a una fundamentación de
la comprensión tradicional de la verdad como rectitud. Examinaremos de
dónde procede esta tradición y observai-cmos cómo se fundamentó esta
determinación de la verdad en su primer establecimiento. Esto aconteció en la
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ii Ic)soÍia dc 417S!O(cIL'S, CtIaI'I(I() noSOtrOs retOrflaniOS ahi,
nUeStra ii'editacioii
obtiene tanibiin la ventaja dc poder poiier aiitc nuestro ojo interno la
comprensión de la verdad que CS Válida desde entonces en su originaricdady
pureza iniciales. listanios así ahora imprevistamente ante ta tarea de una
observación histoi-iograjìca dc la enseñanza dc la verdad y el juicio de
Auisióle/es, quien creó su filosolia en cl siglo IV antes de Cristo.
Si nosotros vemos esta tarea historiográfica empero en el horizonte
propio y más amplio de nuestra pregunta, entonces tenemos que quedar
perplejos. Pues la mira decisiva de nuestro preguntar es en efecto liberarnos de
Io precedente, no porque sea algo precedente, sino porque carece de suelo. Lo
que importa es preguntar desde las necesidades propias del hoy y del futuro.
En lugar de eso, nos perdemos ahora en una observación historiográfica de lo
pasado. Esto significa por cierto un apartamiento y una huida de aquello y
frente a aquello que es necesario, a saber, preguntar uno mismo, en lugar de
sólo relatar lo que las eras pasadas han pensado. Con una tal observación
historiográfica parece que contravenimos nuestra propia mira. Por elio se
requiere aquí de una aclaración fundamental - sobre todo en vista de la
marcha posterior de la lección.
a) La observación historiográfica de lo pasado
E[ entrar en la historia quizás no es siempre ni necesariamente una tal huida
frente a las tareas "dei presente". Se puede en efecto contemplar lo pasado
desde los puntos de vista y según las normas del presente vivo. Así se suelta [o
pasado de su rigidez, se lo refiere al presente y se lo hace actual. Sólo una tal
observación de lo pasado se convierte en una recta investigación del mismo;
pues eso significa también la palabra "historiográfico" [historisch]: iotopeîv
- explorar. Por eso "historiografía" e "historiográfico" significan para
nosotros: investigación de lo pasado desde el horizonte de lo presente. En ello
esta investigación puede ser normativa como algo compresible de suyo.
Cuando por ejemplo Ranke - en una oposición consciente a las presuntas
construcciones históricas de Hegel - tiene la creencia de exponer lo pasado tal
como ha sjdo, entonces también él está guiado por determinadas orientaciones
de interpretación - sólo otras que las hegelianas. O bien empero se fijan
expresamente como tales las normas extraídas del presente, y se hace de lo
pasado expresamente algo actual. Ambos modos de observación
historiogrcíJìca no se diferencian fundamentalmente.
Ahora bien, aquí ciertamente queda aún una pregunta: si las normasy
tinearnientos dc la observación historiorá1ica se extraen - sea o no de modo
expreso - dcl presente dc cada momento, ¿está con ello ya decidido que estas
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normas son suficientes para asir lo pasado? ll que un presente sea presente y
el hoy de cada momento, wn no garantiza que las normas p1eSCfltCS
- correspondan y estén a la altura de la respectiva grandeza de un pasado. Por
cierto que cadapasadose deja exponer de manera-actual para cada tiempo. En
ello reside lo capcioso de toda observación historiogrúfica. Mas podría ser que
un presente sea tan rígido conio lo pasado, y que las normas de un presente
sigan siendo sólo malos vástagos de un pasado ya incomprendido. Podría ser
que un presente esté completamente sumido en sí mismo y por eso
precisamente encerrado y bloqueado frente a aquello que el pasado tiene que
decir. Por cierto que el mero referir lo pasado a lo presente de cada momento
llega necesariamente, y en cierto modo muy cómodamente, siempre a nuevos
resultados, ya que un presente cada vez puede ser de otro modo con respecto
al anterior. Pero estos nuevos resultados historiográficos, en los que uno se
ei-nbriaga y con remisión a los cuales uno se cree superior frente a la ciencia
historiográfica precedente, son empero ya anticuados aun antes de haberse
vuelto nuevos, porque el presente de inmediato se convierte nuevamente en
otro y la actualidad sigue siendo lo más inestable. Por eso toda observación
historiográfica es seductora.
b) La meditación histórica en lo venidero como inicio de todo acontecer
Mas la observación historiográfica no agota el vínculo posible a la historia, y
esto tan poco, que ella incluso lo impide y lo corta. Algo esencialmente
distinto de la observación historiográfica es aquello que nosotros nombramos
la meditación histórica. Si nosotros ponemos conscientemente a la luz aun en
el uso linguistico la diferencia entre lo historiográfico y lo histórico, y Ja
mantenemos en firme frente a la confusión corriente de ambas palabras,
entonces esta precisión en la aplicación de la palabra está fundada en una
actitud pensante fundamental. La palabra "histórico" [geschichtlich] mienta el
acontecer [Geschehen], la historia [Geschichte] misma como un ente. La
palabra "historiográfico" mienta un modo del conocer. Nosotros no hablamos
de observación histórica, sino de meditación. Meditación [Be-sinnung]: entrar
en el sentido [Sinn] de lo que acontece, de la historia. "Sentido" mienta aquí:
la región abierta de las metas, normas, impulsos, posibilidades dc cambio y
poderes - todo esto pertenece esencialmente al acontecer.
El acontecer como modo y manera de ser le es propio sólo al hombre.
El hombre tiene historia, porque sólo él puede ser histórico, esto es, puede
estar y está en aquella región abierta de metas, normas, impulsos y poderes, en
tanto é! la soporta y resiste en el modo del conformar, conducir, actuar,
resolver y padecer. Sólo el hombre es histórico - como aquel ente que,
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expuesto a lo ciitc en total, en la controversia con esto cute Sc libera en la
necesidad. Todo elite no-humano es sui historia, pero en un sentido derivado
puede ser histórico y lo es necesariamente, en tanto pertenece al ámbito de
aquella controversia del hombre con lo ente. Una obra de arte, por ejemplo,
tiene SU historia como obra. Pero esto signiflca: sobre el fondo del ser creada
por cl hombre, y más aun sobre el fondo de esto, que ella como obra abre y
mantiene abierto cl mundo del hombre.
A partir de aquí se vuelve claro esto: el acontecer y la historia no es lo
pasado ni lo observado como pasado, esto es, Io historiográflco. Pero
asimismo cl acontecer tampoco es Io presente. El acontecer y lo que acontece
de la historia es en primer lugar y siempre lo venidero, lo que veIadmcntc nos
adviene, suceder antecesor que abre y arriesga y así lo que de antemano
constriñe hacia sí. Lo venidero es el inicio d'e todo acontecer. En el inicio todo
está decidido. Si bien lo que ha empezado y devenido al punto parece avanzar
dejando atrás su inicio, éste sigue empero - habjéndose vuelto aparentemente
él mismo lo pasado - estando eri vigor y siendo Io aún esenciante, con lo cual
entra en controversia todo lo venidero. En ioda auténtica historia, que es más
que la mel-a sucesión de hechos, lo decisivo es el porvenir, esto es, el rango y
la amplitud de las metas del crear. La grandeza del crear se mide según hasta
qué punto puede seguir la íntima ley oculta del inicio y llevar su curso hasta el
fin. Históricamente inesencial, mas igualmente inevitable es por ello lo nuevo,
divergente, extravagante e insólito. Ahora bien, porque lo inicial sigue siendo
siempre lo más oculto, porque es inagotable y se sustrae, porque además Io
que cada vez ha devenido se convierte de inmediato en lo habitual y porque
esto a través de su propagación encubre el inicio, por eso se requiere de los
vuelcos de lo que se ha vuelto habitual - de las revoluciones. El vínculo
originario y genuino al inicio es por eso Io revolucionario, lo cual a través del
trastorno de lo habitual pone nuevamente en campo libre la ley oculta dei
inicio. Por eso precisamente no se resguarda el inicio - porque de ningún
modo se lo alcanza a través de lo conservador. Pues sólo a partir de lo ya
devenido éste hace la regla y el ideal, los que se buscan entonces una y otra
vez en la observación historiográfica.
Repetición
1) El doble sentido de la pregunta por la verdad. La esencia, no-io general que
- vale por igual, sino lo más esencial
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La pregunta por la verdad tiene un dohle sentido. Nosotros buscamoS la
"verdad" - puede querer decir: nosotros UCíC()S saber Io c,c/aJcro, de lo
cual depende nuestro obrar y nuestro "ser". Nosotros preguntamos por "la
verdad" - puede querer decir: nosotros nos esforzamos por hallar la esencia de
lo verdadero. Por la esencia se entiende aquello que convierte cada cosa
verdadera en verdadera. Cuando la mira está puesta en la esencia,
precisamente no se trata de lo verdadero singular. Por eso la pregunta por la
verdad en el sentido de la pregunta por la esencia se expone al punto a La más
aguda sospecha; pues nosotros queremds lo verdadero, qué nos importa la
verdad. Pero aquí ciertamente se presupone sin meditación ulterior que la
esencia es aquello general que vale de igual modo para todo Io singular - lo
indiferente que vale por igual. Sólo que esto podría ser un desconocimiento de
la esencia. Por eso tenemos que llegar, y por cierto de inmediato, a un sitio de
nuestra meditación donde la pregunta, qué sea pues la esencia misma de algo,
se vuelve ineludible. Podría salir a la luz que la esencia de algo no es lo
indiferente que vale por igual, sino lo más esencial. Entonces finalmente
tendríamos incluso que invertir aquella exigenci aparentemente comprensible
de suyo - nosotros queremos Io verdadero, qué nos importa la verdad - y
decir: nosotros queremos la verdad, qué nos importa lo verdadero. Entonces la
verdad, la esencia de lo verdadero, sería precisamente lo propiamente
verdadero, aquello que se quiere en la exigencia mencionada, pero que se
busca a través de un desvío.
2) La cuestionable autocomprensibilidad de la comprensión tradicional de la
verdad y la pregunta por su legitimidad
Ahora bien, que nosotros no aspiramos a una definición indiferentemente
válida de la esencia de lo verdadero para aquietarnos en ella, ya lo mostraron
los primeros pasos de nuestras reflexiones. Nos liberamos de la determinación
corriente de la verdad como rectitud del enunciado, en tanto mostramos cómo
esta determinación reposa sobre algo más originario-, que constituye el fondo
de la posibilidad de la rectitud. Así