El-mal--problema-real-o-pseudo-problema-filosofico

Vista previa del material en texto

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
 
 
EL MAL: ¿PROBLEMA REAL O PSEUDO-PROBLEMA FILOSÓFICO? 
 
TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
 MAESTRÍA EN FILOSOFÍA 
 
PRESENTA: 
OMAR GUSTAVO DELGADO ZAVALA 
 
TUTOR: DR. ALEJANDRO TOMASINI BASSOLS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
 
Ciudad de México, Abril 2019 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
Restricciones de uso 
 
DERECHOS RESERVADOS © 
PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL 
 
Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal 
del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). 
El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea 
objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para 
fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo 
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, 
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 1 
 
 
 
El Mal: 
¿Problema Real o 
Pseudo-Problema 
Filosófico? 
 
 
 
 
Omar Gustavo Delgado Zavala 
 
 
 
 
 
 
 
 2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Introducción 
 
El mal como problema filosófico ha sido tratado por autores con intereses muy 
distintos y perspectivas diversas. En la literatura filosófica podemos encontrar 
perspectivas político-sociales como en Hannah Arendt1 o quizá análisis desde la 
antropología filosófica como hizo Paul Ricoeur2, entre otros. Pero lo que nos 
ocupará en este trabajo es el problema del mal más antiguo, ése en el que se 
pregunta el por qué de la existencia del mal, en un horizonte de discurso en el que 
Dios o los dioses son buenos y desean que el bien triunfe sobre el mal. Este 
problema es uno de los muchos en la tradición filosófica que se mantiene y resiste 
casi inamovible a través de todas las épocas. Es posible encontrar autores del 
siglo XX y posteriores repitiendo, al menos en esencia, los mismos intentos de 
negación o afirmación del problema que ha habido desde los albores del 
cristianismo y aún antes. A lo largo del trabajo veremos esas diferentes formas 
con las que se ha intentado manejar el problema. 
1 Arendt 2003. 
2 Ricoeur 2004. 
 
 3 
Una presuposición bastante común en ambas posiciones, a saber, la que niega 
el problema tanto como la que defiende su relevancia en temas religiosos, es que 
las creencias religiosas pueden ser demostradas o refutadas de una manera 
similar a la que probamos o desaprobamos otras creencias sobre los hechos del 
mundo o sobre los conceptos que usamos para movernos en él. Si 'Dios' es 
entendido como el nombre de un ser, generalmente se asume que podemos 
hablar de él de la misma forma en que hablamos de otros seres, así como también 
pueden estudiarse y comprenderse sus características, tal y como se estudian las 
de los seres que tienen otra naturaleza. El terreno firme de cualquiera de los dos 
bandos es, pues, el teísmo: la creencia en que Dios es un ser personal con ciertas 
propiedades, el cual se relaciona de alguna manera con el universo que creó. El 
problema del mal no ha cambiado mucho en la historia de la filosofía porque se 
piensa desde la posición teísta que, al menos entendiéndola en la forma tan 
básica que ha sido descrita, ha tenido pocos o nulos cambios desde el momento 
histórico en que llegó a su completitud. 
Así, desde el teísmo es bastante difícil poder decir algo relevante sobre este 
problema que no haya aparecido ya en el pasado. Pero afortunadamente es 
posible concebir la religión de una manera que no sea la teísta y así analizar el 
problema del mal con otra perspectiva. Una objeción que podría aparecer de 
inmediato es que en el mundo occidental, la abrumadora mayoría de las personas 
religiosas tienen una perspectiva teísta. Podemos imaginar una infinidad de 
significados para los conceptos importantes de la religión, pero si no hay alguien 
que los use, nadie que viva su vida religiosa de esa forma, son completamente 
inútiles. La objeción sería, pues, que perteneciendo a nuestra cultura, analizar 
problemas de la filosofía de la religión fuera del teísmo carecería de importancia 
práctica. 
Me parece que hay dos razones principales para defender que el teísmo debe 
ser objeto de una crítica desde fuera de él: una es que el teísmo acepta como 
ciertas (e incluso a veces como demostrables) un conjunto de proposiciones que, 
una vez analizadas a profundidad, son inconsistentes, aunque el teísta en general 
 4 
no se da cuenta de que lo son. Incluso forma parte importante de la aceptación de 
su doctrina el que ésta sea racionalmente coherente, por lo que discutir si hay tal 
coherencia o no es relevante, aunque ello signifique que podríamos necesitar salir 
temporalmente de los conceptos teístas. La segunda razón y más importante es 
que, me parece, pensar la religión únicamente de la manera teísta dificulta ver 
algunos de los aspectos más ricos y útiles del vocabulario religioso, que inclusive 
un hipotético enemigo acérrimo del teísmo podría apreciar y usar para enriquecer 
su vida. 
El segundo Wittgenstein construyó un mecanismo de análisis filosófico que 
invita a cambiar la perspectiva con la que se miran los problemas de la tradición 
filosófica y de esa manera obtener resultados distintos. La religión era un tema 
importante para Wittgenstein y no es casualidad, porque el vocabulario religioso 
(que no es otra cosa que el vocabulario acuñado para hablar del mundo y la vida 
vistos como un todo), al transformarse en vocabulario teísta comienza a presentar 
los errores y confusiones de los que quería alertarnos Wittgenstein. En este 
trabajo pretendo usar el mecanismo wittgensteiniano de análisis para poder 
escapar de la interminable lucha filosófica teísmo vs. a-teísmo, al menos en lo que 
atañe al problema del mal. A grandes rasgos, mi plan es el siguiente: 
en el primer capítulo se hará un recorrido histórico, no sólo para dar una idea de 
los muchos diferentes tratamientos que se le han dado al problema, sino sobre 
todo para intentar mostrar que la posición teísta no puede dar una explicación de 
la existencia del mal que no ponga en entredicho algunas de sus creencias más 
importantes, como la de la omnipotencia o la omnisciencia divina. 
En el segundo capítulo comenzaremos con un intento de defensa del teísmo: 
tomando en consideración la diferencia que se hacía en la Edad Media entre 
poder absoluto y poder ordenado, podemos sostener que el que Dios no pueda 
hacer algo porque Él así se lo ha querido autoimponer, no es lo mismo que decir 
que no puede hacerlo en absoluto. Varios de los argumentos que defienden la 
coherencia del teísmo del primer capítulo serán rechazados porque presentan un 
conflicto con la omnipotencia divina, pero de sostenerse la diferencia entre 
 5 
poderes divinos, podría haber una salida para ellas. Sin embargo, esto nos llevará 
a la paradoja de la omnipotencia. El examen de la paradoja nos llevará a seguir 
sosteniendo que muchas defensas no son consistentes, pero además nos 
mostrará que es posible dudar de la inteligibilidad del concepto de omnipotencia 
divina que se tiene en el teísmo. A partir de esto sugeriremos que, si bien es cierto 
que desde el teísmo es presumiblemente incoherente el concepto de 
omnipotencia, para la vida religiosa en general es imprescindible. Pero para ser 
capaz de ver esto hay que separar el uso teísta del uso común, es decir el de la 
gente en la calle, en frases como "Dios lo puede todo". 
Posteriormente y de una forma similar a lo último dicho, trataremos de presentar 
dos problemas más: el de la inquebrantabilidad de las creencias religiosasy el de 
la relevancia misma del problema del mal. En ambos casos podremos observar 
que es tremendamente distinto lo que es posible decir al respecto desde la 
filosofía o teología y desde la vida religiosa de las personas comunes. Así pues, 
para el final del segundo capítulo habremos sugerido que ciertas afirmaciones 
comunes en religión y el propio concepto de "Dios", no parecen usarse de la 
misma forma cuando se plantea una teoría explicativa teísta, que entre las 
personas religiosas comunes y corrientes. Sostendremos que conceptos 
relacionados con el vocabulario religioso no necesitan ser desechados luego de 
ver sus inconsistencias, sino más bien comprendidos desde otra perspectiva. 
En el tercer capítulo se planteará esa "nueva" forma de pensar la religión, a la 
manera wittgensteiniana. Veremos qué podemos decir sobre las características 
del vocabulario religioso desde esta plataforma de pensamiento y qué beneficios 
se obtienen al hacerlo. Finalmente, observaremos que con esta perspectiva el 
problema del mal, que ha generado una gran discusión filosófica en todas las 
épocas, no se resuelve sino que se diluye, es decir, deja de ser un problema, tal 
como ocurre con muchos otros problemas filosóficos tradicionales cuando se les 
aplica el mecanismo de análisis que Wittgenstein nos enseñó en sus 
Investigaciones filosóficas. 
 
 6 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 1 
El Problema del Mal 
 
1 El problema lógico del mal 
1.1 Mackie 
La aproximación tradicional del argumento del mal es aquella en la que se le ve 
como un problema lógico, dado que presenta una aparente incompatibilidad entre 
las proposiciones "Dios es bueno", "Dios es omnipotente", "Dios es omnisciente" y 
"Hay mal en el mundo". Esta aproximación lógica le parece muy importante a J. L. 
Mackie3 porque, dice, deja ver que el teísmo es un sistema de pensamiento 
"positivamente irracional". Es decir, un teólogo podría aceptar que no hay una 
prueba racional de la existencia de Dios, pero afirmar también que una vez que se 
acepta la existencia de Dios como punto de partida, hay coherencia racional en el 
teísmo. Sin embargo, de sostenerse el problema lógico del mal, se mostraría que 
no hay tal coherencia, pues habría partes de la doctrina teológica que serían 
incompatibles con otras partes de la misma doctrina. Hablando sobre el teólogo 
teísta, Mackie dice: "Él debe estar ahora preparado para creer no meramente lo 
3 Mackie, J.L. Evil and Omnipotence. En Adams, 1990. 
 
 7 
que no puede ser probado, sino aquello que puede ser refutado por otras 
creencias que también sostiene."4 
El argumento del mal que Mackie presenta es el siguiente: un ser bondadoso 
hace lo que está a su alcance para que no ocurran males; un ser que es 
bondadoso al máximo y además omnipotente no permitiría que hubiera males, sin 
embargo los hay. Parece que tendría que ser rechazada alguna de las premisas, 
pero el teísta acepta que Dios es la máxima bondad, que es omnipotente, que es 
omnisciente pero además el teísta está consciente de que hay males en el mundo. 
Mackie separa en dos grupos las respuestas que la tradición filosófica ha dado 
a este problema: por un lado las soluciones que él llama adecuadas y por el otro 
las falaces. Las soluciones adecuadas son las que intentan rechazar alguna de las 
premisas del argumento del mal presentado, para así evitar su incompatibilidad. 
Son adecuadas en el sentido en que solucionan el problema estrictamente lógico 
que se presenta, aunque ponen en conflicto otros atributos divinos que el teísta 
también querría sostener. Mackie las divide así: 
 
a1. Poner límites a la omnipotencia divina 
a2. Rechazar que Dios sea totalmente bueno 
a3. Rechazar que el mal existe (es una ilusión, es la ausencia de bien) 
a4. Rechazar que el bien tenga siempre que oponerse al mal, es decir, la 
bondad divina no tiene que eliminar ciertos males. 
 
Las soluciones falaces son las que, precisamente, apelan a falacias. Esta es su 
división: 
f1. El bien no puede existir sin el mal 
f2. El mal es necesario y un medio para el bien 
f3. El universo es mejor con un poco de mal en él 
f4. El mal se debe a la libertad humana 
 
 
4 Ibidem, p. 25. 
 
 8 
1.1.1 Soluciones adecuadas 
(a1) Negar que Dios puede hacer lo que sea es una primera forma en que se 
puede evitar el problema del mal. A lo largo de la historia no se ha visto de la 
misma forma el alcance de la omnipotencia divina: para algunos, Dios podría 
haber cambiado todo el curso del mundo, pero no las leyes de la lógica, mientras 
otros han afirmado que incluso podría hacer eso si quisiera; o bien, que lo único 
que no alcanza el poder divino es el pasado. También se ha dicho que Dios no 
puede incidir en las decisiones de los hombres; este último caso es de gran 
trascendencia para el tema del mal moral, pero debe recibir un tratamiento aparte 
porque Mackie lo ve como una solución falaz (la solución de adjudicar el mal a la 
libertad humana). Lo que aquí nos importa señalar por el momento es que ha 
habido posiciones que, sean cuales sean los argumentos que se ofrezcan, 
rechazan que Dios tenga poder ilimitado para evitar la ocurrencia de males. 
Mantener esa posición soluciona el problema del mal, pues diríamos simplemente 
que Dios no puede evitar algunos males. 
El problema con esa posición es obvio: esa no es la posición teísta, pues un 
Dios impotente no es el que el teísmo acepta como suyo -y presumiblemente no 
tiene nada que ver con nuestro concepto de Dios en general-. (a2) Rechazar que 
Dios sea totalmente bueno tiene el mismo inconveniente: podemos olvidarnos del 
problema del mal si asumimos que Dios de vez en cuando puede no sólo permitir 
sino incluso desear el mal, pero difícilmente ésa podría ser una posición 
representativa del teísmo o en general de lo que entendemos por "Dios". 
(a3) Rechazar que el mal existe también es una apuesta en cierto sentido viable 
para el teísta, pero depende de la forma en que lo haga. Si lo que se afirma es que 
el mal es ausencia de bien, no se logra nada porque una pregunta como "¿por qué 
Dios permite el mal?" puede ser transformada en "¿por qué Dios permite que haya 
ausencia de bien?" dejando el trasfondo del problema intacto. Además, hay males 
que no pueden ser descritos como carencias: "¿Qué clase de carencia es, por 
ejemplo, un bombazo en la cabeza de un niño o morir aplastado en una mina?"5. 
La otra opción, que en cierto sentido es más sensata, sería decir que el mal es 
5 Tomasini 2006, p.97. 
 
 9 
una ilusión, por ejemplo sosteniendo que todo el mundo material es una ilusión y 
el mal sólo forma parte de él. Aunque de esta forma también un teísta podría 
evadir el problema del mal, Mackie afirma con mucha razón que no necesitamos 
tomarnos muy en serio a un interlocutor que afirme que todo es una ilusión. 
Diferentes defensores del teísmo desde la Edad Media han estado conscientes de 
lo absurdo e inútil que es rechazar la realidad del mundo material, por lo que 
prefieren llevar sus esfuerzos de defensa por otros caminos. Ellos mismos suelen 
ser muy conscientes de la realidad del dolor, el miedo, la miseria, la destrucción, 
etc. y aunque saben que argumentar esto sería exitoso para rechazar el problema 
lógico del mal, se dan cuenta de que una victoria así sería inútil. 
(a4) La última opción adecuada es rechazar que el bien siempre tenga que 
oponerse al mal. Esto puede hacerse, por ejemplo, diciendo que Dios no siempre 
va a evitar males, pues son constitutivos de un universo bueno, mejor, etc. Esta es 
la defensa más potente que un teísta puede ofrecer sin abandonar su doctrina o 
aceptar absurdos como la irrealidad del mundo, pero sostenerla también 
representa dificultades. Hay un conflicto con elconcepto de "omnipotencia divina", 
pues, como dice Mackie, es difícil siquiera pensar que es posible encontrar una 
razón moralmente aceptable para que un ser ilimitado en poder necesite el mal 
para crear bienes o un mundo mejor. Dicho de otra forma, a primera vista no 
parece coherente afirmar que hay un ser omnipotente que necesita forzosamente 
algo para obtener un resultado (en este caso, un universo mejor), a menos que 
sea una necesidad lógica. ¿Podría serlo? Esta línea de argumentación es mucho 
más interesante que las anteriores, por lo que más adelante se discutirá con 
mayor profundidad si el mal es lógicamente necesario y constitutivo de un buen 
mundo, especialmente al analizar la posición de Leibniz. 
 
Pero, ¿son éstas las únicas opciones "adecuadas" para el teísta? Mackie 
contempla las opciones de rechazar que Dios es totalmente omnipotente y 
totalmente bueno, pero hay otro atributo divino relevante al tema que se puede 
rechazar: la omnisciencia. Mackie no dice nada sobre esta posibilidad, pero, ¿de 
qué serviría que un ser tuviera enorme poder si no pudiera conocer nada de lo que 
 10 
ocurre? si no conociera el futuro, por ejemplo, no podría detener un evento 
desastroso innecesario que ocurriera abruptamente. 
Y ciertamente podemos encontrar argumentos en esta dirección. En un 
contexto pre-cristiano, Aristóteles planteó dificultades para poder asignar valor de 
verdad a las proposiciones en futuro en De Interpretatione 9 (19a32-19a39). 
Posteriormente, algunos comentaristas medievales (por ejemplo Guillermo de 
Ockham6) notaron que la posición de Aristóteles puede llevar a decir que ni Dios 
podría conocer las proposiciones sobre hechos del futuro, pues también siguiendo 
al estagirita, sólo es cognoscible una proposición con valor de verdad. Una 
posición como esa llevaría a negar que Dios pueda conocer las decisiones 
humanas que aún no han sido tomadas, lo que permitiría dar cuenta de la 
existencia del mal moral. 
Algunos filósofos medievales dedicaron parte de su trabajo a rechazar esta 
restricción a la omnisciencia divina, pero lo que nos importa aquí es que intentar 
mantener esta restricción funciona también para rechazar el problema del mal. Si 
Dios no conoce todo lo que ocurrirá puede estar disculpado de permitir algunos 
males. Sin embargo, como ya se dijo antes, esto representa rechazar la 
omnipotencia que el teísta querría mantener, por lo que esta solución tampoco nos 
ayuda si nos preguntamos por la coherencia racional del teísmo. Mackie parece 
obviar la posibilidad de rechazar la omnisciencia por estar implícita en el atributo 
de la omnipotencia (si puedes hacer todo, puedes conocer todo) pero son dos 
atributos diferentes con sus propias problemáticas dentro de la historia de la 
filosofía y teología. 
 
1.1.2 Soluciones falaces 
Este grupo tiene los intentos de solución que, aunque aparentemente resuelven el 
problema del mal, una vez que se les observa con cuidado y se analizan sus 
implicaciones, no se les puede ver como una solución real debido a su 
inconsistencia. (f1) El primer intento es argumentar que el bien no puede existir sin 
6 Ockham 1969, p. 105. 
 
 11 
el mal, pues si no hubiera mal no habría nada con que contrastar el bien, por lo 
que éste también desaparecería. 
Mackie hace notar que si tenemos la postura de que Dios no está atado a las 
leyes de la lógica, aquí tendríamos nuevamente un conflicto con la omnipotencia 
divina, pues estaríamos diciendo que Dios no puede crear bienes sin 
simultáneamente crear males. Para evitar esto es necesario sostener que ni Dios 
puede hacer algo que esté en contra de las leyes lógicas. Pero después 
tendríamos que preguntarnos si realmente nuestro concepto de bien necesita 
lógicamente del concepto del mal como contraparte. Deberíamos sospechar que 
algo no anda bien cuando pensamos que una de las características que 
regularmente afirmaríamos de una persona buena -que intentará eliminar el mal si 
puede- queda desechada si pensamos que lo bueno necesita lógicamente de lo 
malo. Pero veamos si así es. 
Comparaciones como "bien-mal" o "grande-pequeño" tienen un sentido 
absoluto y uno relativo. Mackie nos dice que sólo se necesitan mutuamente si 
usamos el sentido relativo. Es decir, si decimos "x es más grande que y" o "Pepe 
es más bueno que Juan" estamos usando bien-mal y grande-pequeño en su 
sentido relativo, pero hay que notar que en este caso no se les está usando como 
propiedades de un objeto. No hay inconsistencia en decir que "Pepe es más 
bueno que Juan" e inmediatamente después decir que, de cualquier forma, Pepe 
no es una buena persona (sólo habríamos querido decir que Juan es peor). 
Cuando decimos que Pepe es malo o que es bueno o bien que una montaña es 
grande, sí estamos usando esas expresiones de una manera absoluta y en ese 
caso sí las usamos como propiedades que asignamos a objetos. 
 Lamentablemente para el defensor del tipo de argumentación que se discute, 
en el uso absoluto, "bueno" y "malo" son propiedades que sí podemos usar sin 
necesitad de que exista un objeto con la propiedad opuesta. No hay una 
imposibilidad lógica en pensar que todo sea pequeño o grande, ni que todo sea 
bueno. Es sólo en el uso relativo que podríamos ver algo de coherencia en la 
posición del teísta que quiera defender esto, pero una vez aclarado cómo estamos 
usando la comparación bueno-malo, posiblemente ese teísta se encontraría 
 12 
defendiendo una postura que no es la que él quiere: "Como si lo que él apoya 
fuera no lo bueno sino lo mejor y como si él tuviera el paradójico objetivo de que 
todas las cosas sean mejores que otras cosas."7 
Sin embargo, podemos desechar temporalmente lo dicho e incluso concederle 
equivocadamente a nuestro interlocutor que, en efecto, "mal-bien" sólo se usa de 
la manera relativa y seguiremos encontrando una dificultad: del hecho de que no 
haya objetos en el mundo que tengan una propiedad, no se sigue que esa 
propiedad carezca de sentido, como en el ejemplo de "Pegaso".8 Aún si 
imagináramos un mundo que no tenga ningún mal, se nos tendría que aclarar por 
qué sería imposible que las personas que lo habitan puedan comprender el 
concepto de mal, de la misma forma en que en nuestro mundo no hay un Pegaso 
pero podemos entender el significado de la palabra. 
(f2) Luego tenemos la idea de que el bien necesita del mal, pero esta vez 
tomando el mal como un medio para obtener bienes. Si lo que se dice es que 
algunos bienes necesitan que entre sus causas haya males, entonces tenemos 
algo que difícilmente un teísta querría apoyar: Dios estaría atado de manos por las 
leyes causales que él mismo definió y que podría cambiar en cuanto quisiera, lo 
que a primera vista parece difícil de comprender (aunque posteriormente, en el 
segundo capítulo, veremos una manera en que se ha intentado darle sentido a 
esto). Otro problema es que hay males que no parecen ser medios para ningún 
bien. Pero otro problema aún más interesante es que podríamos preguntarnos si 
realmente es un bien algo que necesitó males terribles para darse, así como 
preguntarnos qué dice de la inteligencia divina un plan para generar bienes que 
requiera dolor y destrucción.9 
(f3) Hay otros que han dicho que el mundo está mejor con un poco de mal, ya 
sea porque se le vea análogamente como una pieza musical en donde un poco de 
discordancia puede funcionar para la belleza del todo o porque se considere que 
el mal favorece el progreso del mundo de peor hacia mejor (lo que, se presupone, 
es mejor que un mundo estático o uno donde los humanos hayan sido creados 
7 Adams 1990, p. 29. 
8 Tomasini 2006, p.98. 
9 Ibidem, p.97. 
 
 13 
totalmente buenos desde el comienzo). El tipo de mal que por lo general tiene en 
mente la gente que apoya esta línea de argumentación,es fundamentalmente el 
mal físico, que es visto como lo que origina sentimientos de piedad, altruismo, 
simpatía, etc. que son necesarios para el progreso espiritual de los hombres.10 La 
idea entonces es que hay bienes y males que están en un nivel muy básico y que 
son fundamentalmente físicos y bienes en un nivel superior, digamos bienes 
espirituales, cuyo desarrollo es lo que importa, por lo que tienen más peso que los 
males de primer nivel, que sirven para generarlos. 
Dios entonces permite el mal del primer nivel para que pueda darse el bien del 
segundo nivel, que es lo que le interesa promover. Esto desde el inicio parece 
peligroso para el teísta, pues nos lleva a cuestionarnos si Dios es benevolente en 
el sentido en que usamos esa palabra: a Dios no le importaría evitar los males que 
aquejan a los seres vivos (que ciertamente puede evitar con facilidad) sino sólo 
promover el bien de segundo nivel. 
Pero hay una objeción más fuerte que hace Mackie: no sólo hay males de 
primer nivel. Tenemos hasta el momento bienes(1) que son los físicos como el 
placer, opuestos a los males(1) como dolor. Por otro lado bienes(2) que son los 
espirituales y que, en esta perspectiva, son más importantes que los bienes o 
males del primer nivel. Pero también hay males(2), como la crueldad. Si a Dios no 
le importa lo que pase en el nivel (1) pero sí lo que pase en el nivel (2), entonces 
debería de evitar, si no los males(1) sí los males(2) pues son estos los que se 
oponen directamente a los bienes(2). 
En resumen, esta posición toma una idea que le es favorable, a saber, que los 
bienes espirituales son superiores y hacen ver insignificantes a los males físicos 
(lo que, dicho sea de paso, es discutible y requiere una explicación: ¿qué 
problema habría con un mundo en el que los hombres, aún sabiendo que existen 
bienes espirituales, se enfocan sobre todo en no permitir los males físicos?) y 
maliciosamente no toma en consideración otra idea relacionada que no le es 
favorable: que también hay maldad espiritual. 
10 Como ejemplo de este tipo de teodiceas véase Hick 2010. 
 
 14 
Solo queda (f4) la defensa del libre albedrío, pero de ella no hablaremos aquí 
pues después veremos una sección completa sobre el tema. 
He querido por ahora dar un panorama muy esquemático de algunas soluciones 
al problema del mal que han sido propuestas en la historia de la filosofía. Algunos 
de los problemas mencionados, si realmente lo merecen, serán tratados con 
mayor profundidad después, cuando demos la palabra a otros filósofos que tienen 
algo que decir sobre el tema. 
Mackie se enfoca en el problema lógico del mal porque le parece que éste 
asesta un golpe fatal a las pretensiones de consistencia racional del teísmo. De 
ser cierto esto, tendríamos que decir que el teísmo, como sistema de 
pensamiento, es incoherente. Más abajo, con Leibniz, veremos una defensa 
poderosa que se puede hacer en el mismo nivel lógico que nos interesa por el 
momento, pero comenzaremos presentando algunos conceptos previos que 
necesitamos tener, que encontraremos al discutir el argumento ontológico. 
 
 
1.2 Norman Malcolm y Leibniz sobre las implicaciones lógicas del 
concepto "Dios" 
1.2.1 Malcolm 
En el segundo capítulo del Proslogion de San Anselmo hay una versión del 
argumento ontológico que podríamos resumir así: Dios es aquello mejor que o 
mayor que lo cual nada puede ser concebido y existir es mejor que no existir; por 
lo tanto, Dios existe. Son bien conocidas las objeciones que en la tradición 
filosófica se han levantado hacia esa versión del argumento, pero nos 
concentraremos en una, que parece haber aparecido por primera vez en la Crítica 
de la Razón Pura: predicar la existencia de algo no es afirmar nada en absoluto. 
Por ejemplo, si se dice "Juan está sentado - y además Juan existe" al predicar la 
existencia de Juan no se está afirmando nada que no estuviera ya incluido en 
"Juan está sentado". Con términos algo más contemporáneos, podríamos decir 
simplemente que la existencia no es un predicado, en un sentido lógico. 
 15 
Malcolm hace notar la otra - no tan famosa - versión del mismo argumento, que 
San Anselmo ofrece inmediatamente después, en el tercer capítulo: Dios es 
aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido y algo con esa característica 
no sólo existiría, sino que además existiría necesariamente; por lo tanto, Dios 
existe necesariamente. La diferencia modal transforma un argumento que 
históricamente ha tenido multitud de detractores (incluso religiosos prominentes, 
como Tomás de Aquino) en un argumento no sólo válido sino, en un contexto que 
aclararemos, sólido. Esta versión elude la objeción presentada, ya que decir de 
algo que existe necesariamente sí es ofrecer información "nueva". Partiendo de la 
idea de que existir necesariamente es mejor que existir contingentemente, algo 
descrito como lo más perfecto/mejor que puede pensarse debe tener existencia 
necesaria. 
Sin embargo, a pesar de que podríamos afirmar este argumento como uno 
sólido, lo que concluimos es una proposición analítica. El argumento no permite 
concluir que hay una entidad cualquiera en la realidad, sea la que sea, pues más 
bien concluye que la proposición "Dios existe necesariamente" es una tautología, 
como podría serlo "el triángulo tiene tres lados". Y claro, como cualquier 
tautología, no nos sirve para nada en el ámbito de la vida humana donde se 
espera que el concepto "Dios" tenga relevancia. Un caso distinto sería afirmar que 
este argumento permite concluir la existencia de un ser necesario, pero el 
argumento ontológico definitivamente no nos permite llegar a eso. Si quisiéramos 
ir por ese camino, incluso habría que preguntarse antes si el concepto "ser 
necesario" es inteligible, como Bertrand Russell plantea en algún lugar.11 
Si preguntáramos cómo está el clima afuera y se nos contestara "llueve o no 
llueve" se nos estaría respondiendo algo verdadero en cualquier mundo posible, 
aunque no nos dice nada sobre el clima o si deberíamos tomar nuestro paraguas. 
De una manera similar, ante la pregunta por la existencia de Dios, mientras 
suscribamos el uso común de 'Dios', la respuesta verdadera para cualquier mundo 
posible será: Dios existe necesariamente. Pero no hemos salido del plano lógico-
11 Russell 1979,p.96. 
 
 16 
lingüístico, de manera que saber esto no nos compromete ontológicamente con 
afirmar la existencia real de ninguna cosa y más importante aún, no nos sirve para 
saber si deberíamos, de manera similar a protegerse con el paraguas, tomar las 
precauciones adecuadas que probablemente muchos querrían tomar si 
supiéramos sin rasgo de duda que en la realidad hay un Dios con las 
características y exigencias del Dios teísta. 
Entender en qué sentido el argumento ontológico funciona no sirve para que, 
como dice Malcolm, el necio de la Biblia que "niega desde su corazón" la 
existencia de Dios, se convierta12; únicamente serviría para que dicho personaje 
se dé cuenta de que "Dios no existe" es una contradicción inmediata, un absurdo, 
aunque después de eso podrá seguir su vida sin usar el concepto de "Dios", 
porque no se le ha dicho nada más allá de las implicaciones lógicas que podemos 
extraer de ese concepto. 
Lo importante para Malcolm es que cuando sí usas el concepto de Dios, no 
puedes poner en duda su existencia. Como hemos visto, lógicamente hay una 
buena razón para decir esto, ya que la existencia necesaria está implícita en la 
definición de "Dios", pero aún fuera del plano lógico, considerando el uso y las 
aplicaciones de "Dios", habría que señalar que es característico del juego del 
lenguaje sobre la divinidad que su existencia no se pone en duda y que todo el 
vocabulario mismo con el que se habla sobre Dios nunca es contingente. Pero 
volveremoscon esto más de una vez durante el trabajo. 
 
1.2.2 Leibniz 
Ahora, ya que sabemos que del argumento ontológico sólo se obtiene una 
proposición analítica, una implicación lógica de la definición de "Dios", podemos 
ver fácilmente que el mismo procedimiento puede hacerse sobre otros atributos 
divinos. Ser bueno es mejor que ser malo, por lo que Dios tiene que ser bueno, 
pero además ser lo máximo en bondad. Más aún, ser bueno contingentemente 
12 Malcolm 1975, p. 162. 
 
 17 
significa que algo podría haber sido malo, lo que aparentemente es inferior en 
perfección a algo que jamás podría ser malo, por lo que por definición Dios es 
necesariamente bueno. Y así podríamos continuar: son también verdades lógicas 
que Dios es necesariamente omnipotente, necesariamente omnisciente, 
necesariamente justo, etc. 
Entender en qué sentido lógico-lingüístico el argumento ontológico funciona, 
permite aclarar una de las tesis más atacadas e incluso ridiculizadas de Leibniz, a 
saber, la afirmación de que éste es el mejor de todos los mundos posibles, hecha 
principalmente en su Teodicea. Una vez adscrito, como estaba Leibniz, a la 
concepción teísta de Dios, es la única opción viable si se ha comprendido bien lo 
dicho anteriormente. Si pensáramos que puede haber un mundo mejor que éste, 
entonces Dios al crear este mundo y no aquel habría producido algo inferior a las 
capacidades que le hubiesen permitido hacer un mundo con sólo bien o al menos 
una cantidad menor de males. Una entidad que hace una acción de acuerdo con 
el máximo de sus capacidades y que además siempre actúa así es mejor que/ 
más perfecta que una entidad que no siempre actúa de acuerdo con el máximo de 
sus capacidades. Por lo tanto, de ser posible un mundo mejor que éste, que es el 
que Dios creó de hecho, Dios no sería lo más perfecto que se pueda pensar, lo 
que es una contradicción. No hay algo que impida a Dios crear el mundo de una 
manera determinada, pero si es lo mas perfecto que hay, sus creaciones tienen 
que ser hechas de la mejor forma posible, por lo que si hay algo que nosotros 
percibimos como imperfecciones, tiene que haber una explicación para ellas. 
Dicho de otra forma, que este mundo es el mejor posible es también una 
consecuencia lógica de la definición de "Dios". Como sugiere el mismo Leibniz una 
y otra vez a lo largo de su Teodicea, habría algo que corregir en las acciones 
divinas si hubiera una manera de hacerlas mejor, lo que descalificaría a la entidad 
más perfecta concebible de ser la entidad más perfecta concebible. Si se 
presentara la idea de un mundo sin mal, Leibniz respondería que ese no sería un 
mundo mejor, pues si lo fuera Dios lo habría elegido y creado en lugar de éste, 
nuestro mundo. 
 18 
De cierta manera, Leibniz invierte la forma en que muchos pensarían el 
argumento del mal: es porque Dios tiene las características que su definición 
implica que no se puede afirmar que éste sea un mal mundo. Al usar los efectos 
(que hay males en el mundo) para intentar concluir algo sobre su supuesto origen 
(Dios), se estaría poniendo la carreta delante de los bueyes. Desde el momento 
que Mackie usa "Dios" para siquiera presentar su versión del argumento del mal, 
ese concepto ya tiene una definición dada por un contexto lingüístico, que hace 
imposible concluir lógicamente ya sea que Dios es malo, ya sea que Dios no 
existe, que Dios es injusto, etc.. 
Crítica 1 a Leibniz, una petición de principio 
Podría objetarse que al menos una de las preguntas de Mackie puede seguir 
sosteniéndose, viz., ¿necesita Dios que haya males en el mejor de los mundos 
posibles? A la luz de lo dicho, la respuesta con Leibniz tendría que ser afirmativa, 
pues el mundo los tiene, así que un mundo que no los tuviera no podría ser el 
mejor de los posibles. Pero si Dios no podría haber creado el mejor de los mundos 
posibles sin males, entonces no es omnipotente. Alguien podría objetar aquí que 
para Leibniz los humanos no podemos realmente juzgar la obra de Dios, pues sólo 
hemos visto una pequeña parte del todo; sin embargo, debemos tener presente 
que en casi todo lo dicho en estas primeras secciones nos encontramos en un 
contexto de análisis lógico, por lo que una argumentación como esa, que nos 
conduce a consideraciones de posibilidades empíricas, no es un contraargumento 
aquí. Lo que está en juego por el momento son mas bien las implicaciones lógicas 
de "omnipotencia", aunque en secciones siguientes sí tendrán que aparecer las 
consideraciones empíricas. 
Mackie dice que no parece que sea posible que exista una buena razón para 
que un ser omnipotente no pudiera producir algo bueno que tuviera entre sus 
causas algo malo, sin que ocurriera la causa mala. Si es omnipotente, siempre 
será lógicamente posible que haya generado un bien sin necesitar de un mal; la 
única excepción sería que la generación de ese bien sin un mal implique una 
contradicción. 
 19 
Pienso que Leibniz podría responder que de hecho sí hay una contradicción y 
ya he explicado por qué: el mejor mundo necesita que haya males, pero no como 
medios o contrastación del bien (discutido en secciones anteriores); los necesita 
en virtud de que este mundo de hecho los tiene y si no los necesitara entonces 
Dios no los habría creado, pues Dios es perfecto. La contradicción se daría en que 
al afirmar que no era necesario el mal para crear el mejor de los mundos posibles 
se está diciendo que el creador, que es lo más perfecto por definición, no es lo 
más perfecto realmente pues creó el mundo con males aunque no los necesitaba. 
Hasta aquí lo que respondería Leibniz. ¿Pero nosotros diríamos que hay una 
contradicción? "Dios es necesariamente bueno" es una proposición analítica dada 
cierta definición de "Dios" pero, a diferencia de un concepto como "triángulo", que 
no admite diferentes posibilidades de definición (el concepto no puede ser otra 
cosa que el de una figura plana de tres lados y tres ángulos), "Dios" sí puede y de 
hecho ha tenido, diferentes interpretaciones. En un contexto lingüístico donde el 
lenguaje sobre Dios pueda contener predicados contingentes, al afirmar los 
diferentes atributos divinos teístas estaríamos lejos de obtener tautologías. 
Sin embargo, es claro que otros conceptos de la divinidad no son significativos 
en nuestro uso cotidiano del lenguaje, por lo que no son esos conceptos lo que 
aquí nos interesa. Dado el concepto que sí usamos nosotros, Leibniz afirmaría que 
no hay opciones más que aceptar que éste tendría que ser el mejor de los mundos 
posibles, aunque lo diríamos con el mismo carácter estrictamente lógico con el 
que se acepta que "Dios existe necesariamente" es una tautología. 
Pero, al menos hipotéticamente, podríamos usar otra definición para 'Dios' 
(aunque difícilmente en la práctica, ya que el significado de una palabra no es 
elegido arbitraria y personalmente). Considerar esta posibilidad nos hace ver que 
aquí hay una petición de principio: necesitamos aceptar y usar cierta descripción 
de Dios para poder concluir que tiene ciertas propiedades implicadas por esa 
descripción, ¡pero el problema del mal precisamente pone en cuestión que sea 
correcto describir a Dios de esa forma! Para Leibniz esto tal vez no es un 
problema, pues él parte del principio inamovible de que Dios existe y es como el 
 20 
teísmo lo describe, pero eso no nos ayuda mucho si nosotros nos preguntamos si 
deberíamos aceptar la descripción que el teísmo hace de "Dios", que es lo que 
está en duda. 
Crítica 2 a Leibniz, paradoja 
Me parece que la posición de Leibniz nos conduce a una situación paradójica: si 
imaginamos a Dios creando un mundo sin mal, ese no sería el mejor mundo de los 
posibles (ya que el mejor es el que Dios realizó, es decir este mundo, que de 
hecho tiene males) y entonces Dios no sería perfecto pues no creó el mejor 
mundo posible.Pero si lo imaginamos creando un mundo perfecto con mal, como 
de hecho ocurrió para Leibniz, su omnipotencia se ve comprometida, pues no 
podía crear el mejor mundo sin mal en él y de nuevo tendríamos que pensar que 
Dios no es perfecto. 
Critica 3 a Leibniz, otra paradoja, ininteligibilidad de "bondad máxima" 
Parece que usando nuestra definición y vocabulario común sobre la divinidad, 
estamos obligados a aceptar que todas las proposiciones sobre sus atributos son 
lógicamente verdaderas. Como usuarios de un lenguaje no podemos asignar a las 
expresiones significados que sólo nosotros conozcamos y entendamos: "Dios" 
tiene un significado dado por nuestra cultura. Pero aún hay formas en que se 
podría discutir que realmente haya verdades lógicas al hablar de Dios a la manera 
en que el teísmo lo hace. Earl Conee, comentando el argumento ontológico13, 
alerta que podemos encontrar dificultades si decimos que Dios por definición tiene 
bondad en un grado máximo, porque tendríamos que decir qué significa tener 
bondad en un grado máximo. ¿Qué nos garantiza que todas las propiedades 
positivas que adjudicamos a personas en nuestros usos lingüísticos regulares 
tienen un grado máximo o que ese grado máximo es claro conceptualmente, 
cuando las extraemos de la vida cotidiana y las usamos en el lenguaje sobre la 
divinidad? 
13 Conee, 2005. 
 
 21 
El problema central aquí es el siguiente: cuando alguien hace mucho bien 
siempre es lógicamente posible que haga más bien; la bondad moral podría no 
tener un grado máximo. El problema se vuelve especialmente significativo cuando 
nuestro concepto de divinidad incluye la omnipotencia, lo cual significa que no hay 
límites para Dios. Pero si decimos que el ser más grande concebible tiene bondad 
al grado máximo estaríamos diciendo que Dios está en el límite más allá del cual 
la bondad no puede ir, porque, ¿qué otra cosa significa "máximo" en nuestros 
usos regulares de la palabra? (Y si un teólogo afirmara que está usando "máximo" 
de otra forma que no tiene que ver con nuestro uso regular, ¿Qué querría decir?). 
Así, tenemos que si concebimos al ser más grande que sea posible concebir 
teniendo bondad en un grado que no sea el "máximo", entonces no sería el ser 
más grande que sea posible concebir, pues habría mayor bondad posible. Pero si 
lo concebimos teniendo bondad al máximo, entonces habría un límite al que su 
bondad puede llegar, pero la omnipotencia significa que no podría haber límites, a 
menos que sean lógicos. Quizá sea mejor decir que ni siquiera podríamos explicar 
cuál es el límite, pues siempre se podrá concebir que se puede hacer mayor bien. 
Esto para Conee arroja dudas sobre la posibilidad de siquiera poder hacer 
inteligible el concepto de "ser más grande que sea posible concebir". 
Si este análisis tiene algo de correcto, al incluir dentro del concepto de ser más 
grande concebible a la omnipotencia y la bondad en grado máximo, ambas al 
mismo tiempo, tendríamos una entidad imposible. Si algo es omnipotente no tiene 
límites, por lo que no hay un grado máximo para su bondad. Pero paradójicamente 
tenemos que incluir esos dos conceptos o a todas luces no tendríamos al ser más 
grande concebible. 
Es difícil negar el poder de los argumentos que Mackie ofrece en su tratamiento 
del mal, pero si entendemos que está en la propia definición de "Dios" el que no se 
le puede separar de lo máximamente bueno, parece ser posible rechazarlos. Sin 
embargo, antes de eso, si no podemos hacer inteligible el concepto de "Ser más 
grande concebible" predicando de él bondad máxima y omnipotencia, también 
tendríamos que rechazar las ideas de Leibniz y es que para que la proposición 
 22 
"Dios (lo más grande concebible) es necesariamente bondadoso en grado 
máximo" sea una proposición analítica primero tendríamos que tener claridad 
conceptual sobre el sujeto de la proposición y su descripción, pero si se sostiene 
la crítica presentada no es claro que sea así. 
 
Hasta este punto del capítulo, sólo hemos discutido una convención lingüística, 
que otorga las propiedades de existencia necesaria y bondad máxima, entre otras, 
a un sujeto desde su misma definición sin ofrecer nada más que esa definición 
como apoyo. Lo que veremos a continuación es que algunos han intentado 
argumentar que el mundo mismo es una prueba de que una entidad como esa 
existe y que efectivamente es buena. Otros en cambio han dicho que si el mundo 
empírico funciona como evidencia de algo, eso es que es razonable dudar de la 
existencia de una entidad bondadosa con poder ilimitado. Es un tema que ya se 
discutía bastante desde los tiempos de Hume, pero que ha tenido una 
revalorización contemporánea en la discusión que suele llamarse en la filosofía 
anglosajona el problema evidencial del mal. 
 
2 Evidencias de la Bondad Divina 
2.1 David Hume 
Los argumentos de "diseño inteligente", es decir aquellos que afirman que el 
mundo parece haber sido diseñado por una inteligencia superior, gozaban de una 
buena aceptación en la época de Hume. Por ello dedicó sus Diálogos sobre la 
Religión Natural a discutir qué información sobre la existencia y las cualidades 
divinas es la que genuinamente podría obtenerse de la realidad, sin apelar a la 
revelación. Hume dice que incluso si se aceptara que el dolor y la miseria del 
hombre son compatibles con el poder infinito y la bondad divina, la mera posible 
compatibilidad (lógica, podríamos agregar nosotros) no es suficiente para afirmar 
la existencia y bondad de la divinidad en el contexto de la "religión natural" que es 
 23 
lo que él discute. Si queremos afirmar que hay algo como una "religión natural", es 
decir pruebas de la verdad de los dogmas religiosos en la naturaleza, deberíamos 
demostrar esos atributos a partir de los fenómenos que vemos y sólo de ellos. 
En las dos secciones donde Hume enfoca el tema del mal y el dolor en el 
mundo hay dos ideas centrales que quiero resaltar : (I) Hume dice que si 
abandonamos cualquier analogía humana, abandonamos toda religión y no 
conservamos el concepto del "objeto divino". Dicho de otra forma, sin analogías 
humanas no podríamos llamar a Dios ni bueno ni malo. Por otro lado, si 
conservamos las analogías humanas, siempre encontraremos imposible conciliar 
el mal en el mundo con atributos infinitos divinos. Y mucho menos (y esto es lo 
que más le importa a Hume) podríamos probar los atributos infinitos perfectos (de 
Dios, por supuesto) a partir del mundo conteniendo mal e imperfecciones. Pero 
suponiendo que Dios es finitamente perfecto, esto es, superior por mucho a la 
naturaleza humana pero no omnipotente, se puede tener una posición que pueda 
hacerlos compatibles: un mal menor puede ser elegido para evitar uno más 
grande, las inconveniencias pueden ser necesarias para un fin más grande. Sin 
embargo, este Dios tan limitado no sería "Dios" en el sentido del teísmo. 
(II) El mundo no es lo que cualquier ser limitado como es el hombre esperaría 
de un ser poderoso, incluso si no espera un ser ilimitado. La inferencia de un ser 
poderosísimo, hecha a partir de observar el mundo no es viable. Para apoyar esto, 
Hume menciona cuatro circunstancias que originan el mal, al menos en las 
criaturas sensibles: 
(1) dolores y placeres son lo que mueve a la acción 
(2) el mundo se conduce a través de leyes generales. Pero hay eventos "malos" 
que salen de nuestra comprensión 
(3) hay limitaciones en cuanto a la distribución de poderes y facultades 
 entre los seres y 
 24 
(4) la inadecuación de todos los principios de la naturaleza: el aire permite 
 navegar, pero también hace tempestades, por ejemplo. 
Con la consideración de esos cuatro principios, Hume trata de mostrar que a 
cualquier bien que un defensor del diseño inteligente proponga se le puede 
encontrar un lado malo, de manera que el defensor del diseñointeligente 
parecería entonces sólo estar viendo lo que conviene a sus intereses, 
despreciando toda la información que lo contradice. 
Y más importante aún, Hume trata de concluir que si la bondad divina no es 
presupuesta (como lo está en nuestro uso lingüístico de "Dios", como ya hemos 
visto antes) y sólo intenta inferirse de lo que vemos en el mundo, no hay medios 
para sustentar dicha inferencia. Porque los mencionados cuatro orígenes del mal 
en los animales podrían ser fácilmente evitados aún por una divinidad con 
limitaciones. Sin la revelación, ¿cómo podríamos llegar a la conclusión de que una 
entidad ilimitada quiere el bien en el mundo, habiendo tantísimos males que 
incluso seres limitados a menudo son capaces de evitar? 
 
2.2 John Stuart Mill 
John Stuart Mill también dedicó algunos escritos al problema de la posibilidad de 
concluir algo sobre Dios o sus atributos partiendo exclusivamente de la 
naturaleza14. Quiero resaltar especialmente una de sus ideas, viz., que en la 
naturaleza los animales mueren y se atacan de las formas más salvajes y las 
fuerzas naturales como tornados, terremotos, etc., generalmente también 
producen muerte y dolor. Así que, dice Mill, o es correcto que matemos, 
torturemos, etc., porque la naturaleza lo hace o bien podría no importarnos lo que 
es normal y cotidiano en la naturaleza y podemos preferir hacer el bien. Esto va en 
contra de quienes quieren afirmar que hay un orden en la naturaleza y que 
nosotros lo seguimos, que estamos inmersos en ese orden. Si se siguen algunas 
características de la naturaleza, ¿por qué no todas, por qué sólo algunas? ¿Qué 
14 Mill, 2014. 
 
 25 
criterios usamos para elegir las cosas que hacemos porque es el orden natural y 
son buenas y qué cosas rechazamos hacer porque van en contra de lo que Dios 
desea? 
Mill afirma que nadie piensa que las cosas terribles de la naturaleza sirvan para 
algo bueno, a menos que sea como en alguna teodicea, para llevar a la 
humanidad a luchar contra ellas y a encontrar alguna forma para evitarlas y 
"mejorar" en el proceso. Ya hemos mencionado el tema en las primeras 
secciones, el mal como medio para el bien. Así, el objetivo que tendrían ciertas 
constantes naturales sería que la humanidad intente evitarlas. Si se piensa que 
son buenas o hacen bien el conjunto del mundo al existir, pues inducen ciertos 
sentimientos en los hombres y los llevan a perfeccionarse, entonces estaría mal 
luchar contra ellas y eliminarlas. Pero para que hipotéticamente produzcan el bien 
para el que están hechas, hay que luchar contra ellas y eliminarlas de ser posible. 
De manera que si se lograra temporalmente evitarlas o si se llegara a eliminarlas 
por completo, permanentemente desaparecerían y por lo mismo se eliminaría algo 
que produce bienes y que hace del mundo como un todo, algo mejor. Asi que, 
¿qué se debe hacer? 
A esto quizá podría contestar Leibniz, basándonos en muchos lugares de su 
Teodicea, que el bien que producen no radica en mover a los hombres a luchar 
contra la naturaleza, sino que está en un nivel de sentimientos, emociones 
religiosas que llevan a tener compasión, piedad, etc., cuando alguien más sufre. 
Claramente, esto a su vez nos llevaría a preguntarnos de nuevo con Mackie si una 
entidad omnipotente necesita el dolor y sufrimiento para que ocurran esos 
sentimientos favorables. Responder afirmativamente, como parece que tendría 
que hacerse ya que ese es el estado real del mundo, hace generar dudas sobre la 
omnipotencia divina. Y más aún, podría decirse que si esos acontecimientos 
naturales terribles están en el plan divino para producir sentimientos favorables al 
mejoramiento espiritual humano, entonces no deben evitarse. Es decir, 
regresamos en círculo al inicio del argumento de Mill. 
 26 
Leibniz menciona muy sensatamente que si nos tomáramos en serio la idea de 
que los males naturales están ahí para provocar mayores bienes entre los 
hombres y al mismo tiempo nos abandonáramos totalmente a la providencia, 
simplemente no podríamos actuar. Porque no podría saberse si las acciones 
buenas que se desean están en el plan de la providencia o no. No podríamos 
saber si salvar vidas en una catástrofe natural es algo que no quiere la 
providencia, porque las muertes podrían generar indirectamente mucho bien en 
los corazones de los hombres. Podría decirse que no se podría saber nunca si, en 
caso de poder evitar un mal natural, debe hacerse o no. ¿Cómo en una situación 
así, podríamos decir que sabemos qué es lo que Dios quiere de nosotros, si nos 
basamos únicamente en los hechos naturales? Nuevamente, obtener 
conclusiones del mundo natural sin ningún tipo de revelación parece imposible. 
 
2.3 William L. Rowe 
Ya en la filosofía contemporánea, William Rowe15 pone énfasis en que incluso si 
aceptamos diversas formas de defensas y teodiceas, de todos modos seguirá 
habiendo un problema del que éstas no dan cuenta y ése es que existen males en 
el mundo que son "sin sentido". Podemos aceptar temporalmente que el mundo 
perfecto debe contener males por alguna razón, pero ¿qué razón puede haber 
para el sufrimiento de un venado que se queda atrapado en un incendio en el 
bosque y muere después de días de sufrir por sus quemaduras, sin que nadie 
nunca se entere de lo ocurrido? ¿qué podría ganar un ser omnipotente con eso? 
Parece plausible que un ser bueno que tenga un gran poder (no hace falta siquiera 
pensar en un ser ilimitado) y que se entere del acontecimiento, haría algo al 
respecto si no se obtuviera absolutamente nada a cambio del sufrimiento del 
venado. El ejemplo en general del sufrimiento animal plantea algunos 
cuestionamientos importantes (especialmente para las defensas del libre albedrío, 
en la siguiente sección), porque aún si se le puede dar algún sentido al sufrimiento 
humano es bastante más difícil el caso de los otros seres vivos. 
15 Rowe, W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. En: Adams, 1990. 
 
 27 
Para evadir el problema del mal sin sentido generalmente el teísta dirá que no 
entendemos la razón que Dios tiene, pero de hecho debe haberla pues Dios es 
bueno y lo más perfecto. Esto nos llevará al problema que ya ha aparecido antes, 
la petición de principio: hace falta que aceptemos que Dios tiene cierta definición, 
para llegar a esa conclusión, pero esa definición es lo que está en duda. Sin 
embargo un usuario teísta del lenguaje religioso tiene que partir del principio 
inconmovible de que Dios existe y que tiene buenas razones para los males del 
mundo. 
Rowe se adelanta a esa objeción del teísta y acepta que podría haber algún 
bien que se obtuviera de ese sufrimiento, de alguna manera que simplemente no 
alcanzamos a comprender, aunque Dios sí pueda. Esto significa que los 
argumentos de este filósofo no intentan tener una fuerza deductiva, sino 
simplemente intentan establecer una probabilidad. Si se intenta extraer 
información sobre Dios, del mundo que vemos a nuestro alrededor, es más 
razonable apostar a que no hay un ser todopoderoso y perfecto que permite el 
dolor sin sentido, que apostar a que sí lo hay. A diferencia de Blaise Pascal16, 
Rowe nos dice que la apuesta más razonable es que Dios no existe y llegamos a 
esa conclusión gracias a ver el estado del mundo real. 
 
Hemos visto de tres formas distintas que la idea de que el mundo empírico es 
una prueba de que Dios existe y prefiere el bien sobre el mal es problemática, si 
no es que imposible, de sostener. Desde el punto de vista de un defensor del 
argumento evidencial del mal, el teísta que cree posible extraer del mundo natural 
información sobre su fe, tiene una mirada selectiva: sólo presta atención a lo que 
le conviene y rechaza lo que no le conviene. Ya hemos visto aproximaciones 
lógicas y empíricas, pero antes de terminareste paseo histórico por el problema 
del mal, falta decir algo sobre una de sus respuestas más famosas, la que está 
basada en el libre albedrío. 
16 Pascal 2004. 
 
 28 
 
3 La Defensa del Libre Albedrío 
3.1 Alvin Plantinga 
Entre las teodiceas más conocidas están las que apelan a la libertad del hombre 
como origen del mal. Alvin Plantinga es uno de quienes en el siglo XX intentaron 
revivir este viejo tema relacionado con el problema del mal17. Su versión de 
defensa basada en el libre albedrío se diferencia de la teodicea de Leibniz, basada 
en la idea del mejor de los mundos posibles, en que: 
1- Plantinga no intenta afirmar que éste es el mejor de los mundos posibles (de 
hecho ni siquiera supone que sea posible que haya uno mejor que todos los 
posibles), sino que sólo le interesa llegar a la existencia de un buen mundo en el 
que las criaturas hacen libremente el bien. 
2- Él no intenta decir que los males son absolutamente necesarios para hacer 
un mundo bueno pero, dado el libre albedrío, es posible que haya algunos bienes 
que sea imposible (incluso para Dios) obtener sin que haya algo malo de por 
medio. 
Los argumentos de Plantinga pueden resumirse, en esencia, a una forma que 
no parece tan "innovadora" como quizá algunos esperarían: Es mejor un mundo 
en donde las criaturas pueden actuar con libertad, porque eso permite ciertos 
atributos morales y es mejor un mundo con moralidad en él, que un mundo sin 
moralidad. Las criaturas deben, pues, ser libres de elegir el bien o elegir el mal. 
Por eso si Dios hubiera evitado que los hombres fuésemos susceptibles de elegir 
el mal, habría hecho un mal mundo. Visto de esta forma simplificada no hay algo 
que San Agustín no haya dicho en su De libero Arbitrio desde la Edad Media. 
Ahora preguntémonos, con Mackie, si Dios podría haber hecho las cosas de 
otro modo. Somos capaces de elegir libremente el bien de vez en cuando. ¿Qué 
problema habría con habernos hecho de una manera en que eligiéramos 
17 Plantinga, A. God, Evil, and the Metaphysics of freedom. En: Adams 1990. 
 
 29 
libremente el bien siempre? Una objeción podría ser que en ese caso no 
elegiríamos "libremente" sino determinados a actuar de cierta forma, pero eso 
representa dos dificultades. 
Primero, lo que parece que elimina la moralidad desde la posición de Plantinga, 
es que en una situación así no existiría la posibilidad de elegir el mal y eso es 
necesario para que haya moralidad. Pero esto no es lo que se está pidiendo: Dios 
puede hacer que sea posible que elijamos el mal, aunque siempre seleccionemos 
el bien en la práctica. Podemos imaginarnos que Dios nos creara de una manera 
en que incluso podamos sentir con mucha fuerza el deseo de hacer el mal, pero al 
mismo tiempo nos favoreciera con diversos atributos: una gran fuerza de voluntad, 
racionalidad, sensibilidad, etc. que nos permitieran en todos los casos elegir 
rechazar nuestro impulso hacia el mal. Si se nos dijera que Dios no podría haber 
hecho eso, afirmar su omnipotencia sería bastante difícil. 
Segundo, aún si pensáramos equivocadamente que lo que se pide es que no 
exista ninguna posibilidad de elegir el mal, sigue existiendo una dificultad: que la 
posición de Plantinga descansa en el principio de las posibilidades alternas. 
Parece querer decirnos que si no tenemos diferentes opciones para elegir, no 
actuaríamos libremente, pero no es claro que sea así. En uno de sus artículos más 
famosos, que le valió un lugar en la discusión contemporánea sobre el 
determinismo, Harry Frankfurt rechaza, satisfactoriamente en mi opinión y la de 
muchos otros, el principio de posibilidades alternas.18 Este no es nuestro tema, así 
que de la manera más breve posible expondré a continuación un ejemplo á là 
Frankfurt, para saber de qué hablamos: 
Imaginemos que un jefe de la mafia amenaza con matar a Juan a menos que se 
vuelva su sicario y mate a Pepe. Es claro de inicio que Juan tiene al menos dos 
opciones, matar a Pepe o aceptar su propia muerte; pero seamos benevolentes 
con Juan y aceptemos temporalmente que abandonarse a la mafia y aceptar su 
muerte no es una opción. Así, Juan no tiene más opción que matar a Pepe para 
seguir vivo. Juan va a casa de Pepe para matarlo sin desear hacerlo, pero al llegar 
18 Frankfurt, H. Alternate Possibilities and Moral Responsability. En: Watson 2003. 
 
 30 
ve a su esposa en un amorío con Pepe. La ira invade a Juan a tal grado que 
incluso olvida el asunto que lo llevó a ese lugar y mata a Pepe deseando hacerlo. 
Juan no tenía otra opción más que matar a Pepe y sin embargo nadie en su sano 
juicio diría, dada esta descripción, que la acción de Juan no fue una acción libre y 
no se le puede responsabilizar moralmente por ella. 
La historia que tenemos aquí puede presentar dificultades por el hecho de que 
siendo muy estrictos Juan tenía otra opción (morir), sin embargo creo que 
correctamente señala uno de los puntos a los que Frankfurt quiere llegar, viz., que 
una acción sea libre no depende de tener diferentes opciones. Pero sí hay otras 
cosas relevantes para definir una acción como libre: la intencionalidad de la 
persona que hace la acción y la descripción que podemos hacer de dicha acción. 
Las opciones múltiples no son un requisito esencial para el libre albedrío, pues 
puede haber acciones con una única opción que se eligen libremente. 
Rechazado el principio de posibilidades alternas, vemos que aún llegando al 
extremo (innecesario) de pedir que Dios no nos dé otra posibilidad más que elegir 
el bien, eso no necesariamente cancelaría la posibilidad de describir nuestros 
actos como libres, pues tener sólo la posibilidad de elegir el bien no cancela 
forzosamente la posibilidad de haberlo elegido, en un sentido relevante 
moralmente hablando. Como ya se dijo arriba, Dios podría hacer que en todos los 
casos contemplemos toda la información relevante para, libremente, tener la 
intención moralmente correcta. Una defensa del libre albedrío, al menos al estilo 
de Plantinga, sólo podría sostenerse si se prueba que tener diversas posibilidades 
de acción es necesario para actuar con libertad. Sin embargo, dado el panorama 
contemporáneo de la cuestión sobre el principio de las posibilidades alternas, hay 
pocas posibilidades de éxito si se va por ese camino. Actualmente, por todo lo 
dicho, pocos filósofos interesados en la discusión sobre el determinismo afirmarían 
que sólo se elige libremente un acto que tuvo diferentes opciones de acción. 
 
 
 31 
4. Conclusiones preliminares 
El problema lógico del mal puede ser completamente irrelevante para personas 
que tengan diversas formas de vida religiosa (aunque la existencia del mal en sí 
mismo seguramente les parecerá importante), pero para el teísmo simplemente no 
puede ser así. Mackie señala, correctamente a mi parecer, que el problema del 
mal es la muestra más fuerte (aunque no la única) de que la coherencia racional 
del teísmo debe ser discutida. Inmediatamente podemos imaginarnos a algunas 
personas que responderían que nada de esto es un asunto de racionalidad, que 
se puede "sentir a Dios en el corazón", "escucharlo hablar", etc. 
Pero el teísmo, tomado estrictamente, no puede desembarazarse así de los 
cuestionamientos. El problema para esta doctrina es que asume que los temas 
sobre Dios sí son asuntos de los que la racionalidad puede dar cuenta. Si una 
persona no acepta que Dios es un ser personal sin ser espacio-temporal, que 
tiene ciertos atributos, que esta situación es cognoscible y que podemos usar la 
razón para hablar de su existencia y cualidades o que la podemos usar para 
acercarnos a ese ser, entonces difícilmente diríamos que es un teísta. El hecho 
mismo de afirmar que literalmente Dios es un ser conpropiedades hace 
incoherente aceptar al mismo tiempo algo como "Dios no es un tema de 
racionalidad", pues es la racionalidad lo que siquiera nos permite hacer una 
distinción analítica entre un ser y sus propiedades. Sin ella, el teísta no podría 
siquiera hablar de un ser y sus propiedades. 
No es posible demostrar que una entidad fuera del tiempo y espacio existe, ni 
tampoco demostrar que no existe, pues el lenguaje que usaremos para intentar 
una demostración siempre es, en su origen, lenguaje natural que apunta al 
contexto espacio-temporal. Como espero profundizar posteriormente, el lenguaje 
religioso realmente apunta a algo que está fuera del mundo, es un juego del 
lenguaje que se usa precisamente para hablar de los valores y significado que 
damos a los hechos del mundo como un todo y por ello no puede ser un lenguaje 
sobre hechos, sobre el mundo. Y es por eso precisamente que el teísmo está 
fundamentalmente equivocado cuando pretende que el lenguaje religioso funcione 
 32 
para demostrar la veracidad de las creencias religiosas de la misma forma en que 
se podría demostrar que ocurre un hecho cualquiera. Y este es el mismo problema 
de fondo con los argumentos que apuntan a que el mundo natural es muestra de 
que Dios existe y es bueno: tenemos un proyecto que está destinado al fracaso, 
viz, el de usar el lenguaje con el que hablamos y mostramos cosas sobre hechos, 
pero para hablar y mostrar cosas que están fuera de los hechos. 
La defensa del libre albedrío es una de las cartas fuertes de los defensores del 
teísmo, porque hace responsables de introducir mal al mundo a los hombres y no 
a Dios; esto además permite llevar el mal del contexto metafísico a uno donde ese 
concepto es mucho más interesante, el ético. Sin embargo, el teísta no rechazaría 
que la moral que tenemos es parte de la creación divina y depende para su 
existencia de Dios o que las características y capacidades de los hombres 
dependen totalmente de Dios. Esto lleva a que el teísta debe afirmar que no 
dependemos de Dios para tomar decisiones, pero sí lo hacemos. Al mismo tiempo. 
El defensor del argumento del mal puede simplemente señalar que el teísta ha 
cambiado de lugar el mismo problema, porque aún si ya no fuera posible 
preguntarle a Dios por qué permite el mal pudiendo evitarlo, seguiría siendo 
posible preguntarle por qué permitió que los hombres fueran como son, si es claro 
que también podría evitarlo. Tal y como vimos en la defensa del tipo "el mal es 
ausencia de Bien" el problema de fondo no se modifica en nada si se traspasa a 
los hombres pero a la vez se sigue afirmando que el mundo humano depende de 
Dios. 
Teniendo claro entonces que no se puede demostrar que lo que no es espacio-
temporal existe ni que no existe, tendremos claro que el problema del mal no se 
puede usar para negar que Dios existe (aunque algunos equivocadamente han 
pensado esto). Para lo que sí sirve es para demostrar que es incoherente pensar 
que Dios tiene las características que el teísmo le adjudica, si entendemos el 
vocabulario sobre Dios de una manera literal. No es un objetivo tan ambicioso, 
pero ciertamente tampoco es algo banal. En nuestro lado del mundo, el teísmo se 
ha apropiado del vocabulario religioso a tal grado que muchas personas asumen 
 33 
que no existe otra interpretación posible de ese vocabulario. Mostrar que el teísmo 
no tiene coherencia y que es francamente imposible adherirse literalmente y al 
mismo tiempo a todas las proposiciones que forman su doctrina, podría servir para 
rechazar al teísmo y abrirnos a otras posibles interpretaciones del lenguaje 
religioso. 
En este capítulo hemos visto cómo todas las formas de defensa que el teísmo 
ha adoptado presentan problemas que no pueden resolverse. Si lo que digo es 
correcto, ¿tendríamos que comenzar a decir que Dios no es bueno, que no lo sabe 
todo, que no lo puede todo, etc.? Eso parece incluso contraintuitivo. No se 
necesita ser teísta y ni siquiera una persona profundamente religiosa para saber 
que al pensar a Dios siendo impotente, ignorante o malvado tendríamos un 
concepto de Dios inútil. En el siguiente capítulo daremos un poco más la palabra 
al hipotético defensor del lenguaje religioso (aunque no necesariamente teísta) y lo 
contrastaremos con algunos temas que quedan aún pendientes sobre el problema 
del mal. Espero que en el proceso podamos vislumbrar que no es necesario 
abandonar el lenguaje religioso, pero sí el uso teísta. Eso nos permitirá llegar, en 
el último capítulo, a la manera de ver el lenguaje religioso de Wittgenstein, con la 
que coincido. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 34 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 2 
¿Lenguaje teísta o lenguaje religioso? 
 
Aún no hemos cancelado todas las posibilidades de respuesta que podría tener un 
defensor del teísmo, por lo que en este capítulo ataremos algunos cabos sueltos 
para así afianzar aún más nuestra conclusión preliminar, es decir, que el problema 
del mal se sostiene si interpretamos el lenguaje religioso a la manera teísta. Sin 
embargo, para nuestros objetivos es aún más importante que las discusiones de 
este capítulo han sido elegidas por poder indicarnos (o quizá menos que eso, 
sugerirnos), que la interpretación teísta rara vez refleja el uso del vocabulario 
religioso de las personas religiosas comunes. Espero que lo que resta del trabajo 
deje claro por qué este aspecto del lenguaje teísta debería de importarnos. 
 
1 La Paradoja de la Omnipotencia 
1.1 Poder Absoluto y Poder Ordenado 
 35 
Supongamos que un padre mira cómo su hijo no quiere compartir sus juguetes 
con otros niños en el parque. Algunos padres le dirían al niño algo como "¡si vas a 
ser egoísta, nos vamos!", buscando obligarlo a seguir normas de conducta 
aceptables. Otros podrían preferir que su hijo experimente el rechazo de los otros 
niños, que aprenda una lección sobre cómo otras personas reaccionan ante el 
egoísmo y quizá posteriormente hablar con él sobre eso. El padre en este 
segundo caso tiene el poder de obligar a su hijo a actuar de cierta forma, pero 
elige no ejercerlo en esta situación, buscando un objetivo que le parece deseable. 
Nadie diría que este padre es impotente con respecto de sus hijos por una ocasión 
en que deliberadamente no ejerce su poder sobre ellos. 
De una manera similar, en la historia del teísmo se ha señalado que cuando se 
afirma que Dios no puede hacer algo no se quiere decir que realmente no puede, 
sino más bien que, dadas ciertas circunstancias, Él decide no ejercer su poder. La 
idea es que la omnipotencia no implica forzosamente que se ejerza poder en todas 
las situaciones posibles. Durante la Edad Media se formaron conceptos técnicos 
para referirse a esta diferencia. He aquí un ejemplo de Guillermo de Ockham en el 
siglo XIV: 
 
[...] 'poder para hacer algo' es algunas veces tomado como 'poder para hacer algo de acuerdo 
con las leyes que han sido ordenadas e instituidas por Dios' y se dice que Dios puede hacer esas 
cosas por su poder ordenado. En un sentido alternativo, 'poder' es tomado como 'poder para hacer 
cualquier cosa siempre y cuando llevarla a cabo no implique una contradicción', 
independientemente de lo que Dios haya o no querido ordenar.19 
 
Un poco después de ese fragmento, Ockham trata de dejar claro que esa 
diferencia entre poder absoluto y poder ordenado no debe ser entendida, en el 
caso de Dios, como si se hablara de dos poderes distintos que Él tiene; tampoco 
como si Dios hiciera algunas cosas ordenadamente y otras absolutamente, pues 
19 Ockham 1991, p.491. 
 
 36 
nada de lo que Él hace es "desordenado". Esta distinción simplemente señala que 
hay muchas cosas que Dios puede hacer pero no quiere hacer. Un ejemplo de 
Ockham es que Dios no puede negarle la salvación a alguien que ha acatado 
totalmente sus reglas y ello es así por su poder ordenado, peropor su poder 
absoluto sí podría arbitrariamente condenarlo. De una manera similar, al 
preguntarse si Dios podría salvar a alguien que no tiene gracia creada, Ockham 
responde que Dios no puede hacerlo, pero eso es sólo por su poder ordenado, 
porque absolutamente Dios siempre puede hacer por sí mismo lo que hace por 
mediación de otra cosa. 
¿Por qué esto nos interesa aquí? Al analizar algunas de las soluciones que se 
han dado al problema del mal, vimos que más de una de ellas presentaba el 
problema de poner en entredicho la omnipotencia divina. Ahora tenemos una 
posible salida a la dificultad: tal vez no es verdad que Dios no pudiera hacer el 
mundo de una forma distinta, porque por su poder absoluto podría hacer lo que 
quisiera, pero por su poder ordenado decidió hacer otra cosa. De esta forma 
podríamos hacer compatibles a la omnipotencia divina y el mal, aunque por 
supuesto estaríamos en posibilidades de dudar de la justificación moral de Dios 
para elegir ese plan sobre otros. Es bueno tener claro aquí que una mera máquina 
creadora del universo no es el concepto de Dios que nos interesa. En cambio, sí 
nos interesa la idea que incluye a un Dios que juzga y que tiene relación con la 
vida moral del creyente. No debemos, pues, confundir teísmo con deísmo; aquí la 
idea de Dios va a involucrar siempre cualidades morales. 
El tema de la división de poderes en ordenado y absoluto es especialmente 
importante cuando pensamos en la defensa del libre albedrío, pues un teísta 
puede decir que se comete un error si se piensa que se ve destruida la idea de 
omnipotencia divina porque Dios no pudo hacer que los hombres siempre 
eligiéramos libremente el bien. Dios puede hacer eso, como el mismo Leibniz 
varias veces admite, pero lo que importa es que Dios no quería hacerlo de esa 
forma, buscando algún objetivo particular que podría ser incomprensible para 
nosotros. 
 37 
Dios estaría sujetándose a su poder ordenado cuando permite, a su pesar, que 
elijamos el mal, pero esto no afecta su poder absoluto, por lo que no hay conflicto 
con el concepto de omnipotencia. Ya hemos visto antes que las defensas basadas 
en el libre albedrío parecen olvidarse del hecho de que no todo lo que llamamos 
mal depende de las acciones humanas; aquí podríamos preguntarnos si es el 
poder ordenado divino lo que permite una catástrofe natural que destruya todo a 
su paso y cuál sería el objetivo que persigue Dios al permitirlo. Pero pienso que 
aún si obviáramos todos los inconvenientes y siguiéramos de la mano del defensor 
del teísmo sin prestar atención a todos los problemas que se levantan contra él, 
aún así llegaríamos a uno de los problemas cruciales para defender la coherencia 
del teísmo: no es claro que se pueda hacer inteligible el concepto mismo de 
"omnipotencia". 
 
1.2 La Paradoja 
¿Es posible en verdad concebir que Dios puede por su poder ordenado crear 
seres que no obedezcan sus deseos, sin que por ello mengüe su poder absoluto? 
En otro trabajo distinto del mencionado arriba, Mackie20 hace notar que pensar 
que Dios no puede controlar las acciones de los hombres implica una paradoja: 
¿puede un ser omnipotente hacer cosas que él no pueda controlar? Si no puede, 
entonces no es omnipotente y si puede y lo hace, entonces, una vez que están 
hechas, hay cosas que no puede controlar y también deja de ser omnipotente. 
Para Mackie ser omnipotente por no tener límites para actuar será omnipotencia 
de primer orden en tanto que ser omnipotente decidiendo qué poderes se desea 
ejercer y cuáles no en diferentes momentos será omnipotencia de segundo orden. 
En distintos trabajos Mackie había planteado la paradoja de la omnipotencia que 
se menciona y estaba seguro de que no era posible que un ser tuviera 
omnipotencia en los dos sentidos al mismo tiempo: si creaba un ser que pudiera 
actuar independientemente de su poder, ejerciendo la omnipotencia de segundo 
20 Mackie 1982, p. 150. 
 
 38 
orden, la omnipotencia de primer orden se anulaba. Sería como si Dios auto-
cancelara su omnipotencia de primer orden al usar la de segundo orden para crear 
seres que salen de su control. Pero Mackie notó que es posible, usando la 
distinción de omnipotencias, afirmar que la respuesta negativa de la aparente 
paradoja es satisfactoria, es decir, que un ser omnipotente no puede crear algo 
que no puede controlar y de esa forma no estaríamos ante una paradoja. Dios 
puede controlar a sus creaciones, tal y como un padre puede controlar a sus hijos 
aunque decida no hacerlo a veces; tal vez se puede ejercer la omnipotencia de 
segundo orden sin que la omnipotencia de primer orden se vea afectada. Al fin y al 
cabo, Dios sí tiene el poder, dada su omnipotencia de primer orden, de controlar 
las acciones humanas si así lo deseara. 'Hay cosas que un ser omnipotente no 
puede controlar' sería entonces una contradicción. Dios puede permitir que una 
acción sea libre aunque podría controlarla si quisiera, por lo que la defensa teísta 
puede ser exitosa, por el momento. 
Sin embargo, también gracias a la distinción de omnipotencia de primer y 
segundo orden, lo mismo podría ser dicho de la respuesta afirmativa: un ser 
omnipotente sí puede crear algo que no puede controlar. Si ejerciendo la 
omnipotencia 2 se crean seres que pueden hacer acciones libres y en ese sentido 
incontrolables para Dios, entonces ni siquiera la omnipotencia 1 podría 
controlarlas, una vez que los hombres han sido creados así; negarlo sería decir 
que es posible para Dios controlar acciones que son por definición incontrolables 
para Dios, lo que es absurdo. 
Así, después de girar en círculo, Mackie vuelve a llegar a que la paradoja de la 
omnipotencia sigue manteniéndose. La diferencia entre poder absoluto y poder 
ordenado (u omnipotencia de primer y segundo orden si se prefiere) parecía 
ofrecer una salida, pero inclusive si se le acepta acabamos en la misma situación: 
la afirmación y la negación de la pregunta pueden ser sostenidas. Dios no puede 
crear seres que realicen acciones incontrolables, pues tiene el poder de 
controlarlas por su poder absoluto, pero Dios puede crear seres que hacen 
acciones incontrolables incluso para él por su poder ordenado, o de lo contrario no 
 39 
serían acciones libres. El problema aquí no es ya el de intentar encontrar la 
consistencia entre la omnipotencia y cualquier otro atributo o la existencia del mal, 
sino el de saber si es siquiera posible concebir con claridad el concepto de un ser 
divino omnipotente y Mackie piensa que no es así. 
 
1.3 Adscribir maldad e impotencia a Dios 
Hay otra cuestión que hace el problema anterior más grande: ¿implica la 
omnipotencia de un ser que dicho ser sea la causa de todo? Hay una diferencia 
entre hacer algo y dejar que ocurra sin impedirlo. ¿Por qué tendría que afectar 
nuestra idea de "omnipotencia", el que Dios permita que ocurran cosas malas sin 
haberlas producido ni tener algo que ver en ellas? 
Mackie argumenta que conforme aumenta nuestro poder para actuar en una 
situación y nuestro conocimiento de que esa situación iba a ocurrir, la diferencia 
entre permitir que algo ocurra y ser causante (total o parcial) de que ocurra, se 
diluye. Haciendo una analogía, pensemos en alguien que crea un robot con cierto 
grado de inteligencia y después de sucesos inesperados dicho robot comienza a 
matar. Si el creador del robot no puede controlarlo lo castigaríamos por tonto o 
imprudente; en otra posible situación, si sabía que eso podía ocurrir y aún así 
activó al robot nuestro castigo sería más severo, pero si nos enteramos que tiene 
un control para apagarlo en cualquier momento y no lo ha querido usar, 
posiblemente lo condenaríamos por asesinato aunque él no haya hecho el crimen 
directamente. 
 El ejemplo anterior gira en torno al poder que se tiene sobre algo, pero también 
el conocimiento que se