El-lenguaje-simbolico-en-el-cantico-espiritual-de-San-Juan-de-la-Cruz

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN LETRAS 
 
 
 
 
 
EL LENGUAJE SIMBÓLICO EN EL CÁNTICO ESPIRITUAL DE SAN JUAN 
DE LA CRUZ 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN LETRAS ESPAÑOLAS 
 
 
PRESENTA: 
MARTÍN ALBERTO DÁVILA BELLO 
 
 
 
DIRECTORA DE TESIS: DRA. JESSICA LOCKE 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS 
 
CIUDAD UNIVERSITARIA, CD MX SEPTIEMBRE 2019 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
Í N D I C E 
 
 
Introducción……………………………………………………………………………1 
 
CAPÍTULO I 
 
Misticismo y Mística…………………………………………………………….……16 
 
1.1.- Clasificación de escuelas místicas…………………………………………….…25 
 
1.2.- Escuela ecléctica…………………………………………………………….…...27 
 
1.3.- Precedentes históricos de la mística española……………………………….…...28 
 
1.4.- Las fuentes del Cántico espiritual………………………………………………..36 
 
1.5.- Interpretación del concepto del amor de santo Tomás y de san Juan de la Cruz…39 
 
 
CAPÍTULO II 
 
Símbolo…………………………………………………………………………….….46 
 
2.1.- El lenguaje simbólico.………………………………………………….………..54 
 
2.2.- Alegoría………………………………………………………………………….60 
 
 
 
2.3.- Una introducción al matrimonio místico…………………………..…………….66 
 
CAPÍTULO III 
 
Análisis simbólico……………………………………………………………………..69 
 
3.1.- El ciervo………………………………………………………………………….71 
 
3.2.- La paloma…………………………………………………………………….….77 
 
3.3.- El agua…………………………………………………………………………...82 
 
3.4.- El vino……………………………………………………………………….…...90 
 
CONCLUSIONES…………………………………………………………………….96 
 
BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………….....103 
 
 
 
 
 
DEDICATORIA 
 
 
 
A mi madre, María del Refugio Bello Contreras por todo lo que me ha dado, por 
demostrarme siempre su cariño, por sus consejos y apoyo incondicional sin importar 
nuestras diferencias de opiniones. 
 
A mi amada esposa, Teresa Mora González, por su respaldo, ternura, confianza y 
comprensión, quien ha estado a mi lado compartiendo mis alegrías y angustias. 
 
A los que ya no están conmigo, pero que los llevo presentes en mi mente y corazón. 
 
A mis hermanos de sangre y de ideales. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
Mi reconocimiento a los catedráticos de posgrado por sus enseñanzas, así como a mis 
sinodales por darme la oportunidad y por el tiempo que me obsequiaron a leer este trabajo. 
Al Dr. Miguel Guadalupe Rodríguez Lozano, en su momento Coordinador del Programa de 
Maestría y Doctorado en Letras, quien me brindó su apoyo y confianza sin conocerme. 
A la Mtra. Brenda Franco, quien estuvo siempre dispuesta a ayudarme con una agradable 
sonrisa. 
A la Dra. Ana Castaño Navarro y el Mtro. Jorge Gutiérrez Reyna, quienes intervinieron en 
otorgar sus amables consejos y atinadas reflexiones para la redacción de esta tesis. 
Finalmente quiero expresar mi más grande y sincera gratitud a mi tutora y directora de tesis 
la Dra. Jessica Locke, por su guía y generosidad para la correcta realización de este trabajo, 
por compartir su conocimiento, por sus amables consejos y aliento, pero sobre todo por la 
infinita paciencia que ha tenido conmigo. 
A todos ellos mi más profundo agradecimiento. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Al hablar de la obra de san Juan de la Cruz y, en particular, tratar de entender su Cántico 
espiritual en el terreno misterioso de lo inefable o de la unión con Dios, es casi ineludible 
recordar lo que Allison Peers expresa en su libro El misticismo español para comprender un 
aspecto del ambiente que forma el alma de España: “Ningún viajero consciente puede pasar 
unas semanas en España sin darse cuenta de que el misticismo es algo innato en su 
pueblo”1. Por tanto, resulta sumamente coherente que, a 427 años de su muerte y a pesar de 
las diferencias que se guardan con la situación social y cultural de hoy, san Juan de la Cruz 
y su Cántico espiritual siguen siendo vigentes. Prueba de ello son sus innumerables 
traducciones, las ediciones ininterrumpidas de la misma y el estudio por parte de religiosos 
y seglares de su obra. 
Juan de Yepes Álvarez nació en Fontiveros, Ávila, el 24 de junio de 1542, en una 
familia de conversos cristianos venidos a menos; cuentan sus biógrafos que su infancia y 
adolescencia se desarrolla en un ambiente de marcada pobreza. De niño trabajó en el 
hospital de enfermos contagiosos de Nuestra Señora de la Concepción de Medina, a la vez 
que realizó sus primeros estudios en el Colegio de los Niños de la Doctrina, donde aprendió 
a leer. Entre 1559 y 1563 asistió al Colegio jesuita donde recibió conocimientos de 
Retórica, Gramática y Filosofía, además de aprender a escribir en latín, a construir versos 
en este idioma y a traducir a los clásicos grecorromanos2. 
Su vocación religiosa hace que, en 1563, a los 21 años en Medina del Campo, tome 
los hábitos carmelitas con el nombre de Juan santo Matía en el convento de santa Ana. Ya 
 
1Allison Peers, E. El misticismo español. Trad. Carlos Clavería. Espasa-Calpe, Buenos Aires-México, 1947, pág. 
215. 
2 De Jesús Sacramento, Crisógono. Vida y Obras de San Juan de la Cruz. B.A.C., Madrid, 1964, págs. 30-38. 
2 
 
como novicio recibe una intensa formación espiritual y después, como fraile, de 1564 a 
1567 asiste a la Universidad de Salamanca donde toma los tres cursos preceptivos para 
bachillerarse en Artes, con el fin de ampliar conocimientos de Filosofía, y estudiar Lógica, 
Moral, Derecho y Lenguas Orientales. Durante este periodo, reside en el Colegio Andrés de 
los Cármenes donde es probable que haya empezado a estudiar Teología3. En la primavera 
de 1567 se ordena sacerdote y retorna a Medina del Campo a ofrecer su primera misa; en 
este mismo año vuelve a Salamanca a continuar su formación teológica y para estudiar, 
sobre todo, exégesis bíblica4. A los 25 años sufre una crisis de vocación y decide ingresar a 
la orden de los Cartujos5, para intentar llevar una vida de oración y contemplación alejado 
de la “inestabilidad” de la orden de los carmelitas, la cual para él consistía en que, al ser los 
carmelitas una orden mendicante, pasaban un tiempo considerable ayudando a la población 
y por consecuencia fuera de sus cenobios, alejados de la idea original de sus fundadores, 
que era la de estar en rezo y silencio. 
En estos años conoció a Teresa de Jesús, quien había iniciado una reforma en su 
orden, ya que en la mayoría de los conventos se vivía de forma disipada: las monjas salían 
del claustro con cualquier pretexto, pasando horas en reuniones sociales, y algunas de ellas 
tenían doncellas a su servicio; además, el número elevado de monjas no ayudaba a crear un 
espíritu de recogimiento y oración. Juan coincide con la propuesta de la reformadora6, la 
 
3Moliner, José María. San Juan de la Cruz. Su presencia mística y su escuela poética. Palabra, Madrid, 1991, 
págs. 77-78. 
4Ibid. Pág. 65. 
5Diccionario de la Mística. Monte Carmelo, Burgos, 2000, pág. 204. “La Orden de los Cartujos nació de las 
dos comunidades de ermitaños que San Bruno de Colonia, antiguo profesor en Reims, fundó en la Cartuja, 
cerca de Grenoble (Grande Chartreuse, 1084) y en Santa María dellaTorre en Calabria (Serra San Bruno, 
1091/1092). La finalidad de estas comunidades consistía en renovar la vida cenobítica partiendo de sus 
mismas fuentes, que fueron la vida eremítica”. 
6Vevia Romero, Fernando Carlos. San Juan de la Cruz: un místico poeta. Secretaría de Cultura de Jalisco, 
México, 199, págs. 49-57. 
3 
 
cual era hacer de sus conventos un lugar de reflexión donde se podría encontrar a Dios. 
Teresa de Jesús lo invita a esa aventura instauradora y en agosto de 1568 abandona 
Salamanca para acompañarla en la fundación del convento de Valladolid; en este viaje se 
familiariza con el nuevo talante de la reforma. Poco después funda el primer convento 
masculino de la orden del Carmelo Descalzo, y el 28 de noviembre de 1568, en solemne 
ceremonia, cambia su nombre por el de fray Juan de la Cruz. 
En España reinaba Felipe II, para quien la religión y la política guardaban una 
estrecha relación. Se sabe que mantenía relación epistolar con santa Teresa, estaba al tanto 
de la reforma carmelita7 y de cómo Teresa de Ávila quería regresar a la Regla Primitiva 
fijada por san Alberto en 1209 y confirmada por Inocencio IV, pero que fue atenuada en 
1432 por una bula de mitigación de Inocencio IV. También el rey estaba enterado de que 
Juan de la Cruz buscaba introducir esa reforma entre los hombres y acentuar su rigor8. Esto 
trajo como consecuencia un enfrentamiento entre los descalzos apoyados por el rey y los 
calzados apoyados por el Papa. Los carmelitas no le perdonaron a Juan de la Cruz que se 
hubiera metido a reformar la orden, y que los hubiera considerado gente relajada. Por tal 
motivo el Vicario General lo mandó apresar el 3 de diciembre de 1577 y trasladar a Toledo 
donde estará prisionero casi nueve meses antes de lograr escapar. San Juan de la Cruz fue 
incomprendido, perseguido, encarcelado y maltratado, pero a pesar de haber atravesado por 
esas vicisitudes, no se encuentran en su obra rastros de amargura o rencor. Por el contrario, 
fue durante estos difíciles momentos, en que estuvo recluido, que empezó a redactar una de 
las obras más sublimes y representativas, no sólo en la mística sino en la literatura en 
general: el Cántico espiritual. 
 
7San Juan de la Cruz. Su presencia mística y su escuela poética. Op. cit. pág. 21. 
8San Juan de la Cruz: un místico poeta. Op. cit. pág. 51. 
4 
 
San Juan de la Cruz ocupó puestos importantes en la orden: maestro de novicios, 
rector de los colegios de Alcalá y Baeza, prior de Segovia y Granada, vicario de Andalucía, 
definidor y consejero de la Consulta9. Antes de su muerte, en un breve10 emitido por 
Gregorio XII el 22 de junio de 1780, se decreta la separación de los carmelitas descalzos de 
los calzados. Posteriormente, en un breve de Sixto V, se fijará el nuevo estatuto de la 
reforma carmelita, sometiendo a unos y otros a un consejo de religiosos: la consulta11. 
Debido a la influencia de san Juan, otro breve de Sixto V hace a los carmelitas descalzos 
independientes, es decir, son reconocidos como orden12. 
 Situemos ahora la obra de san Juan de la Cruz en su contexto histórico, cultural, 
económico, político y social. En el siglo XVI, España tuvo un gran florecimiento que la 
colocó en un lugar importante en el escenario mundial, haciendo grandes aportaciones a la 
humanidad en las artes y la literatura: es el primero de los Siglos de Oro, son los años de 
Boscán y Garcilaso de la Vega, influenciados por Petrarca, Dante y Boccaccio. 
Simultáneamente, en estos años la prosperidad económica de España aumentaba gracias al 
descubrimiento de las Indias. Los objetivos políticos de la Corona eran: el acceso a los 
bienes americanos, oro y plata principalmente, y a los asiáticos, porcelana, especias y seda. 
También se proponía atacar el poder de Francia y detenerla en sus fronteras orientales, así 
como defender a Europa contra el islam. Además, se buscaba neutralizar la piratería 
berberisca que asolaba sus posesiones mediterráneas. Pero también, en el primer tercio de 
este siglo, en el reinado de Felipe II, España es testigo de un debate teológico conocido 
como la reforma, en donde se produce una confrontación y posterior rompimiento con la 
 
9San Juan de la Cruz. Su presencia mística y su escuela poética. Op. cit. pág. 67. 
10 “Documento emitido por el Papa y redactado en forma menos solemne que las bulas”. (D.R.A.E.). 
11 “Dictamen que los consejos, tribunales u otros cuerpos daban por escrito al rey, sobre un asunto que 
requería su real resolución”. (D.R.A.E.). 
12San Juan de la Cruz: un místico poeta. Op. cit. pág. 53. 
5 
 
Iglesia Católica Romana, desencadenado por las críticas de un monje agustino, Martín 
Lutero, desde Alemania. Una de las principales fue la referente a que no era necesario una 
mediación apostólica entre Dios y los hombres, en oposición a la Iglesia católica, para la 
que los intermediarios entre Dios y los hombres eran, y son, el Papa y sus representantes. 
Además, se dirigía una crítica a los altos jerarcas de la Iglesia por su escasa preparación, y 
por la comercialización de la fe mediante la venta de indulgencias al mejor postor, conocida 
como simonía. La preocupación mayor, sin embargo, fue debido a que, para Lutero y sus 
seguidores, se había perdido el sentido evangelizador en la Iglesia. 
En este tiempo también se inició un movimiento religioso, cultural y político 
destinado a neutralizar los efectos de la reforma protestante, conocido como la 
contrarreforma, y la Iglesia católica responde con el Concilio de Trento (1545-1563)13, en 
donde inicialmente se intentaba reconciliar a la Iglesia católica con los protestantes. No 
obstante, ganaron las posturas más intransigentes, no se aprobó ninguna de las reformas de 
Lutero u otros protestantes y, por el contrario, éstas fueron condenadas. De esta manera, se 
acentuó la división del cristianismo con diferentes reformistas. El Concilio de Trento 
iniciado por Pablo III y clausurado por Pío IV trajo consigo una serie de normas para los 
ritos y organización de la Iglesia, por ejemplo, se ordenó que las misas fueran en latín, la 
interpretación de la Biblia era a través de clérigo, y cualquier cristiano que sustentara su 
propia interpretación era considerado hereje14. Para hacer guardar lo acordado en el 
concilio se echó mano de dos herramientas para conservar la fe: la Inquisición, institución 
creada por el Papa Gregorio IX en el siglo XIV para evitar la proliferación de herejes, y la 
creación del Índice de libros prohibidos. 
 
13Jedin, Hubert. Historia del Concilio de Trento. Universidad de Navarra, Navarra, 1981. 
14Ibid. 281. 
6 
 
El Concilio de Trento trajo la fundación de la Compañía de Jesús, que en 1540 
quedó aprobada por el Papa. Surge entonces el nombre de Íñigo López de Recalde, mejor 
conocido como Ignacio de Loyola del que, para algunos estudiosos, se tiene hoy en día una 
lectura equivocada, tal como lo menciona en su artículo Olegario González: 
La figura de san Ignacio nos ha llegado releída por el Barroco, adaptada a la 
contrarreforma, haciendo de él un anti-lutero, un puro y duro asceta; lo cual no tiene 
nada que ver con la realidad. Hay que tener claro que lo determinante en él es una 
experiencia mística, una voluntad de tener caudal de letras para servir al Reino de 
Dios15. 
En efecto, no hay que olvidar que él fue soldado imperial, que incluso fue herido en batalla 
y, a semejanza de Paulo de Tarso, tuvo una revelación que lo llevó a escribir su libro de 
meditaciones y oraciones llamado Ejercicios espirituales, en el que comparte sus 
experiencias a través de consejos que permitirán descubrir la presencia de Dios. Es 
sumamente probable que tuvo conocimiento de esta obra san Juan de la Cruz, y se puede 
deducir que la lectura de estos Ejercicios pudo ayudarlo a moldear mejor sus ideas al 
escribir el Cántico espiritual, pues al igual que éste último, en los Ejercicios se busca 
profundizar y enriquecerla relación con Dios. 
 Esta contextualización nos puede servir para ahondar en las características de la 
obra de san Juan de la Cruz. Las canciones entre el alma y el esposo, denominación 
original del Cántico espiritual, es la obra más completa, y junto con las otras tres (Noche 
oscura, Subida al monte Carmelo, La llama del amor vivo), bastó para hacer de Juan de la 
 
15González de Cardenal. Olegario. La Reforma Católica. Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 
2013, pág. 7. 
7 
 
Cruz un clásico de la literatura española. El Cántico espiritual originalmente consta de 39 
canciones o estrofas denominadas liras16, cada estrofa de cinco versos, heptasílabos 
(primero, tercero y cuarto) y endecasílabo (segundo y quinto) con dos rimas consonantes: 
una entre primero y tercero; otra entre segundo, cuarto y quinto versos. Las primeras 31 
liras fueron redactadas y, para algunos, memorizadas entre diciembre de 1577 y agosto de 
1578, estando san Juan prisionero en Toledo. Compuso otras tres siendo rector del Colegio 
de san Basilio en Baeza entre 1579 y 1581, y las cinco últimas, siendo prior en Granada 
entre 1582 y 1584. A esta composición se le conoce como Cántico A (CA)17. 
Existe una segunda redacción llamada Cántico B (CB)18, en donde se agrega una 
lira, la número 11: “Descubre tu presencia…”. A mi parecer se trata del resultado de una 
reflexión y relectura del Cántico por parte de Juan de la Cruz, quizá con dos fines: el 
primero, que fuera el poema lo más completo y apegado a sus experiencias, y el segundo, 
que en el poema quedaran perfectamente encajadas las tres vías clásicas (purgativa, 
iluminativa y unitiva)19 del itinerario espiritual, por las que es obligatorio atraviese el alma 
 
16 Domínguez Caparrós, José. Diccionario de la métrica española. Alianza, Madrid, 2016, págs. 224-225. “Este 
esquema estrófico ya había sido utilizado en italiano por Bernardo Tasso, y en castellano es introducido por 
Garcilaso en la canción A la flor de Gnido, en donde del primer verso toma el nombre esta estrofa: Si de mi 
baja lira / tanto pudiese el son que en un momento / aplacase la lira/del animoso viento / y la furia del mar y 
el movimiento [...] La armonía y el éxito de esta combinación se debe a que responde perfectamente al 
intento renacentista por encontrar un molde breve que se ajuste a la limitación característica del modelo 
horaciano que se intenta imitar[...] La lira, es una constante advertencia al refreno, una invitación a la poda 
de todo lo eliminable. La lira con sus cinco versos no permite los largos engarces sintácticos: la frase se hace 
enjuta, cenceña, y el verso tiende a concentrarse, a nutrirse, apretándose, de materia significativa”. 
17 San Juan de la Cruz. Cántico espiritual. Traducción e Introducción José Vicente Rodríguez. De 
espiritualidad, 5ª edición. Madrid, 2008, págs. 9-10. 
18Ibid. 
19Diccionario de la Mística. Op. cit. pág. 342. “En el análisis de la vida contemplativa aparece un modelo de 
tres etapas, que constituye el fundamento de toda interpretación de la ascensión mística: 1) la purificación 
[en latín, purgatio], en la cual el hombre se purifica de todos sus pecados y se guarda de cometerlos en el 
futuro[…]; 2) La iluminación [en latín, illuminatio],que por medio de la contemplación religiosa de lo 
creado[…] se va acercando cada vez a la meta; 3) la unitiva o iluminación [en latín, perfectio], que conduce al 
sujeto religioso al contacto y a la unión con la Alteridad religiosa [Dios, la Palabra, el Espíritu Santo] y, con 
ello a la cumbre y al término final de su camino místico”. 
8 
 
para llegar a la unión con el Amado, que es Dios. A esta experiencia mística se le conoce 
como boda espiritual. 
 Esta segunda versión quedó estructurada en 40 liras, ordenada en una introducción 
para cada estrofa, que sirve de nexo con la canción precedente, una parte histórica 
narrativa, conocida como “Declaración” y una explicación doctrinal, que se denomina 
“Comentario”. Se dice que esta versión del Cántico espiritual fue realizada con fines 
pedagógicos20 y como guía para los novicios y monjas, para hacer más accesible la 
experiencia del místico. Sobre este punto dice Domingo Ynduráin: 
Hay críticos que propugnan una lectura conjunta de poesía y declaraciones. De esta 
manera, la interpretación que se da en el comentario gravita sobre los poemas y los 
explica: no sería ya posible una lectura aislada de los poemas, se impone la lectura 
doctrinal, dirigida desde los comentarios21. 
El Cántico espiritual describe los estadios del alma para llegar a la cima y unirse con el 
Amado-Dios; es el resultado de los arrebatos, de los contrastes de razón y emoción que 
experimentaba san Juan de la Cruz en esos momentos de éxtasis22. Pareciera que trata de 
asemejar en su extenso poema a un largo camino en donde encontrará un placentero 
descanso al final del mismo, es decir en lo más profundo de su ser, como si una fuerza de 
atracción lo llevara a la presencia fascinadora del Amado. Pero como Él no puede ser 
poseído por amor humano en su totalidad, y el místico lo sabe, éste sólo espera la muerte 
 
20Cuevas, Cristóbal. Cántico espiritual. Poesías. Alhambra, Madrid, 1979, págs. 15-16. “…Todo se adapta 
ahora a una lógica, ya que el autor, que había elaborado la primera redacción vuelto hacia Dios y hacia sí 
mismo, ha de hacerlo ahora de cara a los hombres…algunos versos, en fin, ven cambiada por completo su 
significación mística…” 
21Ynduráin, Domingo. San Juan de la Cruz, Poesía. Ed. Catedra, Madrid, 2006, pág. 23. 
22Diccionario de la Mística. Op. cit. págs. 373-374. “Del griego ekstasis, ‘estar fuera de sí’. El éxtasis puede 
definirse como la experiencia de ser poseído con extrema intensidad, al mismo tiempo que se pierde la 
sensibilidad corporal y la relación con la realidad del mundo circundante”. 
9 
 
para alcanzarlo plenamente. Para transmitir estas ideas, san Juan de la Cruz echa mano de 
recursos poéticos como el símbolo, metáforas e imágenes, utilizando la alegoría del 
matrimonio y aprovechando la naturaleza en toda su riqueza. 
Para la presente investigación se tomará como referencia la versión del Cántico B 
(CB), editada por Domingo Ynduráin23, por considerarla una versión más cuidada y 
completa. Asimismo, para la elaboración de este trabajo, ha sido necesario investigar y 
reflexionar sobre el símbolo como una herramienta del poeta, ya que por definición lo 
místico es inefable24, y la poesía a través de sus alegorías y metáforas llega a vislumbrar ese 
misterio, tratándolo de trasmitir. Es el símbolo el vínculo entre la experiencia mística y la 
experiencia intelectual, el camino a seguir entre el Cántico espiritual y el lector de 
cualquier época, ya que como dijera Ángel Valente: “la poesía arranca allí donde el decir se 
vuelve imposible”25. De ahí que el símbolo en la poesía es un puente que permite conectar 
el interior de la conciencia humana con el exterior de la realidad en sí. 
Para profundizar en este tema, se consultó a varios autores y pensadores como: 
Georg Friedrich Creuzer, que menciona que el símbolo “representa el camino más corto 
para alcanzar la realidad […] y es especialmente significativo en el terreno de las 
emociones”26; Carl Gustav Jung, quien por su parte señala que: “cuando la mente explora el 
 
23 San Juan de la Cruz, Poesía. Op cit. 
24Jankélévitch, V. La música y lo inefable. Alfa Decay. Barcelona. 2005, pág. 118. En su obra establece el 
deslinde de fronteras entre lo indecible y lo inefable, afirmando que lo realmente relevante para expresar el 
misterio es lo inefable: “Lo indecible…es un muro infranqueable, nos impide acceder a su misterio: indecible 
porque sobre ello no hay nada absolutamente nada que decir, y hace que el hombre enmudezca, postrando 
su razón y petrificando el discurso. Lo inefable, por el contrario, es inexpresable por ser infinito e 
interminable cuanto sobre ello hay que decir. Éste es el insondable misteriode Dios, en el inexpugnable 
misterio del amor, que es el misterio poético por excelencia”. 
25Valente, J. Ángel. “La hermenéutica y la cortedad del decir”. Las palabras de la tribu. Tusquets, Barcelona, 
2002, págs. 61-69. 
26Mencionado por Duch, Lluis. Mito, interpretación y cultura. Herder, Barcelona, 2002. 
10 
 
símbolo se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón”27 y; Lotman, para 
quien: “el símbolo es un intermediador entre distintas esferas de la semiosis y también entra 
en la realidad semiótica […] es intermediador entre la sincronía del texto y la memoria de 
la cultura”28. San Juan busca nuevas palabras para “decir” lo que propiamente no puede 
decirse; su lenguaje se halla en oposición al pensamiento racional, pues al no encontrar 
vocablos para contar su genuina experiencia, sólo alcanza a musitar su sentir, y eso lo hace 
a través del símbolo, que trata de acercarse a lo inenarrable, pues la experiencia de Dios 
sobrepasa toda posibilidad humana de hablar acerca de Él. 
Por su parte, López-Baralt sustenta que “todo escritor es siempre un mosaico de las 
influencias más diversas y san Juan no constituye caso aparte en este sentido”29. En efecto, 
no se puede abordar la riqueza de la literatura mística española si no es desde el entramado 
de contactos culturales, entiéndase hebraico y musulmán; esto, debido al mestizaje que 
vivió san Juan30. Por otro lado, es también importante tomar en cuenta que san Juan fue un 
constante lector de la Biblia, y fue influenciado por los poetas italianos, de los que copia la 
forma de versificar al más puro estilo manierista31. Por esto, no es de extrañar que la 
columna vertebral del Cántico espiritual sea un genial arreglo del Cantar de los cantares, 
 
27Jung, Carl Gustav. El hombre y sus símbolos. Paidós, Barcelona, 1995. pág. 20. 
28 Lotman, Yuri Mijáilovich. “El símbolo en el sistema de la cultura”. Trad. Rubén Florez Arcila. Revista Forma 
y Función, No. 15. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, diciembre 2002, págs. 90-91. 
29López-Baralt, Luce. San Juan de la Cruz y el islam. Estudio sobre las filiaciones semíticas de su literatura 
mística. COLMEX/Universidad de Puerto Rico, México, 1985. 
30Incluso en la misma familia del carmelita corría sangre judía. 
31 Hauser, Arnold. Historia social de la literatura y el arte. Vol. I. Debate, Madrid, 1998, págs. 420-423. “El 
manierismo es un estilo que prevalece entre el tercer decenio y el fin del siglo XVI que se inicia en Italia […] 
es la expresión artística de la crisis que conmueve en el siglo XVI a todo occidente. En este sentido es la 
primera orientación estilística moderna, la primera que está ligada a un problema cultural y que estima que 
la relación entre la tradición y la innovación es tema que ha de resolver por medio de la inteligencia[…]no se 
comprende el manierismo si no se entiende que su imitación de los modelos clásicos es una huida del caos 
inminente, y que la agudización subjetiva de sus formas expresa el temor a que la forma pueda fallar ante la 
vida y apagar el arte en una belleza sin alma”. 
11 
 
el texto canónico32 judío con mayor número de interpretaciones místicas. Tampoco 
resultaría extraño que el Cantar fuera el libro favorito del carmelita, y que fuera verdad la 
leyenda popular que señala que, estando en su lecho de muerte Juan de la Cruz, sus 
compañeros le recitaban salmos de penitencia, pero él los interrumpió y les pidió que le 
leyeran el Cantar. Esta historia adquiere credibilidad si se piensa que en la corriente mística 
la muerte es el momento en que el matrimonio espiritual se consuma y el alma entra en la 
gloria o en contacto con Dios. 
Sir ha-Sirim33, el Cantar de los cantares, expresa, en sus ciento diecisiete versículos 
recopilados en ocho capítulos, la historia de amor entre el rey Salomón y la Sulamita. Un 
dato curioso es que es el único libro de la Biblia en donde la mujer es vocera de sí misma, 
ya que habla en primera persona. El Cantar narra la mutua búsqueda de los amantes, la 
belleza que cada uno ve en el otro, así como la pasión del encuentro que ansían y la 
recíproca entrega. Las sugerentes palabras del texto y el manantial de imágenes que recrea 
guían al lector a ambientes palaciegos y campestres, llevándolo por montañas y bosques, 
pasando por olores a especias y flores perfumadas, a la dulzura de frutos, elementos que 
también vemos en el Cántico de san Juan de la Cruz y, en particular, por cuatro imágenes: 
el ciervo, la paloma, el agua y el vino, símbolos en los que profundizaremos en la presente 
investigación. 
 
32El cantar más bello. Traducción y comentario de Emilia Fernández Tejero. Trotta, Madrid, 2007. Un factor 
determinante para la inclusión en el canon fue la interpretación alegórica, claramente aceptada en el siglo I, 
que identificaba al amado y la amada con el dios de Israel y su pueblo. La simbología esposo/esposa fue un 
tópico de los profetas que identificaron las fases de amor, abandono, adulterio y reconciliación, con las 
tortuosas relaciones de Yahve e Israel a lo largo de la historia. 
33Traducción literal del título hebreo es: El cantar más bello. 
 
12 
 
Durante siglos los rabinos y los padres de la Iglesia interpretaron en el Cantar la 
más acabada alegoría de los amores entre Yahve y su pueblo Israel, o entre Jesús y su 
comunidad. El amor que se destila en este libro tuvo que atraer a los místicos, pues 
representa la fusión de dos amantes, del Amado y la amada, la fusión del alma con Dios, 
para hacerse uno en Él. 
No se sabe a ciencia cierta si san Juan intentó hacer una adaptación del Cantar de 
los cantares; lo que sabemos es que él toma muchos de los símbolos y los desarrolla en su 
Cántico espiritual, y así concibe un poema completamente nuevo. Dicha obra ha sido 
motivo de análisis de investigadores y alumnos en diferentes épocas quienes intentan 
dialogar con ella. Al leer sus versos inevitablemente se ahonda en lo simbólico, y por 
consiguiente hace evocar nuevas ideas y obliga a reformular opiniones. Sus versos hacen la 
función de un taladro que penetra conceptos petrificados que impiden abrirse a otras formas 
de pensamientos que han sido cubiertas por capas de prejuicios, y que sólo se desbloquean 
por las emociones, con lo cual puede darse una creación artística. 
El objeto de esta investigación es tener un acercamiento al Cántico espiritual y 
poner en relieve el lenguaje simbólico atemporal que hace del poema una obra vigente para 
cualquier lector interesado, toda vez que el conocimiento de dicha inspiración artística 
ilumina el mundo de las ideas. Para ello, será necesario precisar los términos mística, 
alegoría, metáfora y símbolo, los últimos tres en lo referente sobre todo a la mística, ya que 
hasta hace poco se consideraba como un fenómeno paranormal; algunos incluso lo 
enmarcaron dentro de las patologías34. Se recurrió a diccionarios especializados de mística 
 
34Ver el artículo Santa Teresa de Jesús vista por un médico de Avelino Serna Varela, Catedrático de Patología 
General y Propedéutica Clínica de la Universidad de Cádiz. O el artículo “Los éxtasis de Santa Teresa eran 
13 
 
para definirla, así como a autores occidentales y orientales que han analizado, reflexionado 
y escrito sobre san Juan de la Cruz, y diferentes artículos de investigación académica. Por 
ejemplo, se consultó la obra de académicos como Dámaso Alonso, para tener una idea de 
cómo escribía poesía san Juan, y a Víctor García de la Concha para conocer la estética y el 
estilo del carmelita. Asimismo, se recurrió a Jean Baruzi para entender el problema de la 
experiencia mística; a Karl Rahner para concebir la espiritualidad antigua y actual; a 
Raimon Panikker y Helmut Hatzfeld sobre la mística; y religiosos como Juan Martín 
Velasco, José María Moliner, Javier Garrido y Ciro García, todos especializados en el 
místico, solo por citar algunos. De ellos se obtuvieron ideas, opiniones y fuentespara 
cimentar y dar origen a los tres capítulos de la presente tesis. En el primero se considerarán 
los precedentes históricos del misticismo y la mística española, así como la clasificación de 
las escuelas místicas, las fuentes del Cántico espiritual, y el concepto del amor visto por 
santo Tomás y san Juan de la Cruz. En el segundo se abordará al símbolo como una unidad 
poética, como el vehículo universal que permite la reconciliación de los opuestos: lo 
afectivo con lo intelectivo, lo material con lo espiritual y, en caso de los místicos, de lo 
inmanente con lo trascendente. En el tercer capítulo se tocará cómo san Juan utiliza la 
alegoría para dar mayor claridad expositiva a su poema y se destacará el lenguaje simbólico 
del ciervo en las liras I y XIII; de la paloma en las liras XIII y XXXIV; del agua en las liras 
XII, XX, XXXVI y XL, y por último, del vino en la lira XXV. 
La presente investigación se limitó a estas nueve liras ya que pretende demostrar 
que los símbolos de la naturaleza representados en el ciervo, la paloma, el agua y el vino, 
vistos por separado y tomados en su significado primigenio, a pesar de ser todos símbolos 
 
epilépticos, según un estudio médico”, escrito por Rafael Ruiz, secc. Sociedad, publicado en el periódico El 
País del 24 de enero de 1996. 
14 
 
bíblicos, no necesariamente guardan una relación obvia entre sí, pero al ser usados por san 
Juan como símbolos místicos, se refieren a una sola realidad: la gracia35 transformada en 
palabra, y esa gracia se manifiesta de diferentes formas. Uno de los méritos del fraile 
carmelita fue captar esas variadas formas y trasmitirlas en un sentido alegórico, que va más 
allá de los versos. Como dijo su guía y compañera de reforma, santa Teresa: “porque una 
merced es dar el Señor la merced […] otra es saber decirla y dar a entender cómo es”36. 
La metodología que se llevó a cabo fue el análisis del binomio estrofa-declaración, 
y las maneras en las que la poesía trasmite lo inefable. V. Jankélévitch, por ejemplo, piensa 
que para enunciar un misterio hay que hacerlo a través de lo inefable, y Friedrich Schlegel 
está convencido de que hay realidades a las que se accede sólo por la poesía. De una u otra 
manera, estos filósofos, con diferencia de más de un siglo entre ellos, así como san Juan, 
intuían que lo sublime de una experiencia mística únicamente se puede expresar en un 
lenguaje que vaya más allá de lo racional, expresado en símbolos e imágenes, y que sólo 
llegará a la antesala de lo inefable. También se consultó textos especializados en mística, y 
se abordó el símbolo de cada una de las liras a desarrollar desde perspectivas tanto 
occidentales como orientales. A partir de estos elementos, y con la interpretación crítica y 
directa del poema, se establecen las bases de la presente tesis. El objetivo es demostrar que 
san Juan de la Cruz, para transformar sus experiencias místicas en palabras y traspasar el 
umbral del lenguaje convencional, recurrió a imágenes y símbolos como medios de unión 
entre el mundo interior del poeta y la realidad. 
 
35Diccionario de la Mística. Op. cit. pág. 449. “Es aquel proceso, aquella comunicación del Espíritu y de la 
Palabra, del conocimiento y del amor de Dios al alma humana, por el que ésta descubre la grandeza y la 
presencia del Absoluto, y llega a entenderse a sí misma, al mundo y a Dios a la luz de este Absoluto, que a la 
vez es inmanente y trascendente. Hay que tener en cuenta que la gracia no es nunca por completo objeto de 
la experiencia, sino que actúa sobre todo haciendo que el hombre sobrepase toda la experiencia habitual y 
salga de sí mismo”. 
36Santa Teresa de Jesús. Libro de la vida. Obras completas. B.A.C., Madrid, 1979. Vida 17.5. 
15 
 
Por último, es necesario aclarar que el acercamiento al poema, a san Juan y a la 
mística en general se realiza predominantemente desde la óptica literaria. Sin embargo, con 
frecuencia la misma investigación vira hacia las fronteras de la teología, ya que el carmelita 
era un teólogo que utilizó el género poético como un medio de meditación. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
16 
 
CAPÍTULO I 
 
MISTICISMO Y MÍSTICA 
 
Es natural que al comienzo no sientas más que una especie de oscuridad sobre tu 
mente o, si se quiere, una nube del no-saber […] Hagas lo que hagas, esta oscuridad 
y esta nube se interpondrán entre tú y tu Dios. Pero aprende a permanecer en esa 
oscuridad. Vuelve a ella tantas veces como puedas, dejando que tu espíritu grite en 
aquel a quien amas. Pues si en esta vida esperas sentir y ver a Dios tal como es, ha 
de ser dentro de esa oscuridad y de esta nube37. 
Durante siglos el hombre se ha esforzado en hallar respuestas a las preguntas filosóficas: 
¿Quién soy?, ¿de dónde vengo? y ¿adónde voy? Esto lo ha llevado a interiorizarse consigo 
mismo y a descubrir lo Otro divino que habita en él, el cual le da un sentido de “salvación” 
al no poder estar del todo satisfecho con las respuestas previamente encontradas. 
Antes de abordar los precedentes históricos del misticismo, es menester ofrecer una 
definición de la mística. En el Diccionario de uso del español el sustantivo “místico” es la 
“persona que se dedica a la contemplación de Dios y a las cosas divinas: particularmente a 
la que alcanza en esa contemplación el estado de éxtasis, y el adjetivo como la persona que 
escribe mística”38, mientras que en el Diccionario de la Real Academia Española, el 
 
37Anónimo inglés del siglo XIV: The Cloud of Unknowing: La nube del no-saber. Paulinas, Madrid, 1981, pág. 
69. 
38Moliner, María. Diccionario de uso del español. Gredos, Madrid, 1998, pág. 361. 
17 
 
adjetivo “místico” se utiliza para referirse a lo que incluye misterio o razón oculta39o para 
quienes se dedican a la vida espiritual. La acepción de razón oculta proviene de la 
etimología griega, cuyo significado es secreto, relativo a los misterios. Juan Martín Velasco 
escribe que esos misterios eran las ceremonias de las religiones mistéricas en las que quien 
se iniciaba (mystes) se incorporaba al proceso de muerte-resurrección del dios propio de 
cada uno de esos cultos40. “Todas estas palabras, más el adverbio mystikos (secretamente), 
componen una familia de términos, derivados del verbo myo, que significa la acción de 
cerrar aplicada a la boca y a los ojos”, y que tienen en común el referirse a realidades 
secretas, ocultas, es decir, misteriosas41. Desde la perspectiva cristiana, este misterio es el 
Dios revelado en Jesucristo. En la Sagradas Escrituras no aparece el término mystikós, ni el 
sustantivo de mística; sí, en cambio, la palabra mysterion ya se lee en el Antiguo 
Testamento42. Pero ésta adquiere un relieve especial en san Pablo, cuando habla del 
mysterion para significar el plan de salvación de Dios Padre, manifestado en Cristo43. En la 
época patrística44 encontramos el adjetivo mystikós referido siempre al mysterion paulino; 
 
39Diccionario de la Real Academia Española. “[místico] como sustantivo posee tres acepciones: 1.- parte de 
la teología que trata de la vida espiritual y contemplativa y del conocimiento y dirección de los espíritus. 2.- 
Experiencia de lo divino. 3.- Expresión literaria de esta experiencia. Como adjetivo se aplica a la palabra 
teología para designar una parte de la misma”. 
40 Sobre este punto en particular véase a Hernández Catalá, Vicente. La expresión de lo divino en las 
religiones no cristianas. B.A.C., Madrid, 1972, pág. 206. “Todas las religiones mistéricas estaban impregnadas 
de la dialéctica coimplicante vida-muerte, por la cual el iniciado debía sufrir en carne propia la experiencia 
arquetípica del dios o diosa, reviviendo íntegramente su muerte y resurrección”. 
41Velasco, Juan Martín. El fenómeno místico. Estudio comparado. Trotta, Madrid, 2003, págs. 19-20. 
42Zolla, Elémire. Los místicos de Occidente. Vol. I. Paidós, México, 2000, pág. 245: “los dos Testamentos, elAntiguo y el Nuevo, y con ellos los Hechos y las Epístolas, son textos sagrados, y resucitan en cada 
experiencia mística, en la cual viven en cuanto reviven; son en cuanto niegan su ‘no saber’. De ellos parten 
las experiencias místicas que en ellos encuentran apoyo, confirmación, explicación. Una antología es 
imposible, pues todas las Escrituras son materia inflamable, pretextos del místico”. 
43García, Ciro. La mística del Carmelo. Monte Carmelo. Madrid. 2002, págs. 83-84. 
44 Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía medieval. F.C.E. México. 2014, pág. 99: “Se conoce como 
Patrística al conjunto de escritos doctrinales de los primeros siglos del cristianismo, cuya intención era 
definir el dogma, unificar las distintas interpretaciones del cristianismo y promocionar la doctrina cristiana, 
en la mayoría de los casos exponiéndola en un lenguaje filosófico que la hiciera aceptable para las clases 
cultas del mundo grecorromano. […] En sentido estricto, la Patrística pertenece al periodo antiguo de la 
18 
 
designa, por una parte, la realidad divina y, por otra, la experiencia de esta realidad, pero 
siempre están unidas. 
En el prólogo de su libro Western Mysticism, Cuthbert Butler apunta que la palabra 
mística proviene de Dionisio y que no era corriente en Occidente hasta la Edad Media 
tardía, en tanto que misticismo es un término bastante moderno. Por consiguiente, continúa, 
“contemplación es la palabra que nos vamos a encontrar en san Agustín, san Gregorio y san 
Bernardo para designar lo que hoy se llama en general ‘experiencia mística’”.45 El 
sustantivo “mística” no se comenzará a utilizar hasta la primera mitad del siglo XVII; es en 
esta época cuando se habla de los “místicos” para referirse a las personas que tienen una 
experiencia especial o poseen un conocimiento de Dios denominado como “místico”46. 
La mística surgió como una respuesta humana a la inquietante necesidad de 
comunicación y unión entre el hombre y lo divino. El místico, como lo dice William 
Jhonston, era “el iniciado que bajo juramento de secreto prometía callar o, literalmente, 
tener cerrada la boca (myo) sobre la actividad interna de su recién fundada religión”47. 
Es significativo recalcar que mystes tiene la misma raíz que mysterion, esto es, 
misterio, dogma, secreto, objeto sagrado; y que, a su vez, ambas palabras, mystes y 
mysterion, derivan del verbo myo, que significa cerrarse, cerrar los ojos, callar. El “cerrar 
 
filosofía, ya que se desarrolla entre el siglo I y el V D.C. Pero dado que la filosofía medieval es 
fundamentalmente filosofía cristiana, y dado que dicha filosofía tiene su base en la obra de los autores de 
este periodo, sobre todo en la doctrina de S. Agustín, es preferible estudiar la patrística junto a las escuelas 
filosóficas medievales, ya que forman un conjunto orgánico bien diferenciado tanto de la filosofía 
grecorromana anterior como de la filosofía moderna posterior que, a partir del humanismo renacentista, 
deja de tener por tema central la teología, lo cual constituía una característica clave de la filosofía 
escolástica medieval”. 
45Butler, Cuthbert. Western Mysticism. Routledge. Londres. 1992. 
46Velasco, Juan Martín. El fenómeno místico. Op. cit. pág. 21. 
47Johnston, William. El ojo interior del amor. Paulinas, Madrid, 1984. pág. 13. 
19 
 
los ojos” al mundo, a todas las cosas externas, se constituyó así en el primer significado 
profundo de la misticidad. 
Se puede entender que un místico es quien vive una experiencia interna, que ha 
realizado una procesión en las profundidades del alma, que atiende un llamado personal y 
que responde al deseo y a la experiencia intransferible e incontrolable48. Para Jorge 
González : “místico es quien ha pasado del abismo al éxtasis, pero ha recorrido un largo 
proceso de renuncias, esfuerzos, luchas, purificaciones, sacrificios, oración y, sobre todo, 
amor sin barreras”49, mientras que para Rosa de Lera “el espiritualismo es un llamado 
profundo a la conciencia: allí se encuentra la verdadera libertad, la que surge del espíritu, 
no de la materia […] Y la expresión más completa y elevada del espiritualismo es el 
misticismo”50. Considera que “el místico entabla un combate no con los demás sino 
consigo mismo, el verdadero combate, el válido, el que apunta a la esencia del ser humano, 
el que libera el alma. La experiencia mística se concibe como el combate entre la luz y las 
tinieblas […] El místico busca la luz interior […] Lo íntimo de lo íntimo”51. 
Para el Pseudo-Dionisio Areopagita52, el término “místico” adquiere carta de 
naturaleza. Él fue quien introdujo en el cristianismo la terminología de teología mística con 
 
48Javier Garrido en su libro Relectura de San Juan de la Cruz. Verbo divino, Navarra, 2002, pág. 31. “La 
mística, por lo tanto, se caracterizaría por lo ‘pasivo’ es decir, por lo que la persona siente como acción de 
Dios que se le impone y a la que, en todo caso, ella sólo consiente”. 
49González, Luis Jorge. Psicología de los místicos. Teresianum, México, 2001, pág. 14. 
50De Lera, María Rosa. La sombra y la Llama. Limusa, México, 2004, pág. 28. 
51Ídem. Pág. 37. 
52El primer tratado conocido de teología mística fue escrito a finales del siglo V o principios del VI por un 
anónimo monje siriaco muy influido por el neoplatonismo, que firmó su obra con el nombre de Dionisio el 
Areopagita. También fue conocido como el pseudo Dionisio, pues tomó el nombre del pasaje bíblico Hechos 
de los Apóstoles, Cap. 17, versículo 34 donde se lee: “De esta suerte, Pablo salió de en medio de aquellas 
gentes. Sin embargo, algunos se le juntaron y creyeron, entre los cuales fue Dionisio el Areopagita”. Dice 
Ramón Xirau, en De Mística. Ed. Joaquín Mortiz, México, 1992. Pág. 12. que: “[…] y Dionisio el Pseudo 
Areopagita, que fue mucho tiempo confundido como algún discípulo de San Pablo. La verdad es que 
20 
 
su tratado Sobre la teología mística. Dionisio ha sido una figura controvertida. Su identidad 
es discutida y su ortodoxia ha sido cuestionada. Aunque hubo dudas con respecto a su 
autenticidad, los escritos de Dionisio llegaron a tener una gran influencia en el mundo 
oriental, y fueron recibidos con entusiasmo en occidente después de que, en el siglo IX, el 
irlandés Juan Escoto, conocido como Erígena, los tradujera al latín. Louis Bouyer afirma 
que “Buenaventura llama a Dionisio el príncipe de los místicos; Tomás de Aquino53 le cita 
más de setecientas veces; Dante canta alabanzas del Areopagita. Su Teología mística 
influyó desde Eckhart y Taulero pasando por san Juan de la Cruz hasta nuestros días”54. 
En esencia, la Teología mística es una obra de guía espiritual, en donde Dionisio, el 
maestro, instruye a su discípulo Timoteo sobre cómo penetrar en el silencio, en la vacuidad, 
en la nada. Debe imitar a Moisés, que subió a la montaña y penetró en la nube, pero no vio 
a Dios ˗˗puesto que nadie ha visto jamás a Dios˗˗, sino sólo el lugar donde mora. Le dice: 
“Esto te pido, Timoteo, amigo mío, entregado por completo a la contemplación mística, 
renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y lo inteligible. 
Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son”55. 
Pero aun entonces no se habla de una experiencia o conocimiento místico al margen 
de la realidad revelada: lo místico es a la vez el mysterion revelado y su inefable 
 
desconocemos su identidad aun cuando sepamos que ‘sus’ escritos provienen de los siglos IV y V 
bizantinos”. 
Su teología mística, estructurada en forma de carta a un discípulo, es un conjunto de consejos prácticos 
sobre cómo ascender al monte de la oración. Conduce al contemplativo más allá de la imaginación, de la 
razón y del pensamiento hasta una nube del no saber dónde, como Moisés, se encuentra con Dios en una 
oscuridad impenetrable. 
53Diccionario de la Mística. Op. cit. págs. 974-976. La tradición mística latina, conformada por Aquino, afirma 
que, aunque no conocemos aDios a través de la razón, sí le podemos conocer a través del amor. A través del 
amor podríamos, si esto nos fuera dado, tocar la esencia misma de Dios. 
54Bouyer, Louis. A History of Christian Spirituality. Vol. I: The Spirituality of the New Testament and the 
Fathers. Burns and Oates, New York, 1968, pág. 525. La traducción es mía. 
55Mystica Theologia. Cap. I. Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Edición preparada por Teodoro 
H. Martín-Lunas, B.A.C., Madrid, 1990, págs. 371-373. 
21 
 
experiencia; se entiende como unidad del misterio objetivo y de la experiencia del 
misterio56. 
La mística carmelita se sitúa en este momento de la historia en que se produce un 
desplazamiento de la mística objetiva a la mística subjetiva. Ella misma, además, es actora 
de este cambio, que tiene lugar como consecuencia inmediata del divorcio entre la teología 
y la espiritualidad, entre el misterio y la mística57. San Juan de la Cruz comienza su 
exposición mística del Cántico espiritual contraponiendo la “teología escolástica” y la 
“teología mística”58. La primera es teórica y doctrinal; la segunda, práctica y experiencial. 
A este respecto escribe Jorge González: “Si algo caracteriza a los místicos es la 
experiencia. Ellos viven, sienten, experimentan. En lugar de teorizar acerca del Misterio, 
como hacen los teólogos, corren decididos en su búsqueda”59. 
Los místicos carmelitas definen la experiencia como una forma de conocimiento 
misterioso de Dios, que llaman teología mística. Es una ciencia que se sabe por amor. Se 
trata de un conocimiento inmediato por contacto amoroso, que consiste en padecer y gustar 
a Dios presente en el alma. “No es un conocimiento sensible, ni deductivo, que aumente el 
caudal de conocimientos conceptuales sobre Dios, sino una toma de conciencia de Dios 
mismo presente en su ser y comunicándose amorosamente a él”60. El sujeto no conoce 
sabiendo, sino padeciendo la presencia de Dios. Es otro tipo de saber, que no es el de la 
ciencia, sino de la sabiduría que comunica la experiencia contemplativa: la sabiduría 
 
56Moioli, Giovanni. Mística cristiana en Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas, Madrid, 1991, pág. 
1266. 
57García, Ciro. La mística del Carmelo. Op. cit. pág. 84. 
58Cántico espiritual. Prólogo pág. 3. 
59González, Luis Jorge. Psicología de los místicos. Op. cit. pág. 31. 
60García, Ciro. La mística del Carmelo. Op. cit. pág. 88. 
22 
 
mística “es por amor”61, y “nunca da Dios sabiduría mística sin amor, pues el mismo amor 
la infunde”62. Como se ha dicho, la sabiduría de los místicos tiene su origen en la vida más 
que en los libros; es conocimiento de connaturalidad63, que es fruto del amor. Platón ya 
hablaba acerca de este tema en el Symposium64 en donde Sócrates y Diotima mantienen un 
dialogo sobre los grados del amor, que van desde lo humano hasta lo divino. La explicación 
del amor que se adquiere por la contemplación divina de las almas superiores está 
contenida en el diálogo conocido como Fedro65. 
El místico, al acallar el dialogo interior, descubre una realidad distinta, pues la 
realidad es creación de la mente y de la voluntad. Cierra los ojos del cuerpo y abre los ojos 
interiores del alma para elevarse hasta el Uno. Descubre el valor mágico del silencio, como 
una energía concentrada que lo inunda de un amor inigualable, que lo sublima a niveles 
sensoriales e intelectuales que interpreta como el Dios revelado. Como explica Svami 
Shivananda: 
El silencio es el lenguaje del corazón. El silencio es el lenguaje del sabio. El silencio 
tiene una gran fuerza, es de gran elocuencia. Tras todos los ruidos y sonidos del 
mundo se halla el silencio, que es la voz de tu alma. El silencio es tu verdadero 
 
61San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, Prólogo. pág. 2. 
62San Juan de la Cruz, Noche oscura, Cap. 12.2. 
63En la Summa teológica, Tomás de Aquino habla de dos clases de conocimiento. Hay un conocimiento que 
proviene de la investigación empírica o del uso perfecto de la razón, y hay otro tipo de conocimiento por la 
connaturalidad. Este conocimiento proviene del amor y de la unión con Dios. Tal conocimiento por 
connaturalidad es especialmente importante en el área de la moralidad. Mientras que el profesor, que 
razona, piensa y elabora una teología moral, puede no tener virtud alguna, la persona que posee la virtud 
conoce intuitivamente y con extraordinaria certeza, porque esta connaturalizada con la virtud y la vive. Iª 
Qu. 1, artº 6; IIª-II, Qu. 45, artº 2; IIª-II Qu. 45, artº 4. 
Nota: Al citar la Summa, se sigue un método que consiste en indicar la parte, la cuestión, el artículo, y la 
parte del artículo. 
64Platón. Symposium en Diálogos. Porrúa, México, 2006. Colección “Sepan cuantos” No. 13. 
65Ibid. pág.115. 
23 
 
nombre. No existe ningún bálsamo curativo mejor que el silencio para quienes se 
sienten heridos en su corazón66. 
Por otra parte, para definir el misticismo también debe decirse que aunque está asociado en 
parte a las religiones de los misterios ocultos o mistéricos de Grecia, donde se usaron 
específicamente los términos “misterio” y “místico”, fueron los primeros escritores 
cristianos como Orígenes, Teodoreto y san Nilo quienes dieron a la palabra “misticismo” su 
peculiar sentido, el sentido que hoy, en general, atribuimos al término67. Retomando a 
Grecia, es necesario recordar que la palabra místico se remonta a los cultos órficos, 
dionisíacos y eleusinos68; éstos legaron para la espiritualidad de Occidente un nuevo 
modelo de religiosidad. 
San Juan se aproxima a la definición de mística cuando escribe: “La «ciencia 
sabrosa» que dice aquí se la «enseñó» es la teología mística, que es ciencia secreta de Dios, 
que llaman los espirituales contemplación, la cual es «muy sabrosa», porque es ciencia por 
amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso”69. Más adelante menciona: 
Mística teología, que quiere decir sabiduría escondida y secreta de Dios, en la cual, 
sin ruido de palabras y sin servicio y ayuda da algún sentido corporal y espiritual 
˗˗como en silencio y quietud de la noche˗˗, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, 
enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma, sin ella saber cómo”70. 
 
66Panikkar, Raimon. De la Mística, Experiencia plena de la Vida. Heder, España, 2005. Pág. 201. 
67Bouyer, Louis."Misticism. An essay on the history of the Word”. In Undertanting mysticism. Richard 
Woods, Doubleday, 1980, págs. 42-55. 
68 Burkert, Walter. De Homero a los Magos. La tradición oriental en lo cultura griega. Acantilado, Traducción 
Xavier Riu. Barcelona, 2001. Cap. III ‘Orfismo redescubierto’. pág. 85. 
69San Juan de la Cruz, “Declaración de las canciones que tratan del ejercicio del amor entre el alma y el 
esposo Cristo” en Cántico espiritual. Textus, Edición crítica de Paola Elia. Italia, 1999, pág. 215. 
70Ibid. pág. 351. 
24 
 
San Juan se acerca a Dios en su obra no desde la materialidad de los conceptos, sino desde 
˗˗el amor experiencial que mueve su voluntad, que lo lleva a penetrar “otro lugar”, donde 
intuye que mora el origen del amor buscado y hacia donde siente que va su vida. En donde 
está esa fuente de la que se puede sacar el agua cristalina y de la que se hablará en nuestro 
capítulo III, agua que purifica y precede al matrimonio espiritual, que calma la sed terrenal, 
pero aumenta la sed “celestial”. 
Concluyendo, se puede decir que la palabra mística empezó a ser utilizada como 
adjetivo, se habló de la experiencia mística, del conocimiento místico de Dios y sólo 
comenzó a utilizarse la palabra mística como sustantivo, en el siglo XVII cuando se cayó en 
cuenta que la mística era todo un ámbito, que sólo se describía bien con este sustantivo. La 
mística es una experiencia, no es un conocimiento intelectual de Dios, no procede como 
procede la teología, sino procede a partir de la experiencia de sujetos que se han puesto en 
contacto con Dios, y que a un determinadonivel de ese contacto lo han denominado 
conocimiento o experiencia mística. 
Mientras que el misticismo es la concepción muy particular de cada persona y de 
cada religión. Esto es así porque el misticismo es entendido como un fenómeno que se 
relaciona con el sentir más profundo de cada persona, por lo cual no hay reglas o 
parámetros que puedan guiar de manera completa tales sensaciones. 
 
 
 
 
25 
 
1.1.- Clasificación de escuelas místicas 
La clasificación de las diferentes escuelas místicas tiene que ver con la técnica que en estas 
escuelas se enseñaba y practicaba para llegar a la ansiada unión divina. Helmut Hatzfeld71 
fijó cinco teorías principales al respecto: 
[1] La teoría Ahistórica propuesta por Jean Baruzi, donde sostiene la originalidad de 
los místicos españoles en el hecho de que descubren sus símbolos decisivos 
independientemente de las condiciones históricas. […2] La teoría Sintética del 
francés Gaston Etchegoyen, estudioso de la obra de santa Teresa donde supone que 
toda producción de la mística española puede explicarse como una fusión sintética 
de formas más antiguas, todas exclusivamente occidentales. Las metáforas que 
utiliza santa Teresa son síntesis de metáforas latinas o de escritores que ella conocía. 
[…3] La teoría Secular de Dámaso Alonso, quien propone que los numerosos 
simbolismos de los místicos españoles se derivan de las formas de la poesía profana, 
popular o culta, de tratar “a lo divino” y, sobre todo, de la poesía de Garcilaso, del 
romancero y del cancionero. […4] La teoría Árabe del arabista español Miguel Asín 
Palacios. Éste ha visto afinidades entre los escritos de san Juan de la Cruz y los del 
místico mahometano Abenarabi de la primera mitad del siglo XIII. Está 
comprobada la influencia del misticismo musulmán en el catalán Raimundo Lulio. 
[…5] La teoría Germánica: ésta propone que el influjo mayor de los místicos 
españoles proviene de los místicos alemanes como el maestro Eckart, el flamenco 
Jan Van Ruysbroeck, o Thomas de Kempis72. 
 
71Hatzfeld, Helmut. Estudios literarios sobre mística española. Gredos, Madrid, 1955. 
72Ibid. págs. 93-119. 
26 
 
En resumen, de acuerdo con esta clasificación de Hatzfeld, tanto Oriente como 
Occidente han contribuido en parte en la formación del lenguaje de los místicos españoles. 
Sin embargo, se ha preferido para la presente investigación tomar en cuenta la clasificación 
por escuelas según las órdenes religiosas que hace Menéndez y Pelayo en su ensayo “La 
poesía mística en España”. Éstas son, específicamente: 
[1] La escuela afectivista, cuyos practicantes fueron los franciscanos como fray Juan 
de los Ángeles y Francisco de Osuna, quien ejerció gran influencia sobre santa 
Teresa y san Juan de la Cruz, así como los agustinos. En esta escuela predomina lo 
sentimental y se tiene presente la imitación de Cristo hombre como vía para llegar a 
la divinidad. […2] La escuela intelectualista representada por los dominicos y los 
jesuitas, entre los que sobresalieron, por el lado dominico, Luis de Granada y, por 
los jesuitas, su fundador, Ignacio de Loyola; en esta escuela se busca el 
conocimiento de Dios por la elaboración de una doctrina metafísica. […3] La 
Escuela ecléctica encabezada por los carmelitas, cuyos representantes máximos 
fueron santa Teresa y san Juan de la Cruz. Esta escuela representa la síntesis de lo 
afectivo e intelectual, de la actividad y la contemplación73. 
Ahora nos detendremos brevemente en esta última escuela para revisar sus características 
más sobresalientes. 
 
 
 
 
73Menéndez y Pelayo, M. La poesía mística en España, en Edición nacional de las obras de Menéndez Pelayo. 
VII. Santander. 1954, págs. 69-110. 
27 
 
1.2.- Escuela ecléctica 
La convivencia de las culturas judía, islámica y cristiana marcó profundamente la impronta 
de la escuela ecléctica sobre España hasta el fin del siglo XV. Tan sólo una vez finalizada 
la reconquista, con la toma de Granada y la expulsión de los judíos no conversos (ambos en 
1492) y la posterior supresión a comienzos del siglo XVI de la garantía que aseguraba el 
libre ejercicio de su religión a los moros que habían permanecido en España, se cimentó la 
unidad religiosa del país. Pero habían precedido siglos en los que España había sido un 
importante centro de espiritualidad islámica y judía. El sufismo puede interpretarse como el 
primer antecedente de la mística española74. 
La doctrina de la escuela ecléctica consiste en poner en la pureza del alma y en la 
contemplación divina el doble fin de la vida sobrenatural. No son estos, sin embargo, fines 
paralelos; el primero será el resultado continuo del hombre por liberarse de todo lo que 
mancha el espíritu, mientras que el otro responde a una gracia liberal y gratuita de Dios que 
da a gustar al alma las dulzuras de su divina presencia. Según la escuela carmelita, no hay 
contraposición entre la contemplación adquirida y la infusa75. Esta mezcla ecléctica de 
ideas islámicas, gnósticas, protocristianas, neoplatónicas e hindúes fueron amalgamadas por 
la escuela carmelita. 
 La aportación de la escuela carmelita al argumento de la mística es la de sus 
maestros fundadores, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, cuya doctrina es considerada como 
 
74Diccionario de la Mística. Op. cit. pág. 351. 
75Johnston, William. Teología mística. Herder, Barcelona, 2003, pág. 15: “Se llega a la contemplación 
adquirida mediante el proceso ordinario del conocimiento, con la ayuda de la gracia divina, mientras que la 
segunda es un don que procede de Dios, y que de ninguna manera se puede alcanzar por méritos propios. 
Comienza con lo que Santa Teresa llama la oración de silencio en la que uno descansa calladamente en 
presencia de Dios, sin atender a las distracciones errantes de la mente inquieta: luego se produce a través 
de moradas al interior del castillo hasta alcanzar la meta, que es el matrimonio espiritual”. 
28 
 
máxima autoridad y como punto de referencia obligado sobre el tema. Consiste en situar al 
matrimonio espiritual como la etapa más alta de la vida de oración y de la ascensión 
mística76. Antes de ahondar en sus contribuciones, haremos un breve repaso de los 
precedentes históricos de la mística española. 
 
1.3.- Precedentes históricos de la mística española 
El movimiento monástico del que habría de alimentarse la oración mística tuvo su origen en 
la decisión de los primeros hombres que se retiraron a cenobios en el desierto de Egipto a 
orar a finales del siglo IV77. Ellos no dejaron tratados de mística, pero fueron ascetas 
inquebrantables, de profunda fe, que legaron las primeras ideas de la mística tal como ha 
llegado hasta nuestros días. 
El primer teólogo que llegó al desierto a orar fue Evagrio de Ponto (345-399), 
griego culto con una fuerte influencia de Orígenes. Evagrio dijo que: “teólogo es quien ora, 
y quien ora es teólogo”78, y que se recibe de Dios el verdadero conocimiento a través de la 
oración. Otro hombre sabio que llegó al desierto, desde lo que hoy es Rumania, fue Juan 
Casanio (356-435); siguió de cerca de Evagrio pero creó su propia terminología. Él habla 
de pureza de corazón, término bíblico que se utiliza desde entonces. Enseñó, como su 
contemporáneo, la oración de la repetición que más tarde habría de florecer en el mundo 
 
76 Crisógono de Jesús Sacramento. La escuela mística carmelita. Ávila, España, 1930, págs. 355-365. 
77Colombás, García M. El monacato primitivo I. B.A.C., Madrid, 1974, pág. 32. “En Egipto se declararon 
pronto las principales formas de vida monástica: el anacoretismo y, sobre todo, el cenobitismo. Por su 
número, sus proezas ascéticas, su doctrina y sus virtudes, los monjes de Egipto alcanzaron pronto gran 
celebridad; incluso se emprenden largas y penosas peregrinaciones para visitarlos. A finales del siglo IV es 
Egipto el paraíso de los monjes”. 
78Maloney, George. God’s Exploding Love. Alba House, Nueva York,1987, pág. 17. La traducción es mía. 
29 
 
oriental con el nombre de hesicasmo79, y también la oración silenciosa y carente de 
imágenes del no-pensamiento, afirmando que “cara a cara con Dios la persona no precisa 
palabras”80. 
En el siglo IV vivieron tres eminentes teólogos griegos que se conocieron como 
padres capadocios81 y su doctrina sobre la incomprensibilidad de Dios tuvo gran resonancia 
 
79Diccionario de la Mística. Op. cit. pág. 488. “Se denomina [hesicasmo] al esfuerzo por dedicarse por 
completo a la pura contemplación y unión con Dios. Este empeño existió siempre, incluso en las religiones 
no cristianas. Dentro del cristianismo, se manifestó principalmente entre los monjes del desierto en el 
Oriente, desde el siglo IV. Cuando la oración se simplifica hasta convertirse en una repetida jaculatoria, el 
hesicasmo llegaba a adquirir el sentido de una oración del corazón en sus diversas formas. El hesicasmo, en 
su forma pura, está caracterizado por la quietud, la serenidad, la concentración y la constante atención de 
Dios. La quietud (hesychia) es exterior e interior”. 
80Moloney, George. God’s Exploding Love. Op. cit. pág. 22. 
81 Capadocia es una región de Asia Menor (hoy Turquía) que fue, durante el siglo IV, un importante centro 
de reflexión teológica. Su valor reside en que es la cuna de cuatro figuras señeras de la teología y la filosofía 
de su época.Joseph Mc Sorley en su libro St. Basil the Great. The Catholic Encyclopedia. Vol. 2. Traducido por 
Alfonso Enríquez. New York. 1907 señala a: “San Basilio, obispo de Cesarea en Capadocia (330-379), 
Gregorio Nazianceno (330-390), Gregorio, obispo de Nisa (335-394) y su amigo Amphilochius, obispo de 
Iconium. San Basilio y Gregorio de Nisa eran hermanos. Gregorio Nazianceno llegó a ser muy amigo del 
obispo Basilio, con quien compartió sus estudios clásicos en lo que era considerada la ciudad universitaria 
del siglo IV, la Cesarea «marítima» de Palestina […] La preocupación doctrinal de los Padres Capadocios está 
vinculada a los esfuerzos para interpretar cabalmente la naturaleza trinitaria de Dios[…] Los Padres 
Capadocios irrumpieron en el pensamiento de la antigüedad tardía con una solución original, gracias a su 
insistencia en la integridad ontológica de cada una de las personas de la Trinidad[…] En contraste con la 
teología del Concilio de Nicea, Gregorio Nazianceno insiste en el 381, durante el Concilio de Constantinopla 
(que él preside por un tiempo), que Dios no debe entenderse como una «sustancia» que se divida en tres 
modos, sino como una integridad divina que debe concebirse como la comunión amorosa de tres personas 
ontológicamente distintas. Para enfatizar este carácter de ser, no una persona en el sentido griego de la 
palabra (una máscara o prosopon), sino una persona ontológicamente densa, los Padres Capadocios utilizan 
el vocablo hipóstasis – un vocablo griego cuyo significado es equivalente al de ousía, «sustancia» – para 
referirse a las personas de la Trinidad”. Blanca Castilla y Cortázar, en su libro Noción de persona, una 
aproximación al género. Ed. Rial. Madrid. 1996. Págs. 28-32. Menciona: “…La idea de Dios en la que quieren 
insistir es que Dios está constituido por la misma ousía (sustancia), pero conformado por tres hipóstasis 
claramente distinguibles: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El énfasis aquí se pone, como es evidente, en poder 
dar cuenta cabalmente y en sentido filosófico, de la densidad ontológica del ser persona […] Así pues, les 
debemos a los Capadocios la siguiente revolución conceptual: la identificación de la idea de persona o 
prosopon con el de hipóstasis. Los Capadocios sugieren que la sustancia (ousia) o naturaleza en Dios debe 
ser entendida como una categoría general que se aplicaría a varias personas. Pero la sustancia entendida no 
como ousía, sino como hipóstasis, debe ser vista en sentido aristotélico como una categoría que se aplica en 
la misma medida a todos los seres humanos y a cada ser humano concreto, tal y como lo decía el párrafo 
citado del libro V de la Metafísica. Este tipo de categorías las llama San Basilio hipóstasis y no ousías o 
sustancias”. 
30 
 
en toda la teología mística subsiguiente. Los hermanos Basalio de Cesarea y Gregorio de 
Nisa, junto con su amigo común, Gregorio Nizianceno82, supieron a través de sus profundas 
oraciones y lecturas contemplativas de la Biblia que Dios es el misterio de los misterios que 
mora en la luz inaccesible o en la oscuridad impenetrable, y que nadie ha visto a Dios, ni 
nadie verá jamás a Dios. La teología de la negación o teología apofática derivada de los 
capadocios alcanza su cúspide a finales del siglo V con la divina oscuridad de Dionisio, 
conocido, como se ha dicho antes, como Pseudo-Dionisio. 
También durante la Edad Media hubo un auge de escuelas de espiritualidad 
asociadas a las grandes órdenes religiosas, y cada una de ellas tenía su propia clase de 
misticismo. La más antigua fue la escuela benedictina, que tiene sus raíces en la regla de 
san Benito (480-550). La escuela franciscana fue inspirada en el poverello83, el 
estigmatizado de Asís, cuyo representante más prominente fue Buenaventura (1221-1274), 
el doctor seráfico, que ha sido llamado el Tomás de Aquino de la teología mística84. 
También se puede mencionar a los victorianos de la abadía de san Víctor en París85. Ahí 
 
82Santo Gregorio de Nisa. Sobre la vida de Moisés. Ciudad Nueva. Traducción Lucas F. Mateo Seco. Madrid. 
1993. Dice que: “se debe tomar el ejemplo del hebreo que subió a la montaña y penetró en una nube de 
oscuridad. Él lo dejó todo, incluyendo el pensamiento, para adentrarse en lo desconocido y encontrar a Dios, 
ya que no hay otra forma para encontrar a Dios”. 
83Pobrecito en italiano. Francisco de Asís, de ser hijo de un rico comerciante de la ciudad en su juventud, 
pasó a vivir bajo la más estricta pobreza y observancia de los evangelios. La seducción de Dios, en el 
encuentro con Cristo pobre, llevó a Francisco a la conversión absoluta. Este acontecimiento radical y 
determinante produjo en él un cambio de valores, sin causar, con todo, trastorno alguno en la estructura de 
su carácter. A causa de la pobreza estaba siempre sereno, libre de toda ansiedad y preocupación, sin 
afanarse por el futuro. Actualmente es un estilo de vida encaminada a la sencillez. 
84Zolla, Elémire. Los místicos de Occidente. Vol. II. Paidós, México, 2000, pág. 179. 
85 Zerafino González en Historia de la filosofía, Tomo II hace referencia a la Escuela Media Hugo de san 
Víctor: “Importante escuela teológica de los s. XII y XIII. Su origen se debe a Guillermo de Champeaux, 
profesor en la escuela catedralicia de París, quien al abandonar en 1108 su cátedra, se retiró a la Abadía de 
San Víctor, situada en la orilla izquierda del Sena, en las proximidades de la montaña de Genoveva y del 
claustro de Notre-Dame. Movido por las insistentes demandas de sus antiguos alumnos, decidió después 
reemprender sus lecciones, fundando de esta forma la célebre escuela de San Víctor[...] Los grandes 
hombres que se formaron ahí justifican el prestigio que tan rápidamente alcanzó la escuela entre los 
maestros de su época. La Abadía dio siete cardenales a la Iglesia, dos arzobispos, seis obispos, 54 abades y 
31 
 
vivieron Hugo de San Víctor y su discípulo Ricardo de San Víctor; éste último comenzó el 
estudio sistemático de la vida espiritual y es conocido por su doctrina del éxtasis, del fuego 
interior y del amor apasionado86. Por su parte, Aelred de Rievaulx (1109-1167),87 conocido 
con el nombre de Bernardo Inglés, se fundamentó en el amor al Creador e impregnó toda la 
tradición cisterciense. 
Bernardo de Claraval (1091-1153)88, como menciona Étienne Gilson, basa su 
doctrina mística en el amor, y ésta se centra en el capítulo cuarto de la primera Epístola de 
san Juan, donde se puede leer que Dios es amor, que fue Dios quien nos amó primero, y 
que aquel que ama conoce a Dios89. La teología mística deldoctor melífluo, como se 
llamaba a Claraval, comienza y finaliza con este texto y tiene resonancia en el Cantar de 
 
hombres que adquirieron justo renombre en todas las ramas de las ciencias cultivadas en aquella época […] 
Su fama decae como consecuencia del esplendor que fue adquiriendo la naciente Universidad de París, que 
pasó a ser el centro intelectual de mayor atracción. Edward Myers, en Hugh of St. Victor. The Catholic 
Encyclopedia. Vol. 7. Traducido por Pedro Royo. New York. 1910.Menciona: “Hugo de San Víctor (ca. 1096-
1141) nacido en Sajonia, fue prior y director de la escuela del monasterio de San Víctor. Existía la necesidad 
de una teoría educativa sencilla, más acá de las controversias entre los eruditos. Siguiendo a Agustín, Hugo 
creía que la contemplación era la aspiración suprema del hombre. En el esquema de Hugo, esto resulta del 
estudio del mundo exterior, el siguiente paso es meditar sobre ese conocimiento, lo que revela el orden 
divino del cosmos y permite contemplar a Dios mismo. Para educar al clero y que siga estos caminos 
místicos, elabora un programa en tres tratados, siendo el Didascalon el más trascendente”. 
86Zolla, Elémire. Los místicos de Occidente. Op. cit. págs. 39 y 90 respectivamente. 
87 M.A. Calabrese. Aelredo en la Biblioteca Sanctorum Vol. I. Roma. 1961. págs. 276-278. Monje Cisterciense, 
nació en Hexam (Northumberland, Inglaterra) de una familia noble, en “todas sus obras, su alma efectiva es 
reconocida. Él trata de mover lo sensible para conducir al amor e imitar a Cristo. El monje, que lleva dentro 
de sí la imagen de Dios, se esfuerza por hacerlo más visible en sí mismo; su propósito es llegar a una 
experiencia espiritual tan profunda que es el preludio de la posesión definitiva de Dios en el cielo. Por lo 
tanto, las obras ascéticas de Aelred, aunque están destinadas a los monjes, pueden servir a cualquier 
creyente, ayudarlo a cultivar en sí mismo este parecido con Dios y evitar los obstáculos que se oponen a la 
perfección cristiana”. 
88Zolla, Elémire. Los místicos de Occidente. Op. cit. Vol. II. pág. 21. “Nació en Fontaines, cerca de Dijón, hijo 
de un vasallo del duque de Borgoña. En 112 entró en el monasterio benedictino de Cíteaux; en 1115 guío a 
un grupo de monjes a la busca de una nueva sede, y encontró Claraval, en las cercanías de Langres. En 1130, 
el cisma entre los seguidores de Anacleto II, apoyado en Italia, e Inocencio II, ayudado por el rey de Francia, 
llevó a Bernardo a participar en las vicisitudes del siglo, defendiendo con elocuencia a Inocencio II y 
acompañándolo por Europa, hasta la muerte del opositor. No dejó de tomar parte de las vicisitudes 
políticas, promoviendo la creación de la orden de los templarios y, en la esfera doctrinal, combatiendo a 
Abelardo. Escribió para su discípulo Eugenio III el De consideratione. Murió el 20 de agosto de 1153”. 
89Gilson, Étienne. The Mystical Theology of St. Bernard. Londres. 1995, pág. 21. 
32 
 
los cantares, pues escribió 86 sermones sobre el Cantar que no sólo influyeron en los 
cistercienses, sino también en todas las demás órdenes religiosas. 
Posteriormente, en los siglos XIII y XIV, hubo un grupo de extraordinarios místicos 
en Renania, Flandes e Inglaterra que fueron asimismo maestros y guías espirituales. El 
maestro Eckhart (1260-1327) de la escuela dominica basaba su pensamiento en la soledad 
para encontrar a Dios90, y sus discípulos que continuaron con su doctrina fueron Juan 
Taulero, con su obra El amor loco, y Enrique Suso con su Libro de la sabiduría eterna91. 
Sus ideas místicas y carismáticas llegaron a los Países Bajos, donde Jan Ruysbroeck (1293-
1381) vivó décadas en soledad para acabar convirtiéndose en canónigo de san Agustín. Fue 
un gran místico teólogo y escritor; entre sus obras más reconocidas están: Los siete 
escalones de la escala de amor espiritual, El reino de los amantes de Dios y El ornato de 
las bodas espirituales92, por mencionar algunas. Por último, pero no por ello menos 
significativo, se encuentra Thomas Hemerken, conocido como Thomas de Kempis (1380-
1471), con sus obras Del amor a la soledad y al silencio y La conversación en silencio93. 
El jesuita Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios espirituales para vencer a sí mismo y 
ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea, señala a los 
ejercitantes el camino que él mismo siguió para llegar a Dios, y que tiene dos etapas: la 
primera es ahondar en el propio conocimiento, en el reconocimiento de las propias faltas y 
el sincero arrepentimiento. La segunda etapa es entrar en el corazón de Cristo. 
 
90Zolla, Elémire. Los místicos de Occidente. Op. cit. Vol. II, pág. 295. 
91Ibid. págs. 324 y 314 respectivamente. 
92Ibid. pág. 280. 
93Ibid. pág. 349. 
33 
 
De los franciscanos, son importantes el influyente Francisco de Osuna y su Tercer 
abecedario espiritual, el libro más difundido en el siglo XVI que usa la forma del 
abecedario y que facilitaba a los lectores la memorización de los contenidos presentados, 
las sentencias morales y las indicaciones en cuanto a la técnica del recogimiento. Además, 
esa forma tenía un valor simbólico puesto que las letras de A hasta Z representan la idea de 
una totalidad, del cosmos. Pedro de Alcántara, en su Tratado sobre la oración y la 
meditación, expresa con pocas palabras lo esencial para una vida de contemplación y 
santidad. Del sacerdote diocesano, Juan de Ávila, tenemos el Epistolario espiritual, en el 
que invitaba a obrar mucho y hablar poco. También abrevó del dominico fray Luis de 
Granada y su Guía de pecadores, en el cual se enseña todo lo que el cristiano debe hacer, 
desde el principio de su conversión hasta el fin de la perfección. La carmelita descalza 
Teresa de Ávila escribió su obra máxima Las Moradas o el Castillo interior. Otros dos 
franciscanos, fray Diego de Stella y Juan de los Ángeles redactaron sus textos Meditaciones 
devotísimas del amor de Dios, y Lucha amorosa y espiritual entre Dios y el alma y 
Diálogos sobre la conquista del espiritual y secreto Reino de Dios, respectivamente. Y por 
último, del agustino, fray Luis de León con La vida del cielo y su libro más representativo, 
De los nombres de Cristo94. 
Los autores mencionados profundizaron en la mística buscando la “presencia del 
Amado”, tomada la imagen desde luego del Cantar de los cantares. San Juan de la Cruz no 
estuvo libre de esta influencia desde el punto de vista religioso y tampoco desde la 
perspectiva literaria de ese tiempo, ya que él, de acuerdo con la tradición, retoma 
proposiciones platónicas en cuanto a la belleza y a la exaltación de las cualidades del 
 
94Zolla, Elémire. Los místicos de Occidente. Op. cit. Vol. IV. págs. 181-292. 
34 
 
Amado. Ya en el siglo XV Juan Rodríguez del Patrón95 esbozaba en sus versos cierta 
vaguedad mística: 
¡Oh dolorosa partida! 
¡Oh triste amador que pido 
licencia que me despido 
de tu vista y de mi vida!96 
 
Boscán, imitador de Petrarca, y Garcilaso de la Vega trazaron la línea de la perfección en la 
poesía castellana. El auge de la divinización de la poesía popular en España coincide con el 
Renacimiento del siglo XVI; se puede encontrar tanto en los cantos populares como en la 
poseía culta y surge como respuesta a las necesidades de una nueva espiritualidad, que vino 
“a remplazar el vacío que dejaban los ideales medievales”97. 
La mística sanjuanista está íntimamente enlazada con las tradiciones místicas 
patrísticas. Basta enumerar las lecturas directas comprobadas en san Juan para convencerse 
de ello: la Biblia, san Jerónimo, san Agustín, san Gregorio Magno, Ludolfo de Sajonia, 
 
95Dolz I Ferrer, Enric. “Juan Rodríguez del Padrón, Juan de Cervantes y Gonzalo de Medina. Apuntes 
biográficos”. Revista de Literatura Española Medieval y del Renacimiento. No. 9. Universidad de Valencia, 
Valencia. 2005. págs. 1-7. “Se acepta comúnmente que Juan Rodríguez del Padrón nació en Padrón o sus 
alrededores