De Beistegui Miguel - Heidegger Y Lo Politico - Juan Cordero

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Miguel de Beistegui
HEIDEGGER Y LO POLÍTICO 
Distopías
, prometeo;
1 ' i i b r o 5
Beistegui, Miguel de
Heidegger y lo político. - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Li­
bros, 2013.
250 p. ; 15x215 cm.
Traducido por: Margarita Costa y Gabriel Merlino 
ISBN 978-987-574-574-2
1. Filosofía Contemporánea. 2. Filosofía Política. I. Costa, Mar­
garita, trad. II. Merlino , Gabriel , trad. III. Título 
CDD 190
Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Howlin 
Corrección: Eduardo Bisso 
Armado: Mabel Fraga
Título original: Heidegger and the Polítical.
© Routledge, London, 1998.
© De esta edición, Prometeo Libros, 2013 
Pringles 521 (C1183AEI), Buenos Aires, Argentina 
Tel.: (54-11)4862-6794/Fax: (54-11)4864-3297 
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Parajohn Sallis
“Antes de la pregunta que de por sí siempre parece ser la más inmediata y ur- ■ 
gente, ¿qué debe hacerse?, debemos formularnos la siguiente: ¿cómo debemos 
pensar? El pensamiento es de hecho el acto propio en la medida en que actuar 
significa obedecer el despliegue esencial del ser”.
Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre
“Sería mej or hablar de una revolución del lugar del pensamiento [der Orts- 
chajt des Denkens} . Incluso, en lugar de revolución tan sólo necesitaríamos es­
cuchar reubicación [Ortsverlegung]”.
Martin Heidegger, Vier Seminare
índice
Prefacio........................................................................................................................ 13
Agradecimientos...................................................................................................... 17
Lista de abreviaturas................................................................................................. 19
Introducción..............................................................................................................25
1. En el borde de la política......................................................................................35
2. Política arcaica...................................................................................................... 69
Una vieja cuestión..................................................................................................... 73
¿Finís Universitatum?................................................................................................83
3. Después de la p o lítica ........................................................................................111
N ihilism os............................................................................................. .................1 1 7
¿Superación del nihilismo?.................................................................................. 135
4. El libre uso de lo nacional................................................................................. 143
El poeta de los poetas............................................................................................. 147
El poeta de los alem anes....................................................................................... 154
5 . Antes de la política..............................................................................................179
La primera interpretación (1 9 3 5 ).......................................................................186
La segunda interpretación (1 9 4 2 -3 )..................................................................197
6 . Y hacia el silencio................................................................................................ 221
Tres cuestiones para term inar.............................................................................237
Bibliografía............................................................................................................... 243
Prefacio
Llegará un día, tal vez, en el que los filósofos ya no sentirán la necesidad 
de escribir sobre la política de Heidegger. Llegará un día en el que, a final de 
cuentas, cada aspecto particular de la vida de Heidegger, cada detalle único 
de su obra sometido a la mirada inquisi dora y escrupulosa de aquellos médi­
cos con oj o para “Heidegger el nazi”, I a e ra de una relación más libre y más 
fructífera con la herencia heideggeriana emerj a de una vez. Mientras tanto, 
todo sucede como si el diluvio de monografías dedicadas a una interpreta­
ción (más o menos sincera) de la relación de Heidegger con el nazismo y la 
política no estuviera cerca de llegar al final. Dada la popularidad del tema en 
el ámbito académico, uno incluso podría preguntarse si hay alguna forma 
mej or de asegurar el propio acceso al templo de la respetabilidad académica 
que mediante la redacción de un libro con “Heidegger” y “político” en la tapa. 
Ese aumento, desde luego, se debe en gran me dida al hecho de que, durante 
demasiado tiempo, y baj o la influencia de muchos “heideggerianos”, la ma­
yoría de los comentaristas guardaron un notable silencio con respecto a este 
tema. Después de este harto sospechoso silencio llegó la no menos sospe­
chosa cacofonía que hoy en día nos rodea y en el medio de la cual el lector 
promedio se encuentra por completo apabullado, invadido por el deseo de 
escapar a las premisas heideggerianas de inmediato, si no de sacrificar los Ge- 
samtausgabe al altar de la buena conciencia occidental.
Entonces, ¿por qué otro libro de la relación de Heidegger con el Nacional 
Socialismo? ¿Es para arrojar incluso otra piedra a su obra, otra forma de ase­
gurarse de que permanezca enterrado para siempre? ¿O es para mantener 
viva su memoria, para colocar incluso otra lápida, incluso otra inscripción en 
su mausoleo? ¿O es incluso una tercera cuestión, una cuestión de mantener 
viva la materia de pensamiento tan sólo mediante la lectura de Heidegger? ¿Y 
por qué leerlo si no es porque los textos de Heidegger exigen pensamiento, 
provocan pensamiento, imploran y demandan pensamiento? Así que, de 
cierta manera, sí, será una cuestión de rescatar a Heidegger, es decir, a sus tex­
tos, una cuestión de no dejar que se produzca en silencio el cierre del pensa­
miento. ¿Salvarlo de qué? De esa simple ecuación que, sea como sea, está 
aceptándose lentamente, una ecuación tan simple y tan cómoda que casi ha 
pasado a ser irresistible: Heidegger fue nazi, nazi desde el comienzo, nazi 
hasta el final. Para esa ecuación, no es una cuestión de oponer una contrapro­
puesta, la versión revisionista de la primera ecuación: Heidegger no fue nazi, 
nunca lo fue. Eso también es imposible: la evidencia es demasiado masiva, 
demasiado brutal: devastadora. La participación de Heidegger fue, al menos 
durante unos pocos meses, total e incondicional.
Dado el aumento de publicaciones dedicadas a la cuestión de la política 
de Heidegger, el lector quizá se pregunte en qué se diferencia este libro de 
todos los otros libros sobre el tema y qué perspectiva original, si es que tiene 
alguna, podría contener. En cuanto al último punto, sólo la lectura del análi­
sis podrá decirlo. En referencia al primero, que es sobre el enfoque específico 
al cual se da privilegio en este libro, he tratado de delinearlo en la Introduc­
ción. Cuando, como estudiante del doctorado, acometí un proyecto que 
apuntaba a recuperar la dimensión política y las implicaciones del pensa­
miento de Heidegger en 1988, durante la primera ola de repercusiones de 
‘Taffaire Heidegger” (que, al mismo tiempo, estaba restringida a la escena in­
telectual francesa al haberse aceptado la publicación del Heidegger et le na- 
zism e1 de Victor Farias sólo en Francia), era poco consciente de cuán central 
pasaría a ser el tema para el debate académico. Entonces estaba convencido 
—como lo estoy ahora- de que la respuesta adecuada a esta cuestión no es in­
volucrarse en el escándalo, sino que es una respuesta filosófica. En ese as­
pecto, mi propia investigación se inspiró más en el trabajo de los lectoresdel
'. VictorFarias, Heidegger et le Nazisme, traducido del castellano y el alemán por MyriamBerarroch 
yJean-Baptiste Grasset, con prefación de Chnstianjambet (Lagrasse: Verdier, 1987). La edición 
alemana, revisada y más prolongada, apareció como Heidegger und derNationalsozialismus (Frank- 
furt: Fischer, 1989), traducido del castellano y del francés por Klaus Laermann, con un prefacio 
importante de Jünger Habermas, “Heidegger: Werk und Weltanschauung”. La edición en inglés, 
Heidegger andNazism (Filadelfia, Temple University Press, 1989), editada y con prefacio dejoseph 
Margolis y Tom Rockmore, fue una traducción de las ediciones francesa y alemana sin incorporar, 
por desgracia, todas las correcciones que se le hicieron a la última. A pesar de dichas correcciones, 
el libro de Farias sigue siendo muy controversial. Entre las muchas respuestas y reseñas referentes 
a él, deseo señalar en particular las proporcionadas porPhilippe Lacoue-Labarthe al final de Lafic- 
tiondupolitique (París: ChristianBurgois, 1987), págs. 175-88; por PierreAubenque, Gérard Gra­
nel y Michel Deguy en le débat, 48, enero-febrero d el988y p o r Thomas Sheehan en “Heidegger 
and the Nazis", The New York ReviewofBooks, 16 de junio de 1988, págs. 38-47.
texto heideggeriano que siempre habían prestado atención a su dimensión 
política harto complej a que en el de quienes, por diferentes razones, desea­
ban categorizar a Heidegger como pensador nazi2.
¿Es una coincidencia que, en decepcionante contraposición con la natura­
leza filosófica de parte de la obra que se originó en Francia y en Alemania, la ma­
yoría de la respuesta angloestadounidense sobre la relación de Heidegger con 
la política haya evitado cuestionar la dimensión del propio pensamiento de 
Heidegger?3 Los argumentos y lo que está enjuego detrás de la recepción idio- 
sincrática del problema de Heidegger en Estados Unidos exigirían en sí un 
largo estudio, un estudio que no estoy dispuesto ni soy capaz de llevar a cabo 
aquí. Baste decir que esta recepción depende en gran medida, entre muchas 
otras condiciones, del lugar de la universidad en la vida intelectual estadouni­
dense, el lugar de la llamada Filosofía Continental dentro de la disciplina inte­
gral, la situación política (y su sobredeterminación ética y con frecuencia 
religiosa) de los Estados Unidos y la relación del país con la historia del siglo 
XX. A final de cuentas, la recepción del “escándalo” de Heidegger en Estados 
Unidos con frecuencia revela más sobre la situación del país y de sus intelectua­
les que sobre el pensamiento de Heidegger. Esa es la razón por la cual, en última 
instancia, la abrumadora producción que sigue proviniendo de Estados Uni­
dos sólo ha tenido un impacto limitado en la elaboración de este libro.
2. Estas son las obras que desearía incluir en la primera categoría: Reiner Schürmann, Les Principes 
de Yanarchie: Heidegger et la question del’agir (París: Seuil, 1982). Traducción al inglés de Christine- 
Marie Gross, en colaboración con el autor, Heidegger on BeingandActing: From Principies toAnarchy 
(Bloommgton: Indiana University Press, 1987). Philippe Lacoue-Labarthe, “La trascendence 
fime/t dans la polmque” (1981) y “Poétique et politique" (1984) en Limitation des Modernes (Typo- 
graphiesll) (París: Galilée, 1986); Lajiction du politique, op. cít. Debo a Lacoue-Labarthe la necesi­
dad de tomar la negligencia política de Heidegger con absoluta seriedad. Es también 
Lacoue-Labarthe quien, casi a su pesar, me conduj o a exponer las limitaciones de una lectura pu­
ramente inmanente de la política de Heidegger. De una u otra manera, la obra de Lacoue-Labarthe 
está detrás de cada uno de los capítulos de este libro. Jacques Derrida, D el’esprit-Heidegger et la 
qu estion (París: Galilée, 1987). Dominiquejanicaud, Hombre de cette pensé -Heidegger et la question 
politique (Grenoble: Jéróme Millón, 1990). Annemane Gethmarm-Siefert y Otto Póggeler, editores, 
Heidegger und diepraktischePhilosophie(Frankíurt: Suhrkamp, 1989).
I No obstante, hay algunas notables excepciones: ver, por ejemplo, The Gradúate Faculty Philosophy 
Journal (New Schoolfor Social Research), vol. 14,nro.2yvol. 15,nro. 1, editado por MarcusBrai- 
nard y otros, publicado como volumen doble en 1991). David FaiTell Krell, Daimon Life (Blooming- 
ton: Indiana University Press, 1992), en particular los capítulos 4 al 6. Michael E. Zimmerman, 
Heidegger’s Confrontarion with Modernity: Technology, Politics andArt (Bloomington: Indiana Univer­
sity Press, 1990). FredDallmayr, The Other Heidegger (Ithaca: Cornell University Press, 1993).
El primer elemento que me convenció de acometer este proyecto, enton­
ces, fue la falta de satisfacción personal con respecto a la literatura producida 
en América del Norte. A esa impresión por completo personal se agregó el 
hecho de que, gracias a la generosidad de sus editores, este libro se publica en 
una serie dedicada a la filosofía política: por lo tanto sugiere que el pensa­
miento mismo de Heidegger, más allá de cuán problemático sea, o incluso 
quizá debido a su problematicidad misma, merece un lugar en una serie de 
intentos de pensar y problematizar el destino de lo político en el siglo XX. La 
serie misma, de la cual este libro es apenas un momento, indica que el pensa­
miento mismo de Heidegger y sus textos se tratarán con la máxima seriedad. 
Por último, este libro es el primero de su tipo en publicarse en el Reino 
Unido, país con frecuencia conocido por su hostilidad hacia la Filosofía Eu­
ropea Contemporánea, por no mencionar su opinión sobre los pensadores a 
los cuales alguna vez se los identificó con el Partido Nazi. El que sea el pri­
mero de su tipo no hace en rigor que este libro sea bueno. Sólo muestra que 
hace mucho tiempo se necesitaba.
Agradecimientos
Debo agradecer a muchas personas que, de diferentes maneras, me in­
centivaron y ayudaron con el libro a lo largo de los años. Deseo agradecer a 
Simón Critchley y Keith Ansell Pearson por haberme pedido que escribiera 
este libro; John Sallis, Thomas Sheehan, Robert Bernasconi, Frangois Dastur, 
Michel Haar, Andrew Benjamin y Christine Battersby por su inagotable 
apoyo; y joh n Protevi, Peter Poellner y Peter Osborne por su asesoramiento 
docto y crítico. Pero por sobre todo, desearía expresar mi más profunda gra­
titud a Simón Sparks por sus invaluables habilidades de edición y traduc­
ción, sus perspectivas e ingenio filosóficos y su ilimitada generosidad.
Lista de abreviaturas
Para las referencias a las obras de Heidegger se utilizarán las siguientes 
abreviaturas. Todas las referencias incluirán una referencia cruzada de la tra­
ducción al inglés, cuando exista. Así (SZ 83/114) indica que cito de la página 
83 de Sein und Zeít, una traducción de lo que se encuentra en la página 114 de 
la edición en inglés de la entrada de Sein und Zeít que se encuentra debaj o . En 
ocasiones, las traducciones son mías, aunque a veces he utilizado (y con fre­
cuencia modificado) traducciones existentes.
Comienzo la lista con volúmenes de las Gesamtausgabe (Obras completas), 
todas publicadas por Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. En el caso 
de algunos libros publicados en ediciones aj enas a las Gesamtausgabe y tam­
bién en las Gesamtausgabe -e n especial Sein und Zeit, Holzwege, Wegmarken, 
Vortráge undAujsátze, ErláuterungenzuHólderlins Dichtungy Unterwegszur 
Sprache -h e citado las ediciones que no pertenecen a las Gesamtausgabe, 
dado que están disponibles a un nivel más masivo.
Gesamtausgabe
GA1 
GA2 
GA 29/30
GA34
GA39
GA43
Frühe Schiften, ed. Friedrich-Willhelm von Herrmann (1978). 
Sein und Zeit, ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1977). 
Die GrundbegriffederM etaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeít 
(semestre de invierno 1929/30), ed. Friedrich W illhelm von 
Herrmann (1983).
Vom Wesen der Menschlichen Freiheit (semestre de invierno, 
1931/2), ed. Herrmann Mórchen (1988).
Hólderlins FLymnen “Germanien”un “DerRhein” (semestre de in­
vierno , 1934/5), ed.Suzanne Ziegler (1980).
Nietzsche: derW ille zurM achtals Kunst (semestre de invierno, 
1936/7), ed. BerndHeimbúchel.
GA45
GA48
GA50
GA51
GA52
GA53
GA54
GA55 
GA 56/57
GA61
GA63
GA65
Grundfragen der Philosophie: Ausgewáhlte “Probleme” der “Logík” 
(semestre de invierno, 1937/8). ed. Friedrich W illhelm von 
Herrmann.
Nietzsche: DereuropáischeNihílismus (segundo trimestre de Fri­
burgo , 1940), e d. Petra Jaeger (1986).
(1) Nietzsches M etaphysik; (2) Einleitungin die Philosophie, Den- 
ken und Dichten (semestre de invierno, 1941/2, anunciado pero 
no realizado), ed. Petrajaeger (1990).
Grundbegriffe (semestre de verano, 1941), ed. Petrajaeger, 
(1981).
Basic Concepts, traduc. Gary E. Aylesworth, Bloomington: In­
diana University Press, 1993.
Hólerlins Hymne “Andenken” (semestre de invierno, 1941/2), 
ed. C urtO chw adt(1982).
Hólderlins Hymne “D er Ister” (semestre de verano, 1942), ed. 
Walter Biemel (1984).
Parmenides (semestre de invierno, 1942/3), ed. Manfred S. 
Frins(1982).
Parmenides, trad. André Schuwer y Richard Rojcewicz, Bloo­
mington: Indiana University Press, 1992.
Heraklit. ( l)D erA njangdesabendlandischenD enkens (Heraklit) 
(semestre de verano, 1943); (2) Logik. Heraklits Lehre vom Logos 
(semestre de verano, 1944), ed. Manfred S. Frings (1979). 
ZurBestimmung der Philosophie (1) Die Idee der Philosophie und 
das W eltanschauungsproblem (semestre de emergencia de la 
guerra, 1919); (2) Phánomenologíe und transzendentale Wertphi- 
losophie (semestre de verano, 1919), ed. Bernd Heimbüchel 
(1987).
Phánomenologische Interpretationen zuAristóteles. Einführungin 
die phánomenologische Forschung (semestre de invierno, 
1921/2), ed. Walter Brócker y Kate Brócker-Oltmanns (1985). 
Ontologie. Hermeneutik der Faktizitát (semestre de verano, 
1923), ed. Kate Brocker-Oltmanns (1988).
Beitrágezur Philosophie (VomEreignis), ed. Friedrich W illhelm 
von Herrmann (1989).
Otras obras de Heidegger
DR Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken, ed. Hermann
Heidegger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. 
“The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts”, trad. Karsten 
Harries, en Martin Heidegger and National Socialísm, Questions 
and Answers, ed. Günther Neske y Emit Kettering. Nueva York: 
ParagonHouse, 1990.
EHD Erláuterungen zu Hólderlins Dichtung, 5ta ed. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1981.
Págs. 9-30: “Remembrance of the Poet”, trad. Douglas Scott en 
Existence and Being, ed. Werner Brock. Chicago: Henry Regnery 
Co., 1949.
Págs. 31-45: “Hólderlin and the EssenceofPoetry”, trad. Dou­
glas Scott en Existence and Being.
EMEinJühmngindie M etaphysik. Tübingen: MaxNiemeyer Ver- 
lag, 1953.
An Introduction to Metaphysics, trad. Ralph Manheim. New 
Haven: Yale University Press, 1959.
G Gelassenheit. Décima edición. Pfullingen: Günther Neske,
1992.
Discourse on Thinking, trad. Joh n M. Anderson y E. Hans 
Freund. Nueva York: Harper&Row, 1966.
Hw Holzwege. Quinta edición. Frankfurt am Main: Vittorio Klos­
termann, 1972.
Págs. 7-86: “The Origin of the Work of Art”, en Poetry, Lan- 
guage, Thought, trad. AlbertHofstadter. Nueva York: Harper & 
Row, 1971.
Pág. 248 -95 : “W hat are Poets For?” en Poetry, Language, 
Thought.
N I Nietzsche, Volumen uno. Segunda Edición. Pfullingen: Gün-
ther Neske, 1961.
Pág. 1-220: Nietzsche, vol. I, The Wilt to Power as Art, trad. 
David Farell Krell. San Francisco: HarperCollins, 1991.
Págs. 1-233: Nietzsche,vol. II, The Eternal Recurrenceof theSame, 
trad. David Farrell Krell. SanFrancisco: HarperCollins, 1991.
Págs. 1-158: Nietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge 
and as M etaphysics, “The W ill to Power as Knowledge”, trad. 
JoanStam baugh.D avidFarrellKrellyFrankA . Capuzzi. San 
Francisco: HarperCollins, 1991.
N II Nietzsche, volumen dos. Segunda edición. Pfullingen: Günther
Neske, 1961.
Págs. 159-83: Nietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge 
and Metaphysics, “The Eternal Recurrence of the Same and the 
Will to Power”.
Págs. 1-196: Nietzsche, vol. IV,NíhiIism,“EuropeanNihilism”, 
trad. Frank Capuzzi, ed. David Farrell Krell. San Francisco: 
HarperCollins, 1991.
Págs. 185-250 : N ietzsche, vol. III, The Will to Power as Kno­
wledge and as Metaphysics, “Nietzsche’s Metaphysics”.
Págs. 197-250: Nietzsche, vol. IV,Nihilism, “NihilismasDeter- 
mined by the History of Being”.
SA SchellingsAbhandlungüberdasW esenderM enschlichenFreíheit
(1809). Tübingen: MaxNiemeyer, 1971.
SDU Die Selbstbehauptung der deutschen Universitát, ed. Hermann
Heidegger. FrankfurtamMain: Vittorio Klostermann, 1983. 
“The Self-Assertion of the Germán University”, tad. Williams
S. Lewis, en The Heidegger Controversy, ed. Richard Wolin. 
Cambridge. The MIT Press, 1993.
Sp “Nur nch ein Gott kann uns retten”. Spiegel-Ge sprách mit Mar-
- tin Heidegger am 23 September, 1966. Der Spiegel, 2 6 ,3 1 de 
mayo de 1976, págs. 193-219.
“Only a God Can Save us: Der Spiegels Interview with Martin 
Heidegger”, trad. MariaP. A lteryJohnD . Caputo en The Hei­
degger Controversy.
SZ Sein und Zeit. Decimosexta edición. Tübingen: Max Niemeyer,
1986.
Being and Time, trad. John Macquarrie y Edward Robinson. 
Nueva York: Harper&Row, 1962.
TK Die TechnikunddieKehre. Pfullingen: GüntherNeske, 1962.
Pags. 1-36: “The Question Concerning Technology”, trad. Wi-
lliam Lovitt, en Martín Heidegger: Basic Writings, ed. David Fa­
rell Krell. Nueva York: Harper&Row, 1977.
Págs. 37-47 : “TheTurning”,e n Ih e Question ConcerningTech­
nology, trad. William Lovitt. Nueva York: Harper & Row, 1977. 
Unterwegs zur Sprache. Tercera edición. Pfullingen: Günther 
Neske, 1965.
Págs. 9-33: “Language”, en Poetry, Language, Thought.
Págs. 35-final: On the Way to Language, trad. Peter D. Hertz. 
Nueva York: Harper&Row, 1971.
VortrageundAufsátze. Segunda edición. Pfullingen: Günther 
Neske, 1967.
Págs. 13-44: “The Question Concerning Technology”, trad. 
Wiliam Lovitt, en Basic Writings.
Pág. 71-99: “OvercomingMetaphysics”, trad. Joan Stambaugh 
en The Heidegger Controversy.
Págs. 187-204: “... Poetically M anD w ells.. . ”, en Poetry, Lan­
guage, Thought.
WasHeisstDenken? Tübingen: MaxNiemeyer, 1954.
W hatis Called Thinking?Trad. FredD. W ieck y J. Glenn Gray. 
Nueva York: Harper&Row, 1972.
Wegmarken. Segunda edición, revisada y ampliada. Frankfurt 
amMain: Vittorio Klostermann, 1967.
Págs. 1-44: “Am m erkungenzuKarlJaspers“Psychologieder 
Weltanschauung” (1919/21)”.
Págs. 73 -98 : “On the Essence of Truth”, trad. Joh n Sallis, en 
Basic Writings.
Págs. 103-21: “W hat is Metaphysics?” trad. David Farell Krell, 
en Basic Writings.
Págs. 145-94: “Letter onHumanism”, trad. FrankACapuzzi, 
con j . Glenn Gray y David Farell Krell, en Basic Writings.
Págs. 213-53 : The Question o f Being, trad. JeanT. Wilde y W i­
lliam Kluback. NewHaven: College and University Press, 1958.
Introducción
¡ Observen a los buenos y a los justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que destroza 
sus tablas de valores, al destructor, al transgresor de la ley -pero él es el creador.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra.
Heidegger es, en esencia, un escritor y, por lo tanto, también es responsable por 
una escritura que es comprometida (esa es incluso una de las medidas de su res­
ponsabilidad política).
Maurice Blanchot, La conversación infinita.
Pensar es correr riesgos. Cada pensamiento pensante es un pensamiento 
que pone en riesgo la totalidad del pensamiento. Es un pensamiento que se 
aleja del pensamiento pero que, en un momento decisivo, se aventura al 
vacío, aborda un abismo y revela la falta de fundamento del verdadero pen­
samiento . Pensar es, en esencia, transgresivo; tiene un peligro intrínseco. En 
ese movimiento de transgresión, el pensamiento se abre a sí mismo, de m a­
nera tal que esa apertura siempre superará cualquier cierre y cualquier tota­
lización. Como apertura, el pensar despeja un espacio, sin embargo es un 
espacio que no está delineado por completo: no un espacio cerrado, sino un 
horizonte, un despliegue. Pensar, ese aspecto, es un despejar, un despejarque permite que brille una nueva luz. Cuando se produce el pensamiento, 
los entes comienzan a brillar de nuevo. Ese despejar, por supuesto, también 
presupone una cierta relación con el tiempo y, en particular, con el presente, 
al cual el pensar no deja intacto. Pues el pensar abre al futuro, que es el futuro 
del pensar. No es como si el futuro esperase el pensamiento, asegurado en 
algún presente por venir. Por el contrario, pensar es en sí futural: es un salto 
adelante, una transgresión que se abre a otro presente, otra posibilidad his­
tórica, un “peligroso tal vez” (Nietzsche). ¿Es el tiempo mismo, entonces, el 
que piensa en el pensar? El pensar es a la vez cercano a la historia y en esencia
histórico y supera a la historia, está más allá de la historia. El pensar en esen­
cia es una partida: un a-partarse del presente, el pensar se aventura a la pro­
mesa de otro tiempo, de otra configuración. Su gesto expiatorio es su 
empresa misma, una empresa que se abre a la posibilidad pura. Su funda­
mento es su propia habilidad de abordar la realización de su propia nadería. 
Es una a-ventura*, es decir, una empresa que permite un acontecimiento -u n 
evento. Es una empresa solitaria, incluso cuando cobre la forma, como siem­
pre sucede, de manera más o menos explícita, de una confrontación con la 
historia del pensamiento. La historia del pensamiento (de la filosofía) es la 
historia de ese riesgo: desde Platón hasta Descartes, desde Heráclito hasta 
Heidegger, el pensamiento despliega una serie de transgresiones, cada una 
de las cuales representa un momento de ruptura. Cada voz que enuncia el 
riesgo, que abre el hoy al abismo de su propia nadería y atraviesa el presente, 
es histórica en el sentido más concreto. El enunciar el riesgo es arriesgarse a 
hablar, pues el discurso no dej a el mundo intacto! Su peligro se encuentra en 
la silenciosa ruina de su palabra. Desde el principio mismo, el discurso altera 
y deshace el orden de las cosas y lo dej a a la deriva, abierto, sin embargo, a la 
posibilidad de su propio futuro. Cada pensamiento pensado es un pensa­
miento para el futuro, pero para el futuro que sólo tal pensamiento aborda. 
No es l’airdu temps, este perfume barato, que el pensamiento nos invita a res­
pirar; por el contrario, es el aire del mar abierto y de grandes alturas, es aire 
fresco. Quien no haya sentido el silencio y el temblor en el origen del pensa­
miento no puede entender qué está en j uego en su historia. Quien no haya 
experimentado el riesgo inherente al pensamiento permanece aislado de la 
esencia del pensamiento. Si no fuera por esos m om entos, raros por necesi­
dad, no habría filosofía, sino sólo ordenamiento y formalización de opinión 
difusa.
Anular o reducir el riesgo del pensamiento es ponerlo en peligro. El pen­
sar corre más peligro al confrontar el riesgo, cuando, evitándolo, se permite 
la quietud del presente y abraza la evidencia compartida de los “hechos”. El 
pensamiento está más amenazado cuando se silencia su poder amenazador,
' Nota de traducción: en el original inglés, el autor juega con los términos “venture” y “adven- 
ture”. Ante la imposibilidad, en castellano, de utilizar dos términos afines como sucede con el 
inglés, se optó por la traducción literal, dado que no entorpece la comprensión del sentido de 
la oración.
cuando las cosas (los entes como un todo) quedan en manos de la doxa. 
Cuando el pensamiento no está más en posición de oponerse al discurso do­
minante, cuando el peso de la orto-doxia es tal que la voz de la para-doja ya 
no puede enunciarse, entonces la historia deja de ser. Cuando el discurso se 
convierte en doxología, cuando el pensamiento cae bajo el yugo de lo propio 
y lo correcto (el orthos), cuando la filosofía viste la toga de los valores y la co­
rona de la razón, entonces el riesgo es inmenso. Es imposible evitar ver cómo 
ese riesgo se corre hoy en día. Angustiado por el poder destructivo de sus ide­
ologías y por la mística engañosa de sus relatos, Occidente se ha hundido en 
la ñj ación absoluta. Dado que ya no puede identificarse con el futuro como 
una promesa (ya no hay esperanza de esperanza), pues no es capaz de inven­
tar otro concepto del futuro, otro sentido de la promesa, el futuro mismo se ha 
vuelto por completo imposible. El hoy es tiempo que se suspende de esa ma­
nera, tiempo cerrado a la posibilidad misma de mi futuro, a la espera de su 
ruina final. Baj o el disfraz del pensamiento, hoy se aprueba un estado de cosas, 
lo obvio se considera la verdad y lo bueno. Todo lo que se espera es un estatus 
quo. Nuestra época se ha convertido en la época de la reacción y la conserva­
ción, de la buena conciencia y el orden moral. El pensamiento mismo se ha 
vuelto desconfiado, cuando no responde a la sola exigencia de una tematiza- 
cion vaga y complaciente de la opinión o a las demandas del desempeño.
El “problema” de Heidegger puede percibirse como un efecto de seme- 
j ante situación histórica. Lo que está enjuego detrás de él es mucho: se ju e ­
gan tanto la naturaleza como la tarea y el peligro inherentes al pensamiento. 
¿Por qué, después de todo, existe semejante problema? ¿Por qué la polémica 
ha pasado a enfocarse en Heidegger? ¿Por qué no en intelectuales como 
Schmitt o Hartmann, o en ideólogos como Rosenberg y Bauemler? ¿Por qué 
el escándalo no es el de toda una generación de intelectuales y académicos 
alemanes a los cuales de inmediato deberíamos agregar los nombres de cier­
tos escritores europeos (Céline, Brasillach., Pound, Lewis) que se encontra­
ban entre los defensores más aguerridos del fascismo? La incomodidad, la 
sensación de vergüenza, engaño y quizá escándalo que uno siente en el caso 
de Heidegger supera por mucho sus meras responsabilidades académicas y 
administrativas así como la más odiosa de sus acciones: no es sólo, quizá en 
absoluto, como profesor, o incluso como profesor-rector que Heidegger 
carga una responsabilidad política. El escándalo no es ante todo biográfico.
Y esa es la razón por la cual las biografías, sin importar cuán fieles, correctas e 
instructivas puedan ser, nunca agotarán o incluso rozarán el núcleo del pro­
blema. No, la responsabilidad y la incomodidad se encuentran en otro lugar: en 
el hecho de que Heidegger fue un pensador, de hecho en que el pensamiento es 
lo que está enjuego, desde el principio hasta el final, incluso en las horas más os­
curas de su desventura política. La culpa es del pensamiento; la incomodidad y 
la sensación de pérdida implican la esencia de la escritura. No todo académico 
es escritor; no todo filósofo, pensador. Si existe un “escándalo” de Heidegger, es 
en esencia porque nos enfrentamos con un pensador, en el sentido en que he 
tratado de articular, porque su error, algunos pretenden decir su fracaso, que 
fue inmenso, no se produjo apesar de su pensamiento, sino debido a él. ¿Eso sig­
nifica, como sostenía el mismo Heidegger, que el error era enorme porque el 
pensamiento que lo respaldaba era enorme también? Cualesquiera fueran las 
obj eciones y las reservas, cualquiera fuera el poder de la crítica y el grado del re­
chazo , todo eso es posible sólo porque, desde el principio mismo, está el reco­
nocimiento de que con lo que nos enfrentamos es con un momento del 
pensamiento, el de Heidegger mismo como escritor. Si hay una falla, si hay un 
error, es porque, desde el principio, hay pensamiento. Tal es el hecho con el cual 
estamos obligados a confrontamos: cómo puede el pensamiento volverse presa 
de la más absoluta de todas las negligencias. Eso es lo que se nos fuerza a aceptar 
que el pensamiento mismo pueda ceñirse al acontecimiento de este siglo que se 
ha convertido en sinónimo de la muerte del tiempo y del pensamiento, y sin 
embargo seguir instando a pensar de principio a fin, que ese pensamiento exija 
pensamiento en el momento mismo en el cual permite que se asocie su nombre 
con el episodio más desastroso de la historia de Occidente. Si hemos de seguir 
leyendo a Heidegger, debemos aprendera vivir con esta incomodidad. Esa es, 
quizá, la tarea más difícil: aceptar que un pensador, o un escritor, sea grande, in­
novador, abisaly nazi, cuando no, por momentos, despreciable.
¿O hay, después de todo, algo no cuestionado y quizá ilegítimo en la su­
posición de que el pensamiento abriría camino a la elección “adecuada”? ¿No 
hay cierto error en considerar que el pensamiento es una guía práctica sem e­
jan te a lo largo de la historia? Si el pensamiento es, como hemos sugerido, en 
esencia arriesgado, si consiste en abordar posibilidades hasta ahora inimagi­
nables , ¿no debe asumir las consecuencias potenciales de semej ante riesgo? 
Hay algo sospechoso en la manera en la cual se pide a los filósofos esclarecer
cada evento particular, proyectarse al futuro, no como creadores, sino como 
adivinos, como si todavía hubiera algo de sacerdote en ellos. Queremos que 
nuestros filósofos sean sacerdotes: queremos que nos guíen, que nos muestren 
el camino. Pero no es de eso de lo que se trata el pensamiento. Es verdad: la filo­
sofía es, en una gran medida, responsable por esa opinión. Surgió del sacerdo­
cio y con frecuencia asevera qué es bueno, bello y verdadero. Pero no es la 
guardiana del orden moral, no está para justificar y legitimar una situación 
dada. Eso no implica exonerar a la filosofía, arrancarle su responsabilidad; sólo 
que su responsabilidad no es tomar las decisiones adecuadas: es cuestionar qué 
es lo correcto, no permitir que se cierre el espacio de cuestionamiento en nom­
bre de lo correcto, lo bueno y lo verdadero. Paradójicamente, Heidegger tuvo 
algo de sacerdote, algo de Führer: hubo una tentación de cerrar el espacio de 
cuestionamiento, o la tentación de ver la posibilidad de cuestionar fuera del es­
pacio de la escritura, en la política. Si la filosofía es la pregunta, si 1 a pregunta se 
lleva a cabo por escrito, la respuesta no es la política. O , más bien, hay, en la fi­
losofía, en la escritura, algo que siempre supera la respuesta que se da en polí­
tica: en cada pregunta, hay algo que no puede capturarse en una respuesta. Es 
a esa imposibilidad a la cual debe dedicarse la filosofía. Su lugar es la escritura, 
no la institución, no la nación o el pueblo. Ha llegado el momento de no pedir 
más a los filósofos que nos muestren el camino, que sean líderes espirituales e 
iluminen a las masas con su sabiduría. Ha llegado el momento de reconocer la 
fragilidad del pensamiento, ese ejercicio peligroso.
Lo más asombroso y lo más desconcertante sobre el caso de Heidegger es 
que no podemos tan sólo ubicarlo entre los ideólogos nazis y que no es posi­
ble decir que sus escritos ejemplifican esa ideología. Casi siempre hay algo en 
Heidegger que escapaa tal posibilidad, no de manera que salve o preserve al­
guna parte del pensamiento puro, intacto y no contaminado por la necesidad 
de la elección política, sino precisamente de manera que esa línea de vuelo, 
tan delgada, tan provisoria, indica el lugar de la elección misma de Heideg­
ger. Es sólo al seguir esas líneas, es decir, al rastrear los contornos y los desvíos 
del pensamiento mismo de Heidegger, que podemos estar en posición de es­
bozar el sentido de su relación con el Nacional Socialismo y lo que está en 
juego en dicha relación. El pensamiento de Heidegger coloca al Nacional So­
cialismo en una nueva luz, la luz de la luz, o del ser. Cualquier confrontación 
con la relación de Heidegger con el Nacional Socialismo es, en el fondo, una
confrontación con el pensamiento del ser. Es en nombre de esa pregunta que 
Heidegger adopta el “movimiento”, en nombre de esa misma pregunta que 
con posterioridad tuvo una prolongada e intrincada Auseinandersetzung con 
el movimiento, así como con la situación histórica y el futuro del Oeste. Es 
esta relación precisa lo que desea tematizar este libro.
La hipótesis que rige esta obra es que la relación en cuestión comienza a ar­
ticularse mucho tiempo antes de 19 33, en aquellos pasajes de Ser y tiempo de­
dicados a la historicidad del Dasein. Eso no quiere decir que, para usar las 
palabras mismas de Adorno, el pensamiento de Heidegger sea “fascista en sus 
componentes más profundos”1. Incluso desearía sugerir que el pensamiento 
temprano de Heidegger no es en absoluto fascista, sino que aplica una cierta 
cantidad de temas que se movilizarán en 1933 para dar la bienvenida y legiti­
mar el ascenso al poder del nazismo, con lo cual se ej emplifica una realización 
óntica de aquellas estructuras ontológicas establecidas en 192 7. Deseo sugerir 
también que dicha relación no puede limitarse al período del rectorado y que la 
mayoría de los cursos y de los escritos que van de 1934 a 1945, en particular 
aquellos dedicados a Nietzsche y a Hólderlin, son un intento de captar la reali­
dad del Nacional Socialismo, con la situación histórica y política de Occidente, 
así como con el presente y el futuro de Alemania en la era de la tecnología global.
Sin embargo, antes de comenzar a mostrar en detalle cómo y dónde se 
produce dicha relación, podrían ser apropiadas unas pocas palabras sobre el 
título de este libro. Con suerte, arrojarán cierta luz sobre el proyecto en su to­
talidad . Por otro lado, todo sucede como si Heidegger hubiera sido muy cui­
dadoso de evitar, si no la política misma, al menos el discurso filosófico sobre 
lo político. En otras palabras, todo sucede como si Heidegger hubiera hecho 
a un lado lo político, lo hubiera arroj ado a la periferia del pensamiento ge­
nuino. Eso, deseo sugerir, es a la vez correcto e incorrecto. Correcto, en el 
sentido en que no hay en apariencia preocupación política alguna en el pen­
samiento de Heidegger y, por supuesto , no hay filosofía política explícita. In­
correcto , sin embargo, en la medida en que Heidegger no se limita a hacer a 
un lado el espacio de lo político, sino que lo aborda de una manera que cree 
que es más originaria y más decisiva desde el punto de vista histórico. En
1. Theodor W. Adorno, en una carta abierta al periódico estudiantil de Frankfurt Disfcus, enero de 
1963. Reimpreso en el epílogo editorial de los volúmenes V y VI de Musikalische Schiftcn de Adorno 
(FrankíurtamMain: Suhrkamp, 1976), págs. 637-8.
otras palabras, en lugar de lo político, Heidegger piensa una cierta cantidad 
de topoi originarios a los cuales permanece subordinado lo político. Eso sig­
nifica que “en lugar de” debería entenderse en un sentido doble: de hecho 
como “en remplazo de” pero, precisamente, en la medida en la que aquello 
que es pensamiento en lugar de lo político es, en realidad, pensamiento en el 
lugar o espacio mismo ocupado por lo político, como el lugar que es propio 
de lo político. Eso no significa que lo político carezca de lugar, que no haya 
espacio para la política en el pensamiento y en la historia. Por el contrario, 
significa que lo político carece de un lugar propio: el espacio que ocupa es un 
lugar abierto por el despliegue de un evento (no un “hecho”, sino una cierta 
configuración de.presencia) que lo supera. Lo político sólo tiene lugar y se es­
tablece sobre la-base de un envío que ala vez lo precedey lo supera. Lo polí­
tico de hecho constituye un modo de organización de entes, un modo en el 
cual las palabras, las cosas y las acciones se juntan, pero esa unión sucede en 
la base a una constelación histórico-destinal de la cual la política es apenas 
una cristalización. Restaurarlo político a-su lugar propio significa, por ende, 
arrancarlo de la política para devolverlo a la historia concebida en un sentido 
de destino individual y aleteiológico. Pensar lo político es, por ende, colo­
carlo de nuevo en el lugar mismo de su esencia y, por lo tanto, desplazarlo. Si 
bien en verdad Heidegger remplaza el espacio de la política con el del topoi 
que tendremos que identificar, es mediante una operación que consiste en 
re-emplazar aquello que el espacio de la política habría cubierto en el mo­
mento mismo de su acontecer y su despliegue. Como resultado, el espado de 
la política se des-ubica,se des-plaza, sin embargo de una manera tal que 
dicho des-plazamiento sólo consiste en devolver lo político a la proximidad 
de su propia esencia. Es este momento de des-plazamiento/re- 
emplazamiento que deseo evocar para movilizar el término “distopía”. En 
lugar de la política, en ese lugar mismo en el que la metafísica se ha atribuido 
a la política, Heidegger siempre ha pensado algo otro y más decisivo, desde 
el punto de vista del destino, algo cuyo fundamento está más en consonancia 
con el despliegue histórico del Ser. Incluso cuando, como en 1933-34 , Hei­
degger sucumbe a la política más desastrosa, lo hace, quizá de manera para­
dójica, en nombre de algo que desde un principio habrá cuestionado la 
legitimidad misma de la política como espacio autónomo y, en última instan­
cia, decisivo. En otras palabras, su acción política se entrecruzaba con un es-
pació concreto al cual cortaba, con lo cual lo revelaba en su dis-topía origina­
ria. La política de Heidegger consistía en querer devolverla política al lugar 
de su propia esencia que, en sí, no es en absoluto política. Por lo tanto, si al­
guna vez hubo una coincidencia y una correspondencia entre el espacio po­
lítico y el espacio del pensamiento mismo de Heidegger e incluso su propia 
praxis, esa coincidencia, aunque perfectamente real, no era sino un intento 
de re-emplazar o re-situar la política. Eso no excusa a Heidegger. Por el con­
trario, debemos formular la pregunta de qué permitía que se diera este re­
emplazamiento de la política en el momento en el que se volvió sinónimo de 
la presencia integral y absoluta de lo político (con el totalitarismo en la forma 
de fascism o). Debemos plantear la cuestión de la falla de¡ pensamiento, de 
aquel pensamiento que constituye uno de los acontecimientos filosóficos 
más decisivos del siglo.
¿Qué de estos topoi marcaría el lugar propio de lo político? ¿Qué podemos 
decir en referencia a ellos? En primer lugar, que son muchos, en esencia plu­
rales . Eso no se debe a alguna insuficiencia o deficiencia por parte del pensa­
miento de Heidegger. Por el contrario, es la naturaleza misma del Sache de 
pensamiento que es en sí actual y múltiple: el ente, o la presencia, tiene lugar 
de diferentes formas y en diferentes m omentos y es la tarea del pensador 
identificar los puntos en los cuales se reúne con mayor intensidad la presen­
cia . Los lugares (Orter) del ser deben entenderse como puntos de intensifica­
ción, en los cuales la presencia misma ha llegado a cristalizarse por un 
tiempo. Como sugiere Heidegger m ism o, la palabra Orí tiene el significado 
original de extremidad del filo del cuchillo donde todo se reúne, se concen­
tra2 . En segundo lugar, y como consecuencia directa de la naturaleza plural 
de la topología del ser, si el sitio de lo político se encuentra por afuera de la po­
lítica, en un topos que sería más originario, el origen mismo no sirve como 
fundamento ni como punto de partida absoluto, pues ¿cuán fundante es un 
fundamento que es múltiple? ¿Cuán absoluto es un origen que es plural? La 
pluralidad imposible de eliminar de lo originario sugiere que lo político no 
puede tan sólo derivarse de una arché metafísica, sino que debe pensarse en 
base a puntos de intensidad en los cuales la presencia habla de sí misma de
manera más esencial3. Los primeros cinco capítulos de este libro apuntan a 
ubicar y tematizar los diferentes topoi que, puede verse, desplazan y rempla­
zan lo político, esos topoi mismos que piensan el lugar de la política de ma­
nera más originaria. En cada capítulo, entonces, este lugar sufrirá cierta 
dis-locación, una dis-locación que nos permitirá considerar lo político desde 
una nueva luz. Lo político como tal, por lo tanto, nunca se encontrará en el 
primer plano de la discusión, sino que siempre estará, a pesar de su carácter 
estructural, en sus márgenes o en la periferia, sino en el fondo. Esta situación 
específica de lo político sugiere que nunca puede confrontarse de manera di­
recta, que, si estamos interesados en pensar lo que en última instancia está en 
juego tanto como su esencia, eso sólo puede hacerse mediante un des-plaza- 
miento esencial y originario en el cual lo político como tal pasa a revelarse en su 
verdad. Sea que el topos sea el del destino, como en Ser y tiempo, o el de la Cien­
cia, de la tecnología, de la poesía o de la polis griega, como en las décadas de 
1930 y 1940, siempre es una cuestión de ubicar aquello que, en el lugar mismo 
de la política, habla de manera más originaria. En cuanto al último capítulo, 
que trata sobre la cuestión concerniente al silencio de Heidegger frente al Ho­
locausto, el silencio allí no habla como el lugar en el cual se habría retirado, no 
habla como el único topos que queda intacto frente al horror, sino como el do­
loroso eco que destroza el propio pensamiento distópico de Heidegger.
3. El capí tulo 2 de este libro, “Política arcaica", no considera la arché en el sentido que Heidegger 
identifica en la Física de Aristóteles (ver Wm 244 ss.), no, en otras palabras, en el sentido metafísico 
de un origen y un fundamento seguros y únicos, sino en el sentido de un poder de comienzo, que 
también, y sobre todo, ve en funcionamiento en la poesía.
En el borde de la política
Las formas en las que se comporta el Dasein, sus capacidades, poderes, posibilida­
des y vicisitudes han sido, en diferentes grados, objeto del estudio de la psicología 
filosófica, de la antropología, de la ética, de la “política”... Pero sigue estando 
abierta la cuestión de si esas interpretaciones del Dasein se han llevado a cabo con 
una existencialidad originaria comparable con la originariedad existenciaria que
pueden haber poseído.
Martin Heidegger, Ser y tiempo.
Es probable que la magnumopus de 1927 de Heidegger no haya dejado de 
estar atormentada por una cierta sospecha: dado el entusiasta apoyo del filó­
sofo al Nacional Socialismo en 1933, ¿no es apropiado buscar en su pensa­
miento temprano, en particular el de Ser y tiem po, los fundamentos para su 
desastrosa política? Esa sospecha nunca dejará de contaminar el logro, por 
otro lado muy elogiado ̂ 6 1 9 2 7 * . Sin embargo, más recientemente, y cada 
vez con mayor frecuencia, Ser y tiempo se encuentra sometido a duros ata­
1. Karl Lówith fue el primero en formular sus preocupaciones en “Les implications politiques de la 
philosophie de l’existene chez Heidegger”, Les Temps Modernes, 14 (1946). Traducción al inglés 
deR. Wolinen The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin, 
págs. 167-85. Jargon der Eigentlichkeil. Zur deutschen Ideologie TheodorW Adorno (Frankfurt: 
Suhrkamp Verlag, 1964) y Lontologiepolitique de Martin Heidegger (París: Minuil, 1988), publicado 
originalmente en 1975 en Actes de la recherche en sciences sociales son otros dos ejemplos significa­
tivos de una lectura “política” de Ser y tiempo. Más recientemente, aunque no en conexión directa 
con Ser y tiempo, sino con el curso de 1929/30 titulado Los conceptos básicos de la metafísica (GA 
29/30), ver Winfried Franzen, “Die Sehnsucht nach Hárte und Schwere” en Heidegger un dieprak- 
tísche Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1989), eds. Annemarie Gethmann-Sieferty Otto Pógge- 
ler, págs. 78-92.
ques2: en el continente europeo tanto como en Estados Unidos, el texto de 
Heidegger está sometiéndose a una “lectura” política que sirve para presentar 
su proyecto temprano como la antecámara de su posterior apoyo masivo al 
Tercer Reich. En lugar de intentar brindar yo mismo esa lectura y de rastrear 
los elementos “fascistas” del pensamiento de Heidegger en Ser y tiem po, en 
lugar de intentar descifrar un proyecto político o una filosofía ocultos detrás 
de la ontología, en apariencia puramente descriptiva, que éste expone, tra­
taré de prestar atención más específica a algunos temas heideggerianos para 
permitirles resonar dentro del contexto de las obras posteriores del autor, 
específicamente aquellas obras que coinciden con su desventurapolítica. 
Trataré Ser y tiempo no como la antecámara que da paso a la glorificación 
irrestricta del nazismo, sino como una cámara de resonancia, donde los 
temas que son, desde luego, de una naturaleza muy específica, se presentan 
de manera tal que no carecen de vibraciones políticas.
El proyecto filosófico de ontología fundamental que culminaría con la 
publicación de Sein und Zeit en 1927 era permanecer ajeno a toda visión del 
mundo, construcción metafísica y consideración antropológica. Por ende, 
seguía estando en deuda con la exigencia husserliana de que se aislara y se 
describiera un fenómeno en su “esencia”, y eso implica hacerlo más allá de la 
forma en la cual la “actitud natural” lo consideró en general. El proyecto de 
ontología fundamental era ocuparse sólo de la pregunta de qué significa ser; 
era abordar la pregunta del sentido del ser de todos los entes y esbozar su es­
tructura form al. Como ontología fundam ental, también habría de distin­
guirse con claridad de lo que Heidegger llama las ontologías regionales. 
Dichas ontologías se caracterizan por el hecho de investigar un tipo especí­
fico de ser o , para ser más precisos, de cuestionar a los entes desde una pers­
pectiva pre-establecida. Así, la biología tiene como campo de investigación 
aquellos entes que pueden entenderse según ciertos conceptos de la bios o 
vida. De manera similar, la psicología considera ciertos entes, sobre todo 
entes humanos, desde la perspectiva de su psyché. Asimismo, entonces, la 
politología considera aquellos entes a quienes corresponde el carácter de 
vivir en una comunidad o polis que se organiza a sí misma (o como se decida
Esta nueva ola de ataque se vio desatada por la publicación de Heidegger et leNazisme de Víctor 
Farias (Lagrasse: Verdier, 1987), publicada originalmente en francésy muy discutida aquí, pero 
que ahora goza de una vivaz carrera en Estados Unidos.
caracterizar a dicha comunidad). Todas las ontologías regionales presupo­
nen un cierto concepto del ser (ser en el sentido de la vida, ser en el sentido de 
la naturaleza, ser en el sentido de la polis, etc.) para funcionar y tener éxito . 
Sin embargo, ninguna de ellas puede tratar la cuestión concreta de qué signi­
fica ser para todos los entes. Ninguna de ellas está en posición de tratar la 
cuestión del sentido del ser de todos los entes, aunque todas y cada una la 
presuponen. Dicha tarea sólo puede reservarse para una ontología funda­
mental que, para Heidegger, es la filosofía en sí. En el proceso de su fragmen­
tación en diferentes campos (ontología, teología, epistemología, psicología, 
ética...), la filosofía perdió la capacidad de pensar el fundamento común de 
todas esas ciencias y, por ende, se alej ó de su propia esencia. En rigor, la fragmen­
tación de la filosofía en una multiplicidad de ciencias y su consecuente absor­
ción en dichas ciencias o, para decirlo incluso de manera diferente, el devenirse 
ciencia de la filosofía se debe a la incapacidad de la filosofía de postular la cues­
tión del sentido del ser como corresponde, es decir, con el tiempo entendido de 
manera adecuada como su hilo guía. La primera parte de Ser y tiempo habría de 
postular como corresponde tal cuestión: habría de mostrar que “la problemática 
central de toda ontología está arraigada en el fenómeno del tiempo, si se la ve de 
manera adecuada y se la explica de manera adecuada”3.
Desde la perspectiva del proyecto de ontología fundamental, es por lo 
tanto fácil entender que la filosofía no exhibe perspectivas que atañan al 
mundo, no participa de ju icios ni evaluaciones. Sólo traza las estructuras 
fundamentales del ser y, específicamente, de aquel ser del ente al cual Hei­
degger llama Dasein. La filosofía, como ontología fundamental, no debería 
ser una plataforma para discutir asuntos políticos, pues dichos asuntos pre­
suponen una cierta comprensión del sentido del ser del hombre, algo que 
habrá de examinar precisamente la “analítica” del Dasein. Es necesario in ­
cluso ir más lej os y agregar que, si el proyecto de cuestionar el sentido de la 
existencia en su ser ha de tener éxito, entonces la definición general no cues­
tionada del hombre como “el animal político por naturaleza”4 debe ponerse 
en suspenso, en la medida en que esta definición sólo sirve para obstruir e 
impedir la investigación al brindar una respuesta demasiado apresurada a
3. SZ18/40; mis bastardillas.
4. Aristóteles, Política, 1253a3.
una pregunta formulada de manera inadecuada. Esnecesario evitar por com­
pleto la palabra “política” en sí, dado que su uso sólo conduce a un ocultamiento 
del Sach des Denkens y a la constitución de una antropología. Tal como sucede 
con nombres como “hombre” (anthropos) , “ética” y “física”, “política” necesitaría 
su propia Destruktion5. La filosofía bien entendida debería ser radicalmente apo­
lítica: el proyecto mismo de ontología fundamental sena tal que suspende el pri­
vilegio que la tradición le ha concedido a la “naturaleza política” del “hombre”.
Y sin embargo, como ontología fundam ental, también ha de establecer las 
bases para la posibilidad de cualquier discurso semej ante. En otras palabras, 
no es sólo una cuestión de ser indiferente a la política, dado que la precede 
desde el punto de vista ontológico. La precedencia ontológica de la filosofía 
a la política, el orden de fundamentación que existe entre ambas, es quizá lo 
que se encuentre en la fuente misma de la p olí tica, en esencia ambigua e in­
cluso doble, de Heidegger. Dada la prioridad d e fundam ento de la filosofía 
con respecto a la política establecida en la década de 1920 y que sólo se con­
firmará mediante la introducción de la Seinsgeschichte de la década de 1930, 
la forma en la cual llegará a construirse el discurso pasará a ser en sí decisiva 
para la manera en la cual Heidegger analizará y reaccionará a la situación po­
lítica de su época. Para decirlo incluso de otra manera: si alguna vez hemos 
de entender las motivaciones que sustentan los gestos más decisivos de Hei­
degger en el plano político, tendremos que tener en cuenta en todo momento 
la manera en la cual el autor nunca dej ará de subordinar lo político a lo meta- 
físico. Es la forma específica en la cual se estableció y se reformuló, pero nunca 
se cuestionó, la relación de precedencia y prioridad de lo filosófico con res­
pecto a lo político la que hizo posible el apoyo de Heidegger al nazismo y, al 
mismo tiempo, irreducible a él. Debido a sus presuposiciones filosóficas, Hei­
degger pudo ver en el nazismo una misión histórica que nunca tuvo (una res­
puesta histórico-política a la esencia de nuestra época como época dominada 
por la tecnología planetaria) y nunca pudo ver, incluso después de la guerra,
5. Esta es una referencia implícita al comienzo de la “Carta sobre el humanismo” en la cual Heideg­
ger expresa sus dudas en referencia a la posibilidad de corresponderse con la tarea del pensamiento 
cuando se la abre dentro del marco de la onto-teología tradicional Aunque no hay referencia ex­
plícita la necesidad de la deconstrucción del concepto de lo político en sí, creo que el contexto ge­
neral de la Carta es político. Además, como intentaré mostrar, tal deconstrucción se lleva a cabo en 
otros textos escritos bajo el gobierno del Nacional Socialismo.
qué era en realidad (una forma de terror y un poder de destrucción desco­
nocidos hasta ese entonces). La participación política de Heidegger no sólo 
constituyó la “mayor estupidez” (diegrosste Dummheit) de su vida6; sino que 
también, y sobre todo, reveló una cierta ceguera de su pensamiento.
Escribir la historia de esta ceguera, entonces, es seguir el camino de pen­
samiento mismo de Heidegger. En rigor, es aceptar la prioridad del orden de 
fundamentación que Heidegger establece entre lo filosófico y lo político 
pues, si ha de hacerse una crítica radical del autor, dicha crítica sólo puede 
surgir de un compromiso con las presuposiciones filosóficas mismas sobre 
las cuales se apoyaba su pensamiento.La dificultad, entonces, se encuentra 
e n la necesidad de alcanzar el corazón mismo del pensamiento de Heidegger 
sin limitarse a reinscribir el gesto filosófico que hizo posible su ceguera política 
misma. Si bien dicho ángulo excluye la posibilidad de entender en última ins­
tancia a Heidegger con Heidegger y en base a Heidegger, una posibilidad que 
puede convertirse con facilidad en una tentación de entender el nazismo de 
Heidegger, si no el nazismo mismo, en base a incluso otro repensamiento de la 
historia como historia del ser, también evita prever el lenguaj e y la política del 
pensador como los único síntomas de una ideología reaccionaria (aunque en 
ocasiones apuntará a lo que considera temas de una reacción irreductible). 
Si bien el primer enfoque sirve para resaltar la especificidad del nazismo de 
Heidegger, sólo es a costas de permanecer atrapado dentro de sus presuposi­
ciones metafísicas. En cuanto al segundo enfoque, sólo omite la especificidad 
del caso de Heidegger, la cual, en última instancia, no puede verse como una 
simple variación filosófica de un tema en esencia ideológico.
Por ende, el carácter en apariencia apolítico del proyecto de ontología fun­
damental no puede resolverse con facilidad. Si bien Ser y tiempo carece de hecho, 
en apariencia, de perspectivas y opiniones políticas7, si desplaza el terreno de la
6. Citado por Heinrich W Petzet en su prefacio a Briefwechsel, de Martin Heidegger y Erhart Kástner 
(Frankfurt: Insel Verlag, 1986), pág. 10.
7. La cuestión de si Ser y tiempo abrió el camino al apoyo de Heidegger al nazismo en 1933 por una 
carencia de orientaciones políticas definidas y pautas fundamentales, o de si la magnum opus de 
Heidegger ya proporcionaba al autor al autor un vocabulario y un constructo de vida colectiva que 
era compatible con la ideología nazi es, obviamente, crucial. Parajanicaud, es la ausencia de lo po­
lítico en Ser y tiempo lo que constituyó el origen de la desventura política de Heidegger. Para nos­
otros, y de una manera que nada le debe a los análisis políticos de Adorno, Lówith, Habermas, 
Bourdieu o Farias, las claves del apoyo político de Heidegger al nazismo sólo pueden encontrarse 
en elementos positivos contenidos en el “primer” Heidegger.
investigación filosófica en la dirección de un análisis del ser, o de la forma en la 
cual las cosas se hacen presentes al Dasein en base al modo en el cual se les con­
cede sentido, también reconoce la dimensión en esencia colectiva e histórica de 
la existenciahumana, anterior a cuestiones concernientes a los modos de orga­
nización de ese ser-en-común. En ese aspecto, puede decirse que Ser y tiempo es 
pre-político, donde sería necesario pensar “pre” como la condición onto-crono- 
lógica de posibilidad de la esfera política en general. Sin embargo, la forma en la 
cual Ser y tiempo determina la dimensión colectiva de la existencia humana 
brinda una orientación específica y decisiva hacia la tematización posible de lo 
político. ¿Es esta delimitación misma de lo político en base a una tematización' 
ontológica de la existencia lo que hizo posible la política misma de Heidegger en 
la década de 1930? Si es así, ¿dónde se articula tal limitación con más rigor?
Karl Lówith recuerda có m o , cuando él y su antiguo profesor se vieron por úl­
tima vez en Roma en 1936, él le sugirió a Heidegger que su participación en el 
nazismo provenía de la esencia misma de su filosofía. “Heidegger estuvo de 
acuerdo conmigo sin reservas y explicó en detalle que su concepto de “histori­
cidad” era la base de su compromiso político”8. Sería posible sorprenderse de in­
mediato con la respuesta de Heidegger en la medida en que quizá otro lugar, de 
carácter político más directo y obvio, al cual observar en la economía general de 
Ser y tiempo sería el de las secciones dedicadas al “ser-con” del Dasein. Sin em­
bargo, la discusión concerniente a la historicidad del Dasein (Parte dos, capítulo 
V) es la que despierta las preguntas más urgentes y exige la lectura más atenta.
El considerar que las secciones sobre la historicidad marcan una apertura 
a lo político es, por supuesto, una operación delicada, una operación que 
exige el mayor de los cuidados9. Lejos de suponer que lo histórico se traduce 
defacto en términos políticos, deseo explorar las diferentes maneras en las 
cuales Heidegger sugiere dicha traducción. En otras palabras, es a la ubica­
ción misma de lo histórico en el borde de lo político a lo que deseo prestar
8. Karl Lówith, Mein LebeninDeutschlandvorundnach 1933 (Stuttgart: Metzler, 1986), pág. 57.
9. En una declaración lacónica, Lacoue-Labarthe declara: “yen cuanto a la política en general, es 
decir, en cuanto a la Historia, la mayoría de lo que se proclamó en 1933 ya se estaba proclamado en 
Sein und Zeit, si nos remitimos a la Parte Dos, Capítulo V” (Lafiction du politique [París: Christian 
Bourgois, 198 7], pág. 35). Si bien suscribo por.completo a la declaración de Lacoue-Labarthe, sos­
tendría que lo que es necesario pensar es precisamente la conexión entre los conceptos de historia 
(según lo determina Heidegger) y de política. En otras palabras, necesitamos saber a qué se refiere 
con “política en general, es decir... Historia”.
particular atención. Específicamente, quiero marcar los pasaj es y resaltar al­
gunos de los temas que parecen provocar un deslizamiento irreversible a for­
mas específicas de contextualizar lo político.
El análisis de la historia (Geschichte) de Ser y tiempo surge de una dificultad 
concerniente al sentido del ser del Dasein como cuidado (Sorge). Tras haber 
identificado el ser del Dasein como cuidado en el último capítulo del análisis 
preparatorio del Dasein y haber revelado después el sentido de cuidado 
como temporalidad en la sección 65, Heidegger pasa a mostrar cómo la tem­
poralidad se presupone necesariamente en lo que la Parte Uno reveló como 
la principal forma de ser del Dasein, a saber, la cotidianeidad. Al final de la 
Parte Dos, capítulo IV, (“Temporalidad y cotidianeidad”), entonces, podría 
esperarse que la segunda parte del tratado llegue a una conclusión. ¿No era 
el obj etivo de esta parte precisamente la “Interpretación del Dasein en térmi­
nos de temporalidad”? ¿No se logró ese objetivo en la sección 65 y se explícito 
en el capítulo IV mediante un análisis renovado de la cotidianeidad?
Sin cuestionar la interpretación del ser del Dasein como cuidado o el sen­
tido de ese ser como temporalidad (Zeitlichkeit) , Heidegger señala una difi­
cultad sobre dicha interpretación, sólo para reafirmarla y consolidarla al 
final. La dificultad tiene que ver con la forma en la cual se hizo manifiesta la 
temporalidad del Dasein y, específicamente, con una orientación no cuestio­
nada con respecto a dicha temporalidad. De hecho, la posibilidad de “ser un 
todo” del Dasein, es decir, la posibilidad de comprender el Dasein en la tota­
lidad de su ser, se reveló en la forma básica del Dasein de ser delante de sí 
mismo hacia el fin o “ser hacia la muerte”. En la medida en la que el Dasein 
tiene el carácter de “ser hacia el fin”, la pregunta ontológica sobre su totalidad 
parece haber encontrado su respuesta. Pero, ¿la muerte es el único “fin” con el 
que se confronta el Dasein o hay otros fines además de la muerte? ¿Qué su­
cede con el nacimiento? Como “principio”, ¿no es también el otro fin al cual 
se ajusta por necesidad el Dasein? ¿No está contenida la respuesta de la tota­
lidad del Dasein en la vida que va desde el nacimiento hasta la muerte?10
1 °. Tan sólo observemos en este punto, y de una manera que recuerda al Heidegger de finales de la 
décadadel910y principios de la de 1920, que es la cuestión de la vida lo que fuerza el análisis de 
la temporalidad a una discusión de la historicidad. Dilthey y su Lebensphilosophie ya están como 
telón de fondo de la discusión. Para una exposición detallada y reveladora de la cuestión de la vida 
fáctica en el primer Heidegger, ver el admirable Daimon Life. Heidegger and Life-Phílosophyde David 
Farrell Krell (Bloomington: Indiana University Press, 1992), en especial los capítulos 1 y 2.
Si la tarea ha pasado a ser analizar desde el pumo de vista ontológico el 
sentido del ser del Dasein como el despliegue entre dos fines, entonces el aná­
lisis parece no dejar de ser temporal. Por el contrario: la temporalidad sigue 
siendo aquello que necesita pensarse, pero de una manera que ahora incluye 
tal despliegue como constitutivo del ser del Dasein. ¿Cómo hemos de enten­
der la conexión entre el nacimiento y la muerte? ¿Heidegger está sugiriendo 
apenas que el Dasein está contenido entre dos fronteras, que ingresa en el 
tiempo, llena la duración de la vida con sus experiencias y después sale del 
tiempo? ¿O debemos considerar el “entre” que conecta el nacimiento con la 
muerte de una manera más originaria, como una estructura ontológico-exis- 
tenciaria? La respuesta de Heidegger es muy clara:
El Dasein se prolonga [erstreckt sich selbstj de manera tal que su propio ser se 
constituye por anticipado como una prolongación. El ser del Dasein ya contiene 
el “entre" con respecto al nacimiento y la muerte... Entendido en sentido existen­
ciario, el nacimiento no es ni jamás es algo pasado en el sentido de algo ya no 
“ante los ojos”... El Dasein fáctico existe naciendo; y al nacer, ya está muriendo, 
en el sentido de “ser hacia la muerte”.
(SZ 3 74/426)
Ni bien el Dasein nace, tiene la vejez suficiente como para morir pues es, 
desde el principio, hacia su propia muerte. Pero d Dasein no nace sólo una 
vez: entendido en sentido existenciario, el nacimiento es facticidad, lo cual 
significa que el Dasein nunca dej a de ser arroj ado al mundo y a una vida que 
tiene que vivir. Como nacido, el Dasein debe ser y tal ser implica “ser hacia la 
muerte”. La muerte y el nacimiento están conectados en el cuidado: “como 
cuidado, el Dasein es el ‘entre’”11.
La pregunta de cómo se despliega un “entre” se hace más urgente. ¿Cuál 
debe ser la constitución temporal del Dasein para permitir la prolongación 
(Erstreckung) del Dasein? Esa pregunta es precisamente el camino que con­
duce a la cuestión de la historia:
A la específica movilidad del prolongado prolongarse [Die spezífischeBewegtheit des 
erstreckten Sicherstreckens ] la llamamos el “gestarse histórico” [Geschehen]12 
del Dasein. La cuestión del “continuo” del Dasein es el problema ontológico de 
su gestarse histórico. Poner en evidencia la estructura del gestarse histórico y sus 
condiciones existenciario-temporales de posibilidad significa haber adquirido 
una comprensión ontológica de la historicidad [Geschichtlichkeit].
(SZ 375/427)
Lo que ahora se necesita del análisis es una exposición del carácter histó­
rico del D asein y de sus condiciones temporales de posibilidad. La historici­
dad presupuesta en el ser del Dasein como cuidado ahora ha de convertirse 
en un objeto de investigación. Eso no quiere decir que el análisis deba pasar 
a ser historiográfico. Por el contrario, debe seguir siendo ontológico en su to­
talidad, de manera de revelar el fenómeno básico de la Historia (Geschichte) 
presupuesto por necesidad en la interpretación común que el Dasein tiene 
de la historia así como en la ciencia (Historie), que se basa en la interpretación 
común13. De hecho, la interpretación existenciaria-ontológica de la Historia 
debe comprenderse a pesar de la manera en la cual por lo general se inter­
preta el gestarse histórico del Dasein y casi en contra de ella. ¿Por qué la au- 
tointerpretación histórica común del Dasein sirve para cubrir su historicidad 
fundamental? Si la historicidad del Dasein se arraiga en el sentido del cuidado 
como temporalidad estática (como la temporalización de la temporalidad) tal 
como se establece en la sección 65, ¿entonces cómo puede ser que por “Histo­
ria” el Dasein por lo general entienda algo que pertenece al pasado? ¿Por qué 
se privilegia la dimensión del pasado en el concepto de Historia (una dimen­
sión que se revelaría en el lenguaje común cuando, en referencia a un evento 
particular, o una persona en particular, decimos “él/ella ya es historia)? ¿Por 
qué, si no porque el Dasein, en lo proximal y en su mayor parte, se interpreta
12. ¿Cómo hemos de traducir el alemán Geschehen1 La conexión establecida aquí entre Geschehen y 
Geschichte es bastante tradicional y sus orígenes pueden encontrarse en Herder. Literalmente, ges­
chehen significa suceder, tener lugar, ocurrir. En ese aspecto, la historia es un acontecer, un tener 
lugar, un evento: ein Geschehen. De allí nuestro “acaecer histórico”, que sirve para designar el Da­
sein como un evento que se despliega en la historia. Sin embargo debe aclararse de inmediato que 
el acontecimiento del cual se habla aquí no es un punto en el tiempo y que el despliegue del Dasein 
no es lineal. Por el contrario, el acontecimiento es extático y el despliegue es una extensión.
13. Para mantener una diferencia gráfica entre historia como Geschehen e historia como historiogra­
fía, traduciremos Geschichte como Historia e Historie como historia.
no desde sí mismo sino desde los entes “presentes ante los oj os” en el mundo 
y en el tiempo? ¿Por qué, si no porque el tiempo del Dasein es un espacio den­
tro del cual las cosas suceden y pasan, con lo cual hacen posible un concepto 
de “Historia” que sirve para definir aquello que ha pasado y que todavía no es?
Sí la concepción común de Historia, descrita en las secciones 7 3 y 7 5 ,s e 
basa en la interpretación caída del Dasein de su propia historicidad, ¿no se hace 
necesario subrayar la constitución básica de historicidad en base a la form a misma 
de ser del DaseinlEsa es la tarea asumida en la sección 74. Heidegger aborda una 
vez más la estructura básica del cuidado, pero esta vez con miras a responder la 
pregunta sobre la historicidad del Dasein: ¿en qué medida la temporalidad re­
velada en existencia auténtica como resolución anticipatoria implica un ges­
tarse histórico auténtico del Dasein? Es tras esta pregunta y en el análisis que se 
hace en base a ella que se produce un cambio discreto y, sin embargo, decisivo.
La sección 74 comienza por afirmar que si el Dasein tiene una historici­
dad, una historia personal, por así decirlo, es porque es en esencia histórico. 
La historicidad pertenece al ser mismo del Dasein: es un existenciario. Por lo 
tanto, el problem a de la historia es ante todo un problema ontológico. Dado 
que el ser del Dasein como cuidado se basa en la temporalidad, la naturaleza 
de la historicidad del Dasein no debe buscarse en la temporalidad misma 
como se la ha interpretado hasta ahora. De más está decir, entonces, que la 
cuestión del gestarse histórico del Dasein está en consonancia perfecta con el 
proyecto general de aclaración del sentido del ser del Dasein como tiempo. 
Es un paso más en la elaboración de dicho sentido o, según palabras de Heideg­
ger, “la interpretación del Dasein demostrará ser, en el fondo, sólo un desarrollo 
más concreto de la temporalidad”14.
Para tratarla cuestión del Geschehen del Dasein, Heidegger sugiere que nos 
adentremos más en la constitución de la temporalidad tal como se revela en el 
fenómeno auténtico de resolución anticipatoria. Limitémonos a marcar, en 
este punto, que el fenómeno de la historia se deriva o, más bien, se “deduce” de 
la capacidad del Dasein para enfrentar su propia muerte como su posibilidad 
más propia e insuperable, como su capacidad, en otras palabras, de colocarse 
cara a cara consigo mismo, sin importar la forma en la cual sea con otros. En la 
resolución anticipatoria, el Dasein se hace presente a su propio ser de tal ma­
nera que puede tomar el control absoluto y estar libre de él. En otras palabras,
eso significa que el Dasein se entiende como este ser que a la vez se proyecta 
contra su propio fin y se arroj a a un mundo. Mediante la resolución anticipato- 
ria, el “allí” o la situación del Dasein se transparenta para el Dasein. Las eleccio­
nes y actitudes existenciarias que se seguiríande tal resolución no se discuten: 
no corresponden al análisis existenciario. Por lo tanto, una vez más, Heidegger 
mantiene su análisis en el nivel ontológico fundamental, sin introducir con­
sideraciones antropológicas que ilustrarían la estructura básica trazada. Hei­
degger se rehúsa a considerar si,podrían desplegarse de hecho una ética o una 
política de esa constitución existenciaria fundamental. La resolución del Da­
sein permanece vacía. Esa es la razón por la cual, al menos dentro del contexto 
de Sery tiempo, no puedo identificar la resolución anticipatoria con el heroísmo 
y el decisionismo que con frecuencia se le han atribuido aunque, por supuesto, 
la posibilidad misma de la existencia propia depende de la decisión con res­
pecto a la asunción de la existencia propia como finitud.
¿Pero esas posibilidades de existencia, que se han revelado en resolución 
anticipatoria, se despliegan desde la muerte misma, o ya están “allí”, junto 
con la propia facticidad del Dasein? ¿O la resolución las revela de una forma 
nueva? En otras palabras: ¿cuál es la relación entre la proyección y el arroj a- 
miento, entre las posibilidades que se abren sobre la base de la proyección 
auténtica del Dasein contra su propia muerte y aquellas posibilidades en las 
cuales el Dasein parece ser arrojado y que hereda? La resolución, dice Hei­
degger, es la manera en la cual el Dasein regresa a sí mismo, regresa a su sitio 
original, desde la dispersión de la cotidianeidad a la cual en su mayor parte es 
arrojado. Pero tal regreso, tal reunión no es un movimiento hacia adentro por 
el cual el Dasein se cortaría del mundo de manera de gozar de la paz y la pro­
fundidad de cierta vida interior preciosa. Por el contrario, es un movimiento 
de revelación, de desocultamiento, donde el Dasein auténticamente ex-iste 
su propia esencia y eso significa enfrentar su propia facticidad. Al regresar a 
sí mismo, el Dasein regresa a su propia esencia extática y sin embargo finita. 
En el movimiento de tal regreso, el Dasein revela posibilidades fácticas au­
ténticas, aquellas posibilidades mismas que constituyen su propia herencia. 
En otras palabras, es sólo a partir de la anticipación (el prever, Vorlaufen) de 
su propia muerte que el Dasein puede transmitirse las posibilidades que ya 
eran suyas. Esa es, entonces, la paradoja déla apropiación, del “devenirse 
propio” (a lo que de manera inadecuada se hace referencia como “autentici­
dad”): el Dasein se da a sí mismo, se da lo que desde el principio es lo suyo
propio y sin embargo lo suyo propio es también su don, su herencia de la cual, 
como resoluto, toma el control. Una manera más tradicional de expresarlo 
sería decir que el Dasein está libre de su propia necesidad, que su libertad au­
téntica se revela en su capacidad de asumir y tomar el control de la necesidad 
de su propia condición. No debería sorprender, entonces, que la palabra que 
utiliza Heidegger para definir tal capacidad es el filosofema que tradicional­
mente (al menos desde el Idealismo alemán) sirve para designar la unidad de 
libertad y necesidad, a saber, el “destino” (Schicksal):
La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las pri­
meras posibilidades que se ofrecen, las posibilidades del darse por satisfecho, 
tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos y traer al Dasein a la simplici­
dad de su “destino individual".
(SZ 384/435)
El Dasein, recuperado de su fascinación por un mundo que lo distrae de 
su llamado más propio, que lo entorpece y lo adormece mediante una pro­
ducción infinita de fantasías baratas, satisfacciones insignificantes y buena 
conciencia, se enfrenta cara a cara con su propia finitud, con su resultado 
fatal. Ya no es para él una cuestión de dej arse arrastrar por lo superficial (das 
Leichte)15 y tomarlas cosas a la ligera (Leichtnehmen). Ahora es una cuestión 
de acometer lo difícil y lo pesado, de abrazarlo de la manera en la cual uno 
abraza el destino: El momento delfatum y de su poder arrollador (übermách- 
tige M achí) ha comenzado a llegar. Uno se detiene, chilla y por último se pre­
gunta : ¿la apertura de la esencial finitud de la existencia debe tomar la forma 
de un llamado a lo difícil y lo pesado, Hárte und Schwerel ¿No puede la exis­
tencia encontrar su sentido en la afirmación de la liviandad - la liviandad de 
los pies y del espíritu, de la mente y del destino? ¿Es necesario adoptar nues­
tro destino como una armadura? ¿Ese es nuestro destino? ¿Eso es destino?
13. Das Leichte es una de las cuatro categorías de vida fáctica en movimiento identificadas en el curso 
de 1921/2 sobre Aristóteles (G A 61,108-10). La vida fáctica busca facilitarse las cosas (e incluso 
sus dificultades terrenales [¡cuán difícil es mi vida] -son Erleichterungen) y anhela seguridad: se re- 
■ afirma al abandonarse, al hacer la vista gorda a sí misma, al enmascararse y engañarse. Escapa a sí 
misma al hacer a un lado lo Difícil (el pliegue) y al evitar la decisión primitiva. Para una exposición 
más profunda de este tema y su resonancia dentro de la economía del texto heideggeriano, verlas 
observaciones de Krell sobre “The Facts of Life” (en especial, las págs. 45-9), “The University of 
Life” (págs. 147-57) y ‘‘Shattering” (págs. 177-9) en DaimonLife, op. cit.
Dasein fatal, Dasein histórico. La historia es destino, el destino es historia. 
Es sólo en la medida en la que el Dasein hace ese destino propio que puede li­
berarse de su propia historia, que recupera su tradición y su herencia. Así, el 
destino designa el gestarse histórico originario del Dasein que, según escribe 
Heidegger en una oración de recapitulación, “se encuentra en la resolución 
y en el cual el Dasein se entrega a sí mismo, libre de la muerte, en una posibi­
lidad que ha heredado y sin embargo ha elegido”16. Pero para ese golpe del 
destino, para esa flecha penetrante, el Dasein erraría en anonimato entre la 
masa no menos anónima de hormigas obreras schwármende.
Es en este punto del análisis, hacia la mitad de la sección, que el texto, ciego 
a las consecuencias, se precipita de cabeza, con demasiado apresuramiento, sin 
atención alguna, al abismo de la retórica dura y vólkisch. Nunca se recuperará 
del todo de ese viaje. ¿Podría haberse evitado? Todo texto -todo gran texto, pa­
radójicamente -se escapa en un momento decisivo, tiembla y se abre a un 
abismo. Ningún texto es amo de sus dominios nunca. El autor no es un pastor 
y sin embargo la responsabilidad siempre recae sobre él. Ese es el destino del 
pensador: responsabilidad absoluta. Así es como recita el tan discutido pasaje 
(lo cito en su totalidad para después desentrañarlo):
Pero si el Dasein, en cuanto “ser en el mundo”, existe en esencia en el “ser con 
otros”, su gestarse histórico es un “gestarse con” y se constituye como destino co­
lectivo iGeschick]. Con esta expresión designamos el gestarse histórico de la co­
munidad [Gemeinschajt], del pueblo [o la nación: Volfc]. El destino colectivo no 
surge de la unión de destinos individuales, así como el “ser respecto de otro” tam­
poco puede concebirse como el “acaecer con” de varios sujetos. En el “ser res­
pecto de otro” en el mismo mundo y en la “resolución” para determinadas 
posibilidades se trazan ya por anticipado los “destinos individuales”. En la co­
participación [Mitteilung] y en la lucha [Kampf es donde se libera el poder 
[Macht] del destino colectivo. El destino colectivo del Dasein, en forma de des­
tino individual, en su “generación” [Generatíon] y con ella es lo que constituye el 
gestarse histórico pleno y propio del Dasein.
(SZ 384/436)
Este pasaj e exige al menos tres observaciones:
1. Acerca del Schicksal y el Geschick .Hasta ahora, el carácter histórico del 
Dasein, lo que Heidegger designa como el Geschehen del Dasein, se refería al 
destino del Dasein y hacía referencia a la capacidad del Dasein de adelantarse 
a sí mismo hacia su propia muerte de manera de develar la totalidad de su ser 
a sí mismo. Tal como sugiriera