La esclavitud de la condición humana - María Soledad Barsotti - Elisa Elizondo

Vista previa del material en texto

PRAXIS
FILOSÓFICA
CONTENIDO
ARTÍCULOS
Filosofía de las prácticas experimentales
y enseñanza de las ciencias
Edwin G. García A. y Anna Estany
Political Psychology in Plato´S Alcibiades I
José Daniel Parra
Entre Marx y Zuleta: pausa, crisis y revolución
Boris Salazar
Premissas conceituais sobre a formação do materialismo de Marx
César Augusto Soares da Costa
La metafísica de las leyes de la naturaleza de David Lewis
Pablo César Riveros
La influencia de Kierkegaard en
la reconstrucción de la subjetividad posmoderna
María J. Binetti
Anotaciones sobre una posible fundamentación de
la ética en Ser y tiempo de Martin Heidegger
Iván Alexander Muñoz Criollo
Liberarse de las raíces
Luciano Arcella
La ausencia de obra en la locura
Marco Alexis Salcedo Serna
Representación órgica: la ontología de Leibniz
en el capitalismo deleuziano
Julián Ferreyra
La Filosofía de la ciencia. Historia de su desarrollo
Juan Carlos Moreno Ortíz
La noción de modelo en el enfoque semántico de las teorías
Germán Guerrero Pino
ENTREVISTA
Nuestros filósofos no son nuestros genios: insolencias de un disidente.
Entrevista a Rubén Sierra Mejía
Jhon A. Isaza y Nicolás A. Duque
Departamento de Filosofía
Nueva serie, No. 31, Julio-Diciembre 2010
ISSN 0120-4688
R E F
julio - diciembre 2010
11
60
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
determinación del Ser en general que es libertad. Esto lo lleva a afirmar 
que la pregunta filosófica esencial es -como vimos- la pregunta por la 
esencia del Ser en general.
Heidegger muestra que Schelling plantea dos tareas para la 
investigación sobre la esencia de la libertad humana (libertad humana 
en tanto hecho de la libertad), a las cuales simplemente mencionaremos, 
pero no nos explayaremos en ellas porque ya han sido esbozadas en el 
tratamiento de las Investigaciones: 
1) Deslindar el concepto de libertad en general, ya que no es 
su iciente para su conocimiento la experiencia inmediata 
de que somos libres. Aquí hay que tener en cuenta que, si 
bien el hombre tiene la experiencia cotidiana de “libertad” 
(podríamos decir, en un sentido impropio), esta experiencia 
(este sentimiento) no llega a las profundidades de la temática y, 
por lo tanto, debe ser indagado el concepto propio de libertad, 
el concepto auténtico, que nos llevará más allá de la mera 
capacidad del hombre de elegir entre una cosa y la otra. Por esto 
mismo, habíamos a irmado que el problema aquí se vinculaba 
a la propia posibilidad del hombre de ser hombre, de desplegar 
su humanidad.
2) Insertar el concepto en un todo. Así, Schelling pretende ijar el 
lugar del concepto de la libertad en el conjunto de un sistema, 
quiere “mostrar cómo la libertad y el ´Ser´-libre del hombre 
marchan juntos con el todo del ente y se ensamblan en éste” 
(H 1985: 23). 
Para comprender por qué Schelling fracasa en su concepción de 
sistema, Heidegger quiere reflexionar sobre la renuncia al sistema que, 
“filosóficamente fundada, sólo puede surgir de una intelección y de una 
apreciación esenciales del sistema” (H 1985: 30). A la pregunta 
“¿Qué quiere decir, en general, sistema?”, Heidegger responde: 
Sistema es el ensamblamiento interno de lo sabible mismo, el 
fundante despliegue y estructuración de éste, más propiamente: 
sistema es el ensamblamiento, en el médium del saber, del 
ensamble y de la ensambladura del Ser mismo (H 1985: 
35).
Hay que tener en cuenta la concepción sobre la filosofía como 
“intuición intelectual de lo absoluto”, en oposición a la concepción de 
La esclavitud 
de la condición humana
 
María Soledad Barsotti 
Universidad Nacional General Sarmiento 
ISSN 1794-5291Revista Légein N° 11, julio - diciembre 2010: 45 - 71
Recibido: marzo de 2010; aprobado: mayo de 2010
María Soledad Barsotti
Estudiante avanzada del Profesorado universitario en Filoso ía de la Universidad 
Nacional de General Sarmiento (UNGS), con 29 materias aprobadas de las 32 
de la carrera. Profesora de Nivel Inicial. Recibida en el Instituto Superior de 
Formación Docente N° 112 (San Miguel). Becaria de Formación en Docencia en 
el año 2010 para la materia Antropología en la UNGS. Becaria de Formación en 
Investigación y Docencia en la misma Institución en el área de Filoso ía en el 
presente año para las materias Estética y Filoso ía Especial. Asistente a cursos 
de inglés y alemán en el Laboratorio de Idiomas de la Universidad de Buenos 
Aires (UBA).
Correo electrónico: sbarsott@ungs.edu.ar
59
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
Aquí podemos ver una sutil paradoja: ambos, el malo y el bueno, no 
lo son por casualidad o por arbitrariedad, pero tampoco se encuentran 
obligados a serlo. 
3. D H – S
Heidegger ha meditado sobre el trabajo de Schelling y ha dictado 
una lección en relación al mismo en el año 1936 en la Universidad de 
Freiburg im Breisgau. Estas disquisiciones sobre los temas del Tratado 
han sido compiladas en una obra titulada Schelling y la libertad humana. 
En ella, Heidegger nos introduce en el Tratado desde otro ángulo y 
nos muestra las conexiones más íntimas de los conceptos referidos al 
tema de la libertad, ampliando nuestra visión de las discusiones que se 
desarrollan en las Investigaciones.
Para comenzar, debemos recordar Heidegger afirma que la filosofía se 
ha olvidado del ser, que ha perdido ser y sentido, que se requiere de otro 
comienzo del pensar en el ser como acaecer para salir del mencionado 
olvido en que ha caído la metafísica tradicional, la cual se ligaba al modo 
de pensar objetivante. Verdad es desocultación para Heidegger, no es 
la verdad como correspondencia entre la representación y la cosa, ya 
que la cosa no es sólo lo que yo conozco de ella, es mucho más y en 
ese “mucho más” sólo puede haber desocultación, no objetivación. 
Nosotros, en tanto hombres, en tanto finitos autónomos, comprendemos 
e interpretamos, por lo cual podemos realizar una confrontación, un 
diálogo pensante. La libertad no va a ser tratada como una facultad 
del animal racional, sino que ésta va a ser el Ser mismo. El hombre es 
libertad en tanto es algo inteligente de ser. Y, para Heidegger, ese algo 
inteligente de ser, va a ser el ente primordial, el ente privilegiado, ya 
que el Dasein (el ahí del ser) va a ser el ente que va a poder preguntarse 
acerca del Ser. Sin entrar en las consideraciones de Ser y Tiempo, sólo 
debemos remarcar que Heidegger asevera que se requiere de un paso 
más allá en el pensamiento, para poder indagar la pregunta fundamental 
del Ser en general.
Las primeras consideraciones sobre el tratado que realiza Heidegger 
nos llevan a la esencia propia del hombre: La libertad no es una 
propiedad suya, sino, por el contrario, la esencia del hombre está 
fundada, en la libertad. El hombre, en tanto es hombre, participa de la 
58
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
La cuestión de la realidad efectiva del mal es el punto central, 
entonces, de estas Investigaciones. Schelling descarta la hipótesis del 
ser fundamentalmente malo como la solicitación al mal en el hombre, 
en tanto el ser fundamental inicial no puede ser malo en sí por no 
poseer dualidad de principios como el hombre, y explicita el origen 
del primer mal en el reino de la historia en tanto escisión del principio 
fundante del espíritu, como segundo principio de las tinieblas (surgido 
desde el espíritu del mal despertado en la creación por la emoción del 
fundamento oscuro de la naturaleza) en analogía con la oscuridad como 
fundamento de la luz en el nacimiento del reino de la naturaleza. No 
ahondaremos en este tema, pero sí remarcaremos los puntos que nos 
parecen centrales en relación al presente estudio. 
En la propuesta de Schelling, debemos admitir un mal universal 
(no originario), despertado en el inicio de la revelación para explicarlo 
en el hombre. La voluntad general universaliza, la del fundamento 
particulariza. Es la angustia de la vida la que lleva al hombre a salirse 
de su centro en el que fue creado, pues éste es tomado como un “fuego 
devorador”.Sin embargo, “a pesar de esta necesidad universal, el mal 
permanece siempre una elección propia del hombre; el mal, como tal, 
no puede ser hecho por el fundamento, y toda criatura cae por su propia 
culpa” (S 1989: 221).
A continuación, Schelling niega que la libertad sea un mero elegir 
una cosa u otra, ya que de ser así, se introduciría una contingencia 
total y azarosa en las acciones de los hombres. Y esto no es libertad. 
Tampoco admite el determinismo (que afirma la necesidad empírica de 
todas las acciones) como explicación del actuar humano ni la doctrina 
de la predestinación, en la cual el accionar está determinado desde la 
eternidad. Así, Schelling propone unir libertad con el ser mismo del 
hombre, reunir necesidad y libertad: 
Pero es precisamente esa propia necesidad [exigencia] interna 
la que es ella misma la libertad, y la esencia del hombre es 
esencialmente su propio acto: necesidad y libertad están 
compenetradas formando una única y misma esencia que sólo 
considerada desde distintos lados aparece como lo uno o como 
lo otro, y que es en sí libertad, pero formalmente, necesidad 
(S 1989: 229). 
L 
María Soledad Barsotti
Universidad Nacional de General Sarmiento
R
A partir de los pensamientos de Schelling, este trabajo se propone repensar 
el significado de la libertad en los contextos actuales de marginalidad en 
que se encuentra una gran parte de la humanidad. Siguiendo el tratamiento 
de la libertad en el Tratado sobre la libertad humana de Schelling podemos 
sostener que el hombre es libre en tanto participa de la libertad de Dios y, 
por lo tanto, esta libertad demuestra su participación con el todo, con el Ser. 
Este planteamiento no sólo nos conduce a repensar la libertad en un mundo 
esclavizado, sino que también nos lleva a suponer que las condiciones en que 
vive el hombre y su capacidad de elección lo significan hasta el punto en que se 
ve implicada en ellas su propia humanidad. 
Palabras clave: Libertad, marginalidad, participación, esclavitud, humanidad, 
Schelling.
A
Based on Schelling´s thoughts, the aim of this work is to think about the meaning 
of freedom in present contexts of marginality in which many of human beings 
are in. As freedom is treated in Schelling´s Treatise about human freedom we 
can say that man is a free creature as he participate in God’s freedom and, 
because of that, this freedom shows his participation with the totality, with 
the Being. These thoughts not only make us think about freedom in a enslaved 
world, also they make us suppose that man’s living conditions and his capacity 
of choose make him significant in a way that implicate his own humanity.
Keywords: Freedom, marginality, participation, slavery, humanity, Schelling.
48
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
Como es bien sabido, el hombre en todo su accionar —ya sea 
cotidiano o esporádico y excepcional— debe incurrir en decisiones 
de todo tipo, debe elegir entre diversas posibilidades, entre diversos 
actos, diversas palabras o silencios, entre virtudes o vicios, debe elegir 
momentos, lugares, debe escoger entre infinitas alternativas. Todas 
estas elecciones nos llevan a plantear la temática de la significación de 
la libertad y de su posibilidad, ya que nos hallamos en un mundo en el 
que no todos poseemos las mismas oportunidades en la elección.
A partir de la filosofía de Schelling plasmada en las Investigaciones 
filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella 
relacionados de 1809, podemos pensar estas elecciones humanas 
bajo nuevas luces, nuevas preguntas y nuevas respuestas. Podríamos 
plantear el hecho peculiar (casi podríamos decir, no intuitivo) que nos 
lleva a pensar que tanto más tenemos que elegir tanto menos somos, ya 
que no poseemos la infinitud o la totalidad de ser. Es decir, lo que intento 
mostrar es que el hombre debe elegir porque es, existe o se halla arrojado 
al mundo (en un sentido ontológico). Por el contrario, Dios no elige entre 
distintas posibilidades porque no tiene posibilidad, justamente por ser 
libertad infinita (pero en un sentido ontológico). Dios no debe elegir 
como el hombre, por ser plenamente Ser, plenamente libre y necesario, 
en contraposición al hombre, que es o existe de manera contingente 
y, por ende, debe elegir dentro de las posibilidades de esa existencia 
efímera. Podemos pensar, también, que la libertad no es una propiedad 
del hombre en tanto animal racional, no es una cualidad suya, sino que 
el hombre es libre en tanto participa de la libertad plena del absoluto, 
libertad que es historia que va siendo, historia que va re-velando o de-
velando el absoluto en su acaecimiento. Como afirma Schelling: “[...] el 
concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las cosas” 
(S 1989: 165).
No obstante esta participación, al hombre podríamos asignarle una 
libertad plenamente diferente de la del absoluto. Una libertad no-libre, 
una libertad que, más bien, nos muestra el lado negativo de la libertad: 
la in-finitud. Por lo tanto, la necesidad de elección (en tanto el ser del 
hombre no es pleno ni necesario) nos muestra una libertad condicionada 
que, para muchos, se halla tan lejana que podríamos no llamarla libertad.
A partir del documental “La Isla de las Flores” de Jorge Furtado 
(1989), podremos reflexionar sobre las condiciones de extrema 
57
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
Así, podemos ver la posibilidad del bien y del mal como la libertad 
en el hombre, no ya divina, no ya perfecta: la unidad que en Dios era 
indivisible, debe serlo en el hombre. Citaremos a Schelling in extenso 
para esclarecer este punto:
Hay que considerar a la voluntad del hombre como a un vínculo 
que une fuerzas vivas; mientras ella misma permanezca en 
su unidad con la voluntad universal, también aquellas fuerzas 
persistirán en la medida y el equilibrio divinos. Pero apenas 
se aparta la voluntad propia del centro, que es su lugar, y ya se 
aparta también el vínculo de fuerzas; en lugar de él reina entonces 
una mera voluntad particular que ya no es capaz de reunir a las 
fuerzas, como la voluntad originaria, y que, por consiguiente, 
tiene que aspirar a formar o componer una vida propia y singular 
a partir de las fuerzas desunidas, a partir del ejército sublevado 
de concupiscencias y apetitos [...], lo que sólo es posible en la 
medida en que el primer vínculo de fuerzas, el fundamento de la 
naturaleza, subsiste incluso en el mal. Pero como no puede ser 
una verdadera vida, pues ésta sólo podría subsistir en la relación 
originaria de las fuerzas, surge, en efecto, una vida propia, 
pero falsa, una vida de mentira, fruto de la intranquilidad y la 
corrupción (S 1989: 183).
El fundamento del mal no se encuentra ni en una deficiencia ni 
en una privación (o negación de algo positivo) ni procede éste de la 
finitud en sí. Hay un concepto que lo explica que remite a la relación 
de la totalidad con lo singular, de la unidad con la pluralidad, de lo Uno 
con lo múltiple o diverso. Lo que se le opone a la totalidad o unidad no 
es la negación, la privación, la carencia, sino la desarmonía, la ataxia 
de las fuerzas, afirma Schelling. La desarmonía proviene de la falsa 
unión de las fuerzas (como veíamos en la cita), falsa unión que sólo 
puede explicarse en el reconocimiento del origen de la libertad en el 
fundamento independiente de la naturaleza. 
Esta falsa unión puede ser pensada también en el ámbito que nos ocupa. 
Sin ser una carencia del sistema social en el que estamos inmersos, o una 
negación del mismo, la marginalidad de ciertos sectores nos muestra la 
falsa y desarmónica unidad de la totalidad de ese orden social. Nos muestra 
la “vida de mentira”, nos muestra la intranquilidad y la corrupción de la 
que nos hablaba Schelling. La intranquilidad de saberse fuera de su centro, 
la corrupción de saberse en una vida defectuosa, desviada.
56
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
Se los deja al margen de lo propiamente humano y de lo ínfimoque 
tiene de divino el hombre. 
En este sentido, la voluntad general (el ser que se quiere a sí mismo) 
rige la realidad en su conjunto; desde el origen, el Uno eterno siente el 
ansia de engendrarse a sí mismo. En la autorrevelación, encontramos 
regla, orden y forma, pero lo carente de éstas siempre subyace en el 
fundamento, ya que lo originario sin orden ni regla es considerado la 
base de toda la ordenación posteriormente revelada. Dice Schelling: 
“He aquí la inasible base de la realidad de las cosas” (S 1989: 
169). En el orden social actual, esta base “inasible” del orden, la regla 
y la forma del mundo es perfectamente asible y puede ser meditada. 
En este orden (más bien, desorden para muchos, orden para pocos), el 
hombre es quien engendra la propia esclavitud humana.
Vemos en Schelling —volviendo al tema del origen del mal— que 
en el caso del hombre se puede no depender de la voluntad general. 
Las cosas tienen libertad por ser algo. El hombre, como ser finito que 
tiene inteligencia y libertad finitas (por no poseer una unidad perfecta), 
corre el riesgo de que su voluntad particular se separe de la general, 
ya que posee el privilegio del entendimiento y es autor por sí mismo. 
Asimismo, podemos afirmar que sin el mal no se podría manifestar el 
bien, ya que todo ser se revela en su contrario y si la unidad de ambos 
principios fuera en el hombre indisoluble como en Dios, no habría ni 
revelación ni movilidad del amor: “El hombre se halla situado sobre una 
cima en la que tiene dentro de sí la fuente de su automovimiento hacia 
el bien y hacia el mal en la misma medida: el vínculo de los principios 
no es en él necesario, sino libre” (S 1989: 203). Por esto el 
hombre tiene historia y tiempo. El mal, así, implica cortar el enlace y 
amenazarse a sí mismo. En este amenazarse a sí mismo podemos ver 
también la amenaza al otro semejante que se desprecia o que se ignora. 
Schelling asevera que el hombre es la única criatura en la cual se 
da la elevación del centro más profundo (oscuro) a la luz, ya que en 
él “se encuentra todo el poder del principio oscuro y a la vez toda la 
fuerza de la luz. En él se encuentran el abismo más profundo y el cielo 
más elevado, o ambos centros” (S 1989: 177). En el hombre se 
halla algo que lo distingue y separa de Dios: un principio independiente. 
Este principio se transfigura en luz y, por lo tanto, surge en él algo 
elevado: el espíritu revelado en la palabra, “Dios existente como acto”. 
49
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
pobreza en Brasil (Porto Alegre, en este caso) que se manifiestan en 
tantos otros países latinoamericanos y nos lleva a replantearnos qué 
posibilidades de libertad maneja el ser humano que vive en tales 
condiciones. Si lo propio del hombre es participar de la libertad en 
tanto es; si el ser del hombre no es necesario y, por lo tanto, debe elegir; 
si la elección se da en tanto menos libres somos (al menos en relación 
con el absoluto), entonces, ¿qué libertad queda para el ser humano que 
vive en tales condiciones en las que ni siquiera le es permitido elegir 
o le es permitido en una medida prácticamente nula? ¿En qué medida 
esa condición lo aleja de su propia posibilidad de ser hombre? Lo que 
queremos plantear es que aquí no está en juego solamente la condición 
material de existencia de los individuos, sino su propia esencia, su 
propio modo de ser, su humanidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, podemos ahora afirmar que, si bien 
el tema central del romanticismo alemán de fines de siglo XVIII remite 
a la relación de lo finito con lo infinito, del hombre con lo absoluto o 
con el absoluto, el gran tema actual, considero, remite a la relación de 
lo finito con lo finito, del hombre con el hombre y con la naturaleza, 
ya que la modernidad ha sido llevada a su extremo de dominio (por 
ejemplo en la decodificación del genoma humano o en la máxima 
utilización que realiza el hombre de los recursos naturales y sociales, 
ambos plenamente mercantilizados y, por lo tanto, cosificados), y esto 
parece ser un desvelo de los misterios más profundos de la existencia, 
sin embargo, oculta el hecho fundamental de que se han perdido 
valores o se han reducido a objeto y mercancía (al igual que el hombre, 
a pesar de la pretensión kantiana de su consideración como fin en sí 
mismo), porque la elección de la destrucción y del dominio del hombre 
por el hombre, sólo lo ha llevado a no respetar lo mas propio de él: la 
libertad.
Para llevar a cabo el propósito del presente texto, en primer lugar 
nos internaremos en la filosofía del absoluto (en su contexto filosófico) 
y en las Investigaciones de Schelling de 1809 para comprender el bagaje 
conceptual del autor y sus argumentaciones. Luego, analizaremos el 
diálogo histórico que realiza Heidegger en sus clases sobre el Tratado 
de Schelling, para plantear la importancia del diálogo constante entre 
autores en Filosofía, un diálogo que no se agota en un libro ni caduca 
con el tiempo. Indagaremos los puntos centrales de este análisis que 
sean requeridos a nuestro propósito: repensar la idea de libertad en 
50
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
relación a aquellos que no poseen una posibilidad de elección amplia 
(para lo cual deberemos, también, indagar a qué nos referimos cuando 
hablamos de elección amplia). En tercer lugar, tomaremos del Discurso 
sobre el colonialismo de Aimé Césaire lo relativo a nuestra temática, 
a modo de acompañamiento y ampliación de las perspectivas. Por 
último, llevaremos la discusión a un ámbito concreto: la pobreza en 
Brasil en tanto ejemplo de la marginalidad que viven amplios sectores 
de la sociedad latinoamericana y mundial. Realizaremos una breve 
conclusión en relación a las disquisiciones sobre la libertad no-libre de 
la pobreza y los argumentos de Schelling en sus Investigaciones sobre la 
esencia de la libertad.
1. L 
Para comenzar a rastrear el contexto de los orígenes del 
pensamiento de Schelling, debemos remitirnos a la filosofía kantiana 
que presenta a la libertad como la autonomía de la razón, en tanto se 
halla sometida a la ley que se ha dado a sí misma, que procede de sí, de 
su propia naturaleza. Para los idealistas, sin embargo, no es aceptable 
que, en la filosofía kantiana, se deje afuera a la “cosa en sí”. Al sujeto 
kantiano, portador de las facultades de sensibilidad, inteligibilidad y 
racionalidad, la “cosa en sí” se le escapa. No obstante, al preguntarse 
por la razón surge la idea arquitectónica: nuestra razón es tal que 
arma un sistema que abarca toda la realidad, por lo tanto, necesitamos 
armar una totalidad. Así, Kant presenta a la racionalidad como lo que 
constituye un sistema.
El romanticismo e idealismo alemán reaccionan ante la racionalidad 
moderna que separa al hombre de su concreta historicidad. No pueden 
quedarse con un mundo meramente calculado, meramente mecánico. 
Reaccionan en nombre de la naturaleza, de la vida, de un hombre 
histórico. Para Schelling, el punto de partida de sus meditaciones va a 
ser el absoluto (naturaleza y espíritu; totalidad), no ya el subjetivismo 
del cogito cartesiano, ya que sólo se puede hablar de sistema a partir 
del absoluto.
Es preciso (junto con Leyte y Rühle en su estudio introductorio 
de la obra de Schelling) dar cuenta de las relaciones y conexiones 
entre los autores de la época, que pueden dar luz sobre el tratado 
55
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
su fundamento en aquello que, en Dios mismo, no es Él mismo, esto es, 
en aquello que es el fundamento de la existencia de Dios” (S 
1989: 167. Énfasis mío). Podemos ver que el autor pretende no reposar 
el origen del mal en la esencia de Dios, pero tampoco en un ser opuesto 
a Él. Dios, en tanto existencia, sale fuera de sí, se patentiza, adviene a 
sí mismo. Al asumir el estar fuera de sí y al ser consigo mismo de ese 
modo, ha “absuelto” la historia interior de su Ser y es así absoluto. Dios 
en cuanto existente es absoluto, es Dios mismo. 
El fundamento, por su parte,es algo diverso de Dios, es algo que no es 
propiamente Dios, pero no está fuera de Él. Schelling lo llama “la naturaleza 
en Dios”. Así, la identidad en tanto copertenencia se muestra en el sentido 
de la conjunción, en una unidad superior, de lo que se ha separado. Para 
comprender la postura de Schelling con respecto al fundamento: 
Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, éste debe 
tener en sí mismo el fundamento de su existencia. Esto lo dicen 
todas las filosofías, pero hablan de tal fundamento como de 
un mero concepto, sin convertirlo en algo real y efectivo. Ese 
fundamento de su existencia que Dios tiene en sí mismo, no es 
Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que existe, 
pues es sólo lo que constituye el fundamento de su existencia, es 
la naturaleza en Dios, un ser inseparable de Él, pero sin embargo 
distinto de Él (S 1989: 163).
Vemos que esta filosofía de la naturaleza ya no está opuesta al 
espíritu, sino al contrario. Ambos, naturaleza y espíritu, ahora se 
unifican en una unidad diversa. Tomado desde el punto que nos ocupa, 
considero que esta diversidad ontológica puede pensarse como siendo 
en diversos grados. El hombre no tiene su fundamento en sí mismo, 
pero sin embargo, es autónomo, es libre, puede decidir entre el bien y 
el mal. Esta decisión es la que lo hace ser. En tanto más decido, menos 
soy en relación al Absoluto. Pero aún así, en el hombre esta capacidad 
de elección inteligente, racional y ontológica es lo que lo distingue y lo 
que lo hace ser simplemente. Aquellos hombres a los que tajantemente 
se les quita esta posibilidad, se les quita también la posibilidad de 
ser, se les quita su participación con el todo. No en vano se les llama 
“marginales” a quienes viven en ciertas condiciones. Justamente, se 
hallan al margen de la totalidad, al margen del sistema, al margen del 
panteísmo, entendido como la totalidad del ente que participa en Dios. 
54
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
estas discusiones al plano de la libertad humana negada por la misma 
libertad humana.
En la concepción de Schelling, la libertad no es una propiedad del 
hombre, en tanto cualidad o categoría aplicada a su sustancia, sino 
que el hombre es libre en tanto existente. Somos hombres porque 
participamos de la libertad. Somos absoluto, pero no todo él, en la medida 
en que lo eterno es fundamento pero de tal tipo que lo dependiente del 
fundamento (o llamémoslo, su consecuente) debe ser subsistente por sí 
mismo. Afirma Schelling: 
Aquello de lo que él es fundamento por su esencia, es un ser 
dependiente en esa misma medida y también, conforme al 
punto de vista de la inmanencia, un ser comprendido en él; pero 
la dependencia no anula la subsistencia por sí, ni tampoco tan 
siquiera la libertad (S 1989: 135). 
Esta libertad en el hombre, como ya veremos, va a ser el origen 
de la posibilidad del bien y del mal, va a ser considerada como una 
capacidad para el bien y para el mal. Por el momento, podemos afirmar 
que, como ser es libertad, en tanto somos, somos libres. La libertad es, 
entonces, lo más propio del ser mismo (no la excusa el panteísmo, 
no la cancela el fatalismo) y por ello la he considerado como libertad 
ontológica. 
En el primero que engendra lo que hay es una identidad de 
fundamento, inteligencia y amor y, siendo este infinito libertad, los 
demás seres engendrados también lo serán, pero en grado diferente. 
Entonces, cabe la pregunta ¿qué lugar tiene el mal en Schelling, si Ser es 
igual a bien? Aquí es donde Schelling distingue el fundamento del ser en 
general, que es oscuro, es anhelo y la existencia, que es el salirse fuera 
de sí en el desocultamiento, es luz, entendimiento. Ambas se necesitan, 
se pertenecen. La existencia es develación en tanto esto o aquello. Pero 
esta develación no muestra la totalidad de Dios: las cosas son distintas 
de Él infinitamente. El absoluto no es un ente máximo ni la sumatoria 
de todos los existentes. Es fundamento, anhelo, voluntad, quererse a sí 
mismo. En él está la posibilidad de la luz. Pero pensemos que el único 
dualismo que admite el autor es aquel que, al mismo tiempo, es unidad, 
por lo tanto (y como no puede existir nada fuera de Dios), la dificultad se 
resuelve “[...] diciendo que las cosas [incluido, sobre todo, el mal] tienen 
51
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
que pretendemos indagar, que se halla inserto (y no aleatoriamente 
estampado) en el pensamiento y en la filosofía de Schelling.
Fichte busca un absoluto en tanto “principio independiente de 
formas determinadas del saber que esté presupuesto y contenido 
necesariamente en todas las formas posibles del saber y a partir del 
cual sea posible deducir y fundamentar todo el saber” (S 
1989: 21. Estudio introductorio). Encuentra este principio absoluto en 
la autoconciencia del “Yo=Yo”1. Este yo absoluto es la posibilidad de 
todas las formas y contenidos posibles y, por lo tanto, se identifican en 
él sujeto y objeto, pensamiento y pensado, podríamos decir, también, 
significado y significante. El absoluto de Fichte es esta autoconciencia 
de la cual deriva todo el saber, pero que requiere hablar de sujeto y 
de objeto (aún si estos son identificados); sin embargo, para los demás 
idealistas el fundamento del saber no puede ser ni sujetivo ni objetivo, 
ya que no puede ser relacional.
Schelling, por su parte, también comienza en el “Yo=Yo”, pero este 
principio elevado del saber es pensado en Schelling desde el inicio 
como lo absoluto, ya que busca presentar algo que está por encima del 
saber humano. A Schelling le interesa la forma divina del saber, más 
que la humana como a Fichte. El absoluto de Schelling, en cambio, que 
busca la forma divina, no puede ser presentado de modo relacional y, 
por lo tanto, tampoco puede ser representable bajo concepto alguno, 
ya que su pretensión es la superación de la filosofía teórica para 
llegar a la práctica, que implica una esfera infinita suprasensible. Así, 
las concepciones de absoluto de estos autores son disímiles: Fichte 
lo reduce a objeto relacional, teorizable, nominalizable. Schelling, 
al contrario, muestra que lo propiamente absoluto es irreductible 
lógicamente e irrepresentable en el lenguaje. Así, se le presenta a 
Schelling el problema del absoluto como un problema del ser más que 
del saber (como en Fichte), como el problema del ser y la existencia 
pero que no se reduce a la relación condicionada sujeto-objeto.
1 La autoconciencia de Fichte es explicitada con la igualdad del Yo=Yo y es traducido del 
alemán en mayúsculas por ser sujeto absoluto. Esta autoconciencia, este Yo=Yo, sería 
(a mi entender) una conciencia moderna que busca justi icar el saber en el hombre y 
la posibilidad del saber pero que, en términos de Schelling, se queda en lo relativo a 
la división sujeto-objeto, porque la preposición de la igualdad en Schelling tiene otro 
sentido, que no es el tautológico Yo=Yo autoconciente (Véase S 1989: 20-48).
52
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
Dejando de lado por cuestiones de extensión a autores muy 
importantes como Hölderlin o Jacobi, sintéticamente, lo que nos 
interesa destacar de la relación entre los pensamientos de Schelling y 
Hegel es que, en el conflicto dramático en que se hallan lo finito y lo 
infinito, estos autores vieron (a pesar de sus grandes diferencias) la 
necesidad de pasar de la forma filosófica del concepto a la vida y, en 
ella, a la búsqueda de una presentación objetiva de lo inmediato, pero 
teniendo en cuenta que el absoluto como tal no puede ser presentado 
en tanto objeto o contenido de la presentación, presentación que es su 
realización, su concretización, que es una forma de vida no absoluta. Lo 
absoluto, entonces, no es meramente lo otro de lo finito, su negación, 
sino que hay que pensarlos a ambos como teniendo un origen común. 
Lo finito es encarnación y forma de vida de lo absoluto pero se lo piensa 
como autosubsistente (así luego lo pensará Schelling para afirmar 
la posibilidadde la libertad humana frente a la libertad divina). “La 
encarnación de lo absoluto es necesariamente finita. Es la muerte de 
lo finito en la que «lo» absoluto se manifiesta y se realiza como una 
inagotabilidad” (S 1989: 40).
La manera en que cada uno de los autores alemanes expresó la 
relación finito-infinito tiene su propia peculiaridad, pero todos ellos 
convinieron en que finito e infinito se hallan en constante tensión 
y que, a la vez, no puede ser uno sin el otro. Ya veremos cómo las 
consideraciones de Schelling se encuentran embebidas de todas estas 
polémicas de la época, brindándole los conceptos y las discusiones de 
que se valiópara dilucidar su propia idea de libertad manifiesta en sus 
Investigaciones.
2. L I S (1809)
Ya desde las palabras preliminares, el autor aclara lo que para él es la 
verdadera oposición filosófica: la oposición entre libertad y necesidad, 
que se contrapone con la creencia moderna en la oposición entre razón, 
subjetividad, pensamiento y conocimiento, por un lado, y naturaleza y 
mecanicismo, por el otro. 
En sus discusiones acerca de la posibilidad de un sistema de la 
libertad, Schelling afirma: “[...] la libertad individual se relaciona 
ciertamente de algún modo con la totalidad del mundo [...]” (S 
53
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
1989: 113). Es decir, para poder afirmar que el sistema no se opone a 
libertad, el autor nos lleva a pensar en las conexiones de los individuos 
con la totalidad de lo existente. Esto es de gran relevancia a mi entender, 
ya que justamente en esa conexión con el mundo se afirma la libertad 
(no en oposición a la naturaleza, sino a la necesidad) y es en ese mismo 
mundo en el que se le puede negar (humana, no divinamente) esa 
misma libertad que el hombre posee a nivel ontológico.
El hombre necesariamente se encuentra en una totalidad, en 
un mundo, en un todo que pretende abarcar (en tanto la pretensión 
de abarcar la unidad es la esencia de la razón). Schelling pretende 
conciliar la libertad con esa totalidad en tanto la filosofía procura un 
conocimiento que abarque el todo, todo que debe alcanzar también a la 
libertad si esta es, propiamente, algo. 
Schelling discute el modo de ver de la mayoría, en tanto para ésta 
última la libertad humana quedaría encarcelada en la libertad absoluta 
de Dios, en su omnipotencia y, por lo tanto, sería imposible una junto a 
la otra. Afirma que: “La inmanencia en Dios y la libertad se contradicen 
tan poco, que precisamente sólo el ser libre, y hasta donde es libre, es 
en Dios, y el no libre, y hasta donde no es libre, es necesariamente 
fuera de Dios” (S 1989: 139). Esta libertad ontológica es la 
que queremos indagar para plantearnos hasta qué punto en el tema 
que nos ocupa, la negación de la libertad del hombre no se halla, más 
bien, en oposición a la omnipotencia no ya de Dios, sino del propio 
hombre, que no puede conciliar su libertad individual con la del 
resto de la humanidad que lo acompaña. Habíamos afirmado que el 
tema romántico e idealista era la relación entre lo finito y lo infinito, 
ya que en el romanticismo todo lo que es, es en Dios. En Schelling, 
el absoluto es absuelto de toda relación, por lo cual no puede ser ni 
objeto ni sujeto, ya que se encuentra más allá de ambas categorías 
y se presenta en cada ente pero no se agota en esta presentación. El 
absoluto se encarna en cada cosa que es porque en cada ente late el 
ser. Dios se muestra a sí mismo en lo que crea; la vida se desoculta en 
sus obras, en los seres vivientes. Dios sólo puede revelarse en aquello 
que le es semejante, en seres autónomos, que actúan por sí mismos. 
Así, el hombre como ser finito es presentación del absoluto y en esta 
presentación se manifiesta su relación: lo finito está destinado a 
perecer para salvar lo absoluto. Pero, como vimos, el gran tema actual 
relaciona lo finito con lo finito, por lo tanto, es nuestro objetivo llevar 
52
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
Dejando de lado por cuestiones de extensión a autores muy 
importantes como Hölderlin o Jacobi, sintéticamente, lo que nos 
interesa destacar de la relación entre los pensamientos de Schelling y 
Hegel es que, en el conflicto dramático en que se hallan lo finito y lo 
infinito, estos autores vieron (a pesar de sus grandes diferencias) la 
necesidad de pasar de la forma filosófica del concepto a la vida y, en 
ella, a la búsqueda de una presentación objetiva de lo inmediato, pero 
teniendo en cuenta que el absoluto como tal no puede ser presentado 
en tanto objeto o contenido de la presentación, presentación que es su 
realización, su concretización, que es una forma de vida no absoluta. Lo 
absoluto, entonces, no es meramente lo otro de lo finito, su negación, 
sino que hay que pensarlos a ambos como teniendo un origen común. 
Lo finito es encarnación y forma de vida de lo absoluto pero se lo piensa 
como autosubsistente (así luego lo pensará Schelling para afirmar 
la posibilidad de la libertad humana frente a la libertad divina). “La 
encarnación de lo absoluto es necesariamente finita. Es la muerte de 
lo finito en la que «lo» absoluto se manifiesta y se realiza como una 
inagotabilidad” (S 1989: 40).
La manera en que cada uno de los autores alemanes expresó la 
relación finito-infinito tiene su propia peculiaridad, pero todos ellos 
convinieron en que finito e infinito se hallan en constante tensión 
y que, a la vez, no puede ser uno sin el otro. Ya veremos cómo las 
consideraciones de Schelling se encuentran embebidas de todas estas 
polémicas de la época, brindándole los conceptos y las discusiones de 
que se valiópara dilucidar su propia idea de libertad manifiesta en sus 
Investigaciones.
2. L I S (1809)
Ya desde las palabras preliminares, el autor aclara lo que para él es la 
verdadera oposición filosófica: la oposición entre libertad y necesidad, 
que se contrapone con la creencia moderna en la oposición entre razón, 
subjetividad, pensamiento y conocimiento, por un lado, y naturaleza y 
mecanicismo, por el otro. 
En sus discusiones acerca de la posibilidad de un sistema de la 
libertad, Schelling afirma: “[...] la libertad individual se relaciona 
ciertamente de algún modo con la totalidad del mundo [...]” (S 
53
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
1989: 113). Es decir, para poder afirmar que el sistema no se opone a 
libertad, el autor nos lleva a pensar en las conexiones de los individuos 
con la totalidad de lo existente. Esto es de gran relevancia a mi entender, 
ya que justamente en esa conexión con el mundo se afirma la libertad 
(no en oposición a la naturaleza, sino a la necesidad) y es en ese mismo 
mundo en el que se le puede negar (humana, no divinamente) esa 
misma libertad que el hombre posee a nivel ontológico.
El hombre necesariamente se encuentra en una totalidad, en 
un mundo, en un todo que pretende abarcar (en tanto la pretensión 
de abarcar la unidad es la esencia de la razón). Schelling pretende 
conciliar la libertad con esa totalidad en tanto la filosofía procura un 
conocimiento que abarque el todo, todo que debe alcanzar también a la 
libertad si esta es, propiamente, algo. 
Schelling discute el modo de ver de la mayoría, en tanto para ésta 
última la libertad humana quedaría encarcelada en la libertad absoluta 
de Dios, en su omnipotencia y, por lo tanto, sería imposible una junto a 
la otra. Afirma que: “La inmanencia en Dios y la libertad se contradicen 
tan poco, que precisamente sólo el ser libre, y hasta donde es libre, es 
en Dios, y el no libre, y hasta donde no es libre, es necesariamente 
fuera de Dios” (S 1989: 139). Esta libertad ontológica es la 
que queremos indagar para plantearnos hasta qué punto en el tema 
que nos ocupa, la negación de la libertad del hombre no se halla, más 
bien, en oposición a la omnipotencia no ya de Dios, sino del propio 
hombre, que no puede conciliar su libertad individual con la del 
resto de la humanidad que lo acompaña. Habíamos afirmado que el 
tema romántico e idealista era larelación entre lo finito y lo infinito, 
ya que en el romanticismo todo lo que es, es en Dios. En Schelling, 
el absoluto es absuelto de toda relación, por lo cual no puede ser ni 
objeto ni sujeto, ya que se encuentra más allá de ambas categorías 
y se presenta en cada ente pero no se agota en esta presentación. El 
absoluto se encarna en cada cosa que es porque en cada ente late el 
ser. Dios se muestra a sí mismo en lo que crea; la vida se desoculta en 
sus obras, en los seres vivientes. Dios sólo puede revelarse en aquello 
que le es semejante, en seres autónomos, que actúan por sí mismos. 
Así, el hombre como ser finito es presentación del absoluto y en esta 
presentación se manifiesta su relación: lo finito está destinado a 
perecer para salvar lo absoluto. Pero, como vimos, el gran tema actual 
relaciona lo finito con lo finito, por lo tanto, es nuestro objetivo llevar 
54
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
estas discusiones al plano de la libertad humana negada por la misma 
libertad humana.
En la concepción de Schelling, la libertad no es una propiedad del 
hombre, en tanto cualidad o categoría aplicada a su sustancia, sino 
que el hombre es libre en tanto existente. Somos hombres porque 
participamos de la libertad. Somos absoluto, pero no todo él, en la medida 
en que lo eterno es fundamento pero de tal tipo que lo dependiente del 
fundamento (o llamémoslo, su consecuente) debe ser subsistente por sí 
mismo. Afirma Schelling: 
Aquello de lo que él es fundamento por su esencia, es un ser 
dependiente en esa misma medida y también, conforme al 
punto de vista de la inmanencia, un ser comprendido en él; pero 
la dependencia no anula la subsistencia por sí, ni tampoco tan 
siquiera la libertad (S 1989: 135). 
Esta libertad en el hombre, como ya veremos, va a ser el origen 
de la posibilidad del bien y del mal, va a ser considerada como una 
capacidad para el bien y para el mal. Por el momento, podemos afirmar 
que, como ser es libertad, en tanto somos, somos libres. La libertad es, 
entonces, lo más propio del ser mismo (no la excusa el panteísmo, 
no la cancela el fatalismo) y por ello la he considerado como libertad 
ontológica. 
En el primero que engendra lo que hay es una identidad de 
fundamento, inteligencia y amor y, siendo este infinito libertad, los 
demás seres engendrados también lo serán, pero en grado diferente. 
Entonces, cabe la pregunta ¿qué lugar tiene el mal en Schelling, si Ser es 
igual a bien? Aquí es donde Schelling distingue el fundamento del ser en 
general, que es oscuro, es anhelo y la existencia, que es el salirse fuera 
de sí en el desocultamiento, es luz, entendimiento. Ambas se necesitan, 
se pertenecen. La existencia es develación en tanto esto o aquello. Pero 
esta develación no muestra la totalidad de Dios: las cosas son distintas 
de Él infinitamente. El absoluto no es un ente máximo ni la sumatoria 
de todos los existentes. Es fundamento, anhelo, voluntad, quererse a sí 
mismo. En él está la posibilidad de la luz. Pero pensemos que el único 
dualismo que admite el autor es aquel que, al mismo tiempo, es unidad, 
por lo tanto (y como no puede existir nada fuera de Dios), la dificultad se 
resuelve “[...] diciendo que las cosas [incluido, sobre todo, el mal] tienen 
51
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
que pretendemos indagar, que se halla inserto (y no aleatoriamente 
estampado) en el pensamiento y en la filosofía de Schelling.
Fichte busca un absoluto en tanto “principio independiente de 
formas determinadas del saber que esté presupuesto y contenido 
necesariamente en todas las formas posibles del saber y a partir del 
cual sea posible deducir y fundamentar todo el saber” (S 
1989: 21. Estudio introductorio). Encuentra este principio absoluto en 
la autoconciencia del “Yo=Yo”1. Este yo absoluto es la posibilidad de 
todas las formas y contenidos posibles y, por lo tanto, se identifican en 
él sujeto y objeto, pensamiento y pensado, podríamos decir, también, 
significado y significante. El absoluto de Fichte es esta autoconciencia 
de la cual deriva todo el saber, pero que requiere hablar de sujeto y 
de objeto (aún si estos son identificados); sin embargo, para los demás 
idealistas el fundamento del saber no puede ser ni sujetivo ni objetivo, 
ya que no puede ser relacional.
Schelling, por su parte, también comienza en el “Yo=Yo”, pero este 
principio elevado del saber es pensado en Schelling desde el inicio 
como lo absoluto, ya que busca presentar algo que está por encima del 
saber humano. A Schelling le interesa la forma divina del saber, más 
que la humana como a Fichte. El absoluto de Schelling, en cambio, que 
busca la forma divina, no puede ser presentado de modo relacional y, 
por lo tanto, tampoco puede ser representable bajo concepto alguno, 
ya que su pretensión es la superación de la filosofía teórica para 
llegar a la práctica, que implica una esfera infinita suprasensible. Así, 
las concepciones de absoluto de estos autores son disímiles: Fichte 
lo reduce a objeto relacional, teorizable, nominalizable. Schelling, 
al contrario, muestra que lo propiamente absoluto es irreductible 
lógicamente e irrepresentable en el lenguaje. Así, se le presenta a 
Schelling el problema del absoluto como un problema del ser más que 
del saber (como en Fichte), como el problema del ser y la existencia 
pero que no se reduce a la relación condicionada sujeto-objeto.
1 La autoconciencia de Fichte es explicitada con la igualdad del Yo=Yo y es traducido del 
alemán en mayúsculas por ser sujeto absoluto. Esta autoconciencia, este Yo=Yo, sería 
(a mi entender) una conciencia moderna que busca justi icar el saber en el hombre y 
la posibilidad del saber pero que, en términos de Schelling, se queda en lo relativo a 
la división sujeto-objeto, porque la preposición de la igualdad en Schelling tiene otro 
sentido, que no es el tautológico Yo=Yo autoconciente (Véase S 1989: 20-48).
50
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
relación a aquellos que no poseen una posibilidad de elección amplia 
(para lo cual deberemos, también, indagar a qué nos referimos cuando 
hablamos de elección amplia). En tercer lugar, tomaremos del Discurso 
sobre el colonialismo de Aimé Césaire lo relativo a nuestra temática, 
a modo de acompañamiento y ampliación de las perspectivas. Por 
último, llevaremos la discusión a un ámbito concreto: la pobreza en 
Brasil en tanto ejemplo de la marginalidad que viven amplios sectores 
de la sociedad latinoamericana y mundial. Realizaremos una breve 
conclusión en relación a las disquisiciones sobre la libertad no-libre de 
la pobreza y los argumentos de Schelling en sus Investigaciones sobre la 
esencia de la libertad.
1. L 
Para comenzar a rastrear el contexto de los orígenes del 
pensamiento de Schelling, debemos remitirnos a la filosofía kantiana 
que presenta a la libertad como la autonomía de la razón, en tanto se 
halla sometida a la ley que se ha dado a sí misma, que procede de sí, de 
su propia naturaleza. Para los idealistas, sin embargo, no es aceptable 
que, en la filosofía kantiana, se deje afuera a la “cosa en sí”. Al sujeto 
kantiano, portador de las facultades de sensibilidad, inteligibilidad y 
racionalidad, la “cosa en sí” se le escapa. No obstante, al preguntarse 
por la razón surge la idea arquitectónica: nuestra razón es tal que 
arma un sistema que abarca toda la realidad, por lo tanto, necesitamos 
armar una totalidad. Así, Kant presenta a la racionalidad como lo que 
constituye un sistema.
El romanticismo e idealismo alemán reaccionan ante la racionalidad 
moderna que separa al hombre de su concreta historicidad. No pueden 
quedarse con un mundo meramente calculado, meramente mecánico. 
Reaccionan en nombre de la naturaleza, de la vida, de un hombre 
histórico. Para Schelling, el punto de partida de sus meditaciones va a 
ser el absoluto (naturaleza y espíritu; totalidad), no ya el subjetivismo 
del cogito cartesiano, ya que sólo se puede hablar de sistema a partir 
del absoluto.Es preciso (junto con Leyte y Rühle en su estudio introductorio 
de la obra de Schelling) dar cuenta de las relaciones y conexiones 
entre los autores de la época, que pueden dar luz sobre el tratado 
55
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
su fundamento en aquello que, en Dios mismo, no es Él mismo, esto es, 
en aquello que es el fundamento de la existencia de Dios” (S 
1989: 167. Énfasis mío). Podemos ver que el autor pretende no reposar 
el origen del mal en la esencia de Dios, pero tampoco en un ser opuesto 
a Él. Dios, en tanto existencia, sale fuera de sí, se patentiza, adviene a 
sí mismo. Al asumir el estar fuera de sí y al ser consigo mismo de ese 
modo, ha “absuelto” la historia interior de su Ser y es así absoluto. Dios 
en cuanto existente es absoluto, es Dios mismo. 
El fundamento, por su parte, es algo diverso de Dios, es algo que no es 
propiamente Dios, pero no está fuera de Él. Schelling lo llama “la naturaleza 
en Dios”. Así, la identidad en tanto copertenencia se muestra en el sentido 
de la conjunción, en una unidad superior, de lo que se ha separado. Para 
comprender la postura de Schelling con respecto al fundamento: 
Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, éste debe 
tener en sí mismo el fundamento de su existencia. Esto lo dicen 
todas las filosofías, pero hablan de tal fundamento como de 
un mero concepto, sin convertirlo en algo real y efectivo. Ese 
fundamento de su existencia que Dios tiene en sí mismo, no es 
Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que existe, 
pues es sólo lo que constituye el fundamento de su existencia, es 
la naturaleza en Dios, un ser inseparable de Él, pero sin embargo 
distinto de Él (S 1989: 163).
Vemos que esta filosofía de la naturaleza ya no está opuesta al 
espíritu, sino al contrario. Ambos, naturaleza y espíritu, ahora se 
unifican en una unidad diversa. Tomado desde el punto que nos ocupa, 
considero que esta diversidad ontológica puede pensarse como siendo 
en diversos grados. El hombre no tiene su fundamento en sí mismo, 
pero sin embargo, es autónomo, es libre, puede decidir entre el bien y 
el mal. Esta decisión es la que lo hace ser. En tanto más decido, menos 
soy en relación al Absoluto. Pero aún así, en el hombre esta capacidad 
de elección inteligente, racional y ontológica es lo que lo distingue y lo 
que lo hace ser simplemente. Aquellos hombres a los que tajantemente 
se les quita esta posibilidad, se les quita también la posibilidad de 
ser, se les quita su participación con el todo. No en vano se les llama 
“marginales” a quienes viven en ciertas condiciones. Justamente, se 
hallan al margen de la totalidad, al margen del sistema, al margen del 
panteísmo, entendido como la totalidad del ente que participa en Dios. 
56
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
Se los deja al margen de lo propiamente humano y de lo ínfimo que 
tiene de divino el hombre. 
En este sentido, la voluntad general (el ser que se quiere a sí mismo) 
rige la realidad en su conjunto; desde el origen, el Uno eterno siente el 
ansia de engendrarse a sí mismo. En la autorrevelación, encontramos 
regla, orden y forma, pero lo carente de éstas siempre subyace en el 
fundamento, ya que lo originario sin orden ni regla es considerado la 
base de toda la ordenación posteriormente revelada. Dice Schelling: 
“He aquí la inasible base de la realidad de las cosas” (S 1989: 
169). En el orden social actual, esta base “inasible” del orden, la regla 
y la forma del mundo es perfectamente asible y puede ser meditada. 
En este orden (más bien, desorden para muchos, orden para pocos), el 
hombre es quien engendra la propia esclavitud humana.
Vemos en Schelling —volviendo al tema del origen del mal— que 
en el caso del hombre se puede no depender de la voluntad general. 
Las cosas tienen libertad por ser algo. El hombre, como ser finito que 
tiene inteligencia y libertad finitas (por no poseer una unidad perfecta), 
corre el riesgo de que su voluntad particular se separe de la general, 
ya que posee el privilegio del entendimiento y es autor por sí mismo. 
Asimismo, podemos afirmar que sin el mal no se podría manifestar el 
bien, ya que todo ser se revela en su contrario y si la unidad de ambos 
principios fuera en el hombre indisoluble como en Dios, no habría ni 
revelación ni movilidad del amor: “El hombre se halla situado sobre una 
cima en la que tiene dentro de sí la fuente de su automovimiento hacia 
el bien y hacia el mal en la misma medida: el vínculo de los principios 
no es en él necesario, sino libre” (S 1989: 203). Por esto el 
hombre tiene historia y tiempo. El mal, así, implica cortar el enlace y 
amenazarse a sí mismo. En este amenazarse a sí mismo podemos ver 
también la amenaza al otro semejante que se desprecia o que se ignora. 
Schelling asevera que el hombre es la única criatura en la cual se 
da la elevación del centro más profundo (oscuro) a la luz, ya que en 
él “se encuentra todo el poder del principio oscuro y a la vez toda la 
fuerza de la luz. En él se encuentran el abismo más profundo y el cielo 
más elevado, o ambos centros” (S 1989: 177). En el hombre se 
halla algo que lo distingue y separa de Dios: un principio independiente. 
Este principio se transfigura en luz y, por lo tanto, surge en él algo 
elevado: el espíritu revelado en la palabra, “Dios existente como acto”. 
49
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
pobreza en Brasil (Porto Alegre, en este caso) que se manifiestan en 
tantos otros países latinoamericanos y nos lleva a replantearnos qué 
posibilidades de libertad maneja el ser humano que vive en tales 
condiciones. Si lo propio del hombre es participar de la libertad en 
tanto es; si el ser del hombre no es necesario y, por lo tanto, debe elegir; 
si la elección se da en tanto menos libres somos (al menos en relación 
con el absoluto), entonces, ¿qué libertad queda para el ser humano que 
vive en tales condiciones en las que ni siquiera le es permitido elegir 
o le es permitido en una medida prácticamente nula? ¿En qué medida 
esa condición lo aleja de su propia posibilidad de ser hombre? Lo que 
queremos plantear es que aquí no está en juego solamente la condición 
material de existencia de los individuos, sino su propia esencia, su 
propio modo de ser, su humanidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, podemos ahora afirmar que, si bien 
el tema central del romanticismo alemán de fines de siglo XVIII remite 
a la relación de lo finito con lo infinito, del hombre con lo absoluto o 
con el absoluto, el gran tema actual, considero, remite a la relación de 
lo finito con lo finito, del hombre con el hombre y con la naturaleza, 
ya que la modernidad ha sido llevada a su extremo de dominio (por 
ejemplo en la decodificación del genoma humano o en la máxima 
utilización que realiza el hombre de los recursos naturales y sociales, 
ambos plenamente mercantilizados y, por lo tanto, cosificados), y esto 
parece ser un desvelo de los misterios más profundos de la existencia, 
sin embargo, oculta el hecho fundamental de que se han perdido 
valores o se han reducido a objeto y mercancía (al igual que el hombre, 
a pesar de la pretensión kantiana de su consideración como fin en sí 
mismo), porque la elección de la destrucción y del dominio del hombre 
por el hombre, sólo lo ha llevado a no respetar lo mas propio de él: la 
libertad.
Para llevar a cabo el propósito del presente texto, en primer lugar 
nos internaremos en la filosofía del absoluto (en su contexto filosófico) 
y en las Investigaciones de Schelling de 1809 para comprender el bagaje 
conceptual del autor y sus argumentaciones. Luego, analizaremos el 
diálogo histórico que realiza Heidegger en sus clases sobre el Tratado 
de Schelling, para plantear la importancia del diálogo constante entre 
autores en Filosofía, un diálogo que no se agota en un libro ni caduca 
con el tiempo. Indagaremos los puntos centrales de este análisis que 
sean requeridos a nuestro propósito: repensar la idea de libertad en 
48
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIODICIEMBRE 2010
Como es bien sabido, el hombre en todo su accionar —ya sea 
cotidiano o esporádico y excepcional— debe incurrir en decisiones 
de todo tipo, debe elegir entre diversas posibilidades, entre diversos 
actos, diversas palabras o silencios, entre virtudes o vicios, debe elegir 
momentos, lugares, debe escoger entre infinitas alternativas. Todas 
estas elecciones nos llevan a plantear la temática de la significación de 
la libertad y de su posibilidad, ya que nos hallamos en un mundo en el 
que no todos poseemos las mismas oportunidades en la elección.
A partir de la filosofía de Schelling plasmada en las Investigaciones 
filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella 
relacionados de 1809, podemos pensar estas elecciones humanas 
bajo nuevas luces, nuevas preguntas y nuevas respuestas. Podríamos 
plantear el hecho peculiar (casi podríamos decir, no intuitivo) que nos 
lleva a pensar que tanto más tenemos que elegir tanto menos somos, ya 
que no poseemos la infinitud o la totalidad de ser. Es decir, lo que intento 
mostrar es que el hombre debe elegir porque es, existe o se halla arrojado 
al mundo (en un sentido ontológico). Por el contrario, Dios no elige entre 
distintas posibilidades porque no tiene posibilidad, justamente por ser 
libertad infinita (pero en un sentido ontológico). Dios no debe elegir 
como el hombre, por ser plenamente Ser, plenamente libre y necesario, 
en contraposición al hombre, que es o existe de manera contingente 
y, por ende, debe elegir dentro de las posibilidades de esa existencia 
efímera. Podemos pensar, también, que la libertad no es una propiedad 
del hombre en tanto animal racional, no es una cualidad suya, sino que 
el hombre es libre en tanto participa de la libertad plena del absoluto, 
libertad que es historia que va siendo, historia que va re-velando o de-
velando el absoluto en su acaecimiento. Como afirma Schelling: “[...] el 
concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las cosas” 
(S 1989: 165).
No obstante esta participación, al hombre podríamos asignarle una 
libertad plenamente diferente de la del absoluto. Una libertad no-libre, 
una libertad que, más bien, nos muestra el lado negativo de la libertad: 
la in-finitud. Por lo tanto, la necesidad de elección (en tanto el ser del 
hombre no es pleno ni necesario) nos muestra una libertad condicionada 
que, para muchos, se halla tan lejana que podríamos no llamarla libertad.
A partir del documental “La Isla de las Flores” de Jorge Furtado 
(1989), podremos reflexionar sobre las condiciones de extrema 
57
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
Así, podemos ver la posibilidad del bien y del mal como la libertad 
en el hombre, no ya divina, no ya perfecta: la unidad que en Dios era 
indivisible, debe serlo en el hombre. Citaremos a Schelling in extenso 
para esclarecer este punto:
Hay que considerar a la voluntad del hombre como a un vínculo 
que une fuerzas vivas; mientras ella misma permanezca en 
su unidad con la voluntad universal, también aquellas fuerzas 
persistirán en la medida y el equilibrio divinos. Pero apenas 
se aparta la voluntad propia del centro, que es su lugar, y ya se 
aparta también el vínculo de fuerzas; en lugar de él reina entonces 
una mera voluntad particular que ya no es capaz de reunir a las 
fuerzas, como la voluntad originaria, y que, por consiguiente, 
tiene que aspirar a formar o componer una vida propia y singular 
a partir de las fuerzas desunidas, a partir del ejército sublevado 
de concupiscencias y apetitos [...], lo que sólo es posible en la 
medida en que el primer vínculo de fuerzas, el fundamento de la 
naturaleza, subsiste incluso en el mal. Pero como no puede ser 
una verdadera vida, pues ésta sólo podría subsistir en la relación 
originaria de las fuerzas, surge, en efecto, una vida propia, 
pero falsa, una vida de mentira, fruto de la intranquilidad y la 
corrupción (S 1989: 183).
El fundamento del mal no se encuentra ni en una deficiencia ni 
en una privación (o negación de algo positivo) ni procede éste de la 
finitud en sí. Hay un concepto que lo explica que remite a la relación 
de la totalidad con lo singular, de la unidad con la pluralidad, de lo Uno 
con lo múltiple o diverso. Lo que se le opone a la totalidad o unidad no 
es la negación, la privación, la carencia, sino la desarmonía, la ataxia 
de las fuerzas, afirma Schelling. La desarmonía proviene de la falsa 
unión de las fuerzas (como veíamos en la cita), falsa unión que sólo 
puede explicarse en el reconocimiento del origen de la libertad en el 
fundamento independiente de la naturaleza. 
Esta falsa unión puede ser pensada también en el ámbito que nos ocupa. 
Sin ser una carencia del sistema social en el que estamos inmersos, o una 
negación del mismo, la marginalidad de ciertos sectores nos muestra la 
falsa y desarmónica unidad de la totalidad de ese orden social. Nos muestra 
la “vida de mentira”, nos muestra la intranquilidad y la corrupción de la 
que nos hablaba Schelling. La intranquilidad de saberse fuera de su centro, 
la corrupción de saberse en una vida defectuosa, desviada.
58
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
La cuestión de la realidad efectiva del mal es el punto central, 
entonces, de estas Investigaciones. Schelling descarta la hipótesis del 
ser fundamentalmente malo como la solicitación al mal en el hombre, 
en tanto el ser fundamental inicial no puede ser malo en sí por no 
poseer dualidad de principios como el hombre, y explicita el origen 
del primer mal en el reino de la historia en tanto escisión del principio 
fundante del espíritu, como segundo principio de las tinieblas (surgido 
desde el espíritu del mal despertado en la creación por la emoción del 
fundamento oscuro de la naturaleza) en analogía con la oscuridad como 
fundamento de la luz en el nacimiento del reino de la naturaleza. No 
ahondaremos en este tema, pero sí remarcaremos los puntos que nos 
parecen centrales en relación al presente estudio. 
En la propuesta de Schelling, debemos admitir un mal universal 
(no originario), despertado en el inicio de la revelación para explicarlo 
en el hombre. La voluntad general universaliza, la del fundamento 
particulariza. Es la angustia de la vida la que lleva al hombre a salirse 
de su centro en el que fue creado, pues éste es tomado como un “fuego 
devorador”. Sin embargo, “a pesar de esta necesidad universal, el mal 
permanece siempre una elección propia del hombre; el mal, como tal, 
no puede ser hecho por el fundamento, y toda criatura cae por su propia 
culpa” (S 1989: 221).
A continuación, Schelling niega que la libertad sea un mero elegir 
una cosa u otra, ya que de ser así, se introduciría una contingencia 
total y azarosa en las acciones de los hombres. Y esto no es libertad. 
Tampoco admite el determinismo (que afirma la necesidad empírica de 
todas las acciones) como explicación del actuar humano ni la doctrina 
de la predestinación, en la cual el accionar está determinado desde la 
eternidad. Así, Schelling propone unir libertad con el ser mismo del 
hombre, reunir necesidad y libertad: 
Pero es precisamente esa propia necesidad [exigencia] interna 
la que es ella misma la libertad, y la esencia del hombre es 
esencialmente su propio acto: necesidad y libertad están 
compenetradas formando una única y misma esencia que sólo 
considerada desde distintos lados aparece como lo uno o como 
lo otro, y que es en sí libertad, pero formalmente, necesidad 
(S 1989: 229). 
L 
María Soledad Barsotti
Universidad Nacional de General Sarmiento
R
A partir de los pensamientos de Schelling, este trabajo se propone repensar 
el significado de la libertad en los contextos actuales de marginalidad en 
que se encuentra una gran parte de la humanidad. Siguiendo el tratamiento 
de la libertad en el Tratado sobre la libertad humana de Schelling podemos 
sostener que el hombre es libre en tanto participa de la libertad de Dios y, 
por lo tanto, esta libertad demuestra su participación con eltodo, con el Ser. 
Este planteamiento no sólo nos conduce a repensar la libertad en un mundo 
esclavizado, sino que también nos lleva a suponer que las condiciones en que 
vive el hombre y su capacidad de elección lo significan hasta el punto en que se 
ve implicada en ellas su propia humanidad. 
Palabras clave: Libertad, marginalidad, participación, esclavitud, humanidad, 
Schelling.
A
Based on Schelling´s thoughts, the aim of this work is to think about the meaning 
of freedom in present contexts of marginality in which many of human beings 
are in. As freedom is treated in Schelling´s Treatise about human freedom we 
can say that man is a free creature as he participate in God’s freedom and, 
because of that, this freedom shows his participation with the totality, with 
the Being. These thoughts not only make us think about freedom in a enslaved 
world, also they make us suppose that man’s living conditions and his capacity 
of choose make him significant in a way that implicate his own humanity.
Keywords: Freedom, marginality, participation, slavery, humanity, Schelling.
María Soledad Barsotti
Estudiante avanzada del Profesorado universitario en Filoso ía de la Universidad 
Nacional de General Sarmiento (UNGS), con 29 materias aprobadas de las 32 
de la carrera. Profesora de Nivel Inicial. Recibida en el Instituto Superior de 
Formación Docente N° 112 (San Miguel). Becaria de Formación en Docencia en 
el año 2010 para la materia Antropología en la UNGS. Becaria de Formación en 
Investigación y Docencia en la misma Institución en el área de Filoso ía en el 
presente año para las materias Estética y Filoso ía Especial. Asistente a cursos 
de inglés y alemán en el Laboratorio de Idiomas de la Universidad de Buenos 
Aires (UBA).
Correo electrónico: sbarsott@ungs.edu.ar
59
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
Aquí podemos ver una sutil paradoja: ambos, el malo y el bueno, no 
lo son por casualidad o por arbitrariedad, pero tampoco se encuentran 
obligados a serlo. 
3. D H – S
Heidegger ha meditado sobre el trabajo de Schelling y ha dictado 
una lección en relación al mismo en el año 1936 en la Universidad de 
Freiburg im Breisgau. Estas disquisiciones sobre los temas del Tratado 
han sido compiladas en una obra titulada Schelling y la libertad humana. 
En ella, Heidegger nos introduce en el Tratado desde otro ángulo y 
nos muestra las conexiones más íntimas de los conceptos referidos al 
tema de la libertad, ampliando nuestra visión de las discusiones que se 
desarrollan en las Investigaciones.
Para comenzar, debemos recordar Heidegger afirma que la filosofía se 
ha olvidado del ser, que ha perdido ser y sentido, que se requiere de otro 
comienzo del pensar en el ser como acaecer para salir del mencionado 
olvido en que ha caído la metafísica tradicional, la cual se ligaba al modo 
de pensar objetivante. Verdad es desocultación para Heidegger, no es 
la verdad como correspondencia entre la representación y la cosa, ya 
que la cosa no es sólo lo que yo conozco de ella, es mucho más y en 
ese “mucho más” sólo puede haber desocultación, no objetivación. 
Nosotros, en tanto hombres, en tanto finitos autónomos, comprendemos 
e interpretamos, por lo cual podemos realizar una confrontación, un 
diálogo pensante. La libertad no va a ser tratada como una facultad 
del animal racional, sino que ésta va a ser el Ser mismo. El hombre es 
libertad en tanto es algo inteligente de ser. Y, para Heidegger, ese algo 
inteligente de ser, va a ser el ente primordial, el ente privilegiado, ya 
que el Dasein (el ahí del ser) va a ser el ente que va a poder preguntarse 
acerca del Ser. Sin entrar en las consideraciones de Ser y Tiempo, sólo 
debemos remarcar que Heidegger asevera que se requiere de un paso 
más allá en el pensamiento, para poder indagar la pregunta fundamental 
del Ser en general.
Las primeras consideraciones sobre el tratado que realiza Heidegger 
nos llevan a la esencia propia del hombre: La libertad no es una 
propiedad suya, sino, por el contrario, la esencia del hombre está 
fundada, en la libertad. El hombre, en tanto es hombre, participa de la 
60
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
determinación del Ser en general que es libertad. Esto lo lleva a afirmar 
que la pregunta filosófica esencial es -como vimos- la pregunta por la 
esencia del Ser en general.
Heidegger muestra que Schelling plantea dos tareas para la 
investigación sobre la esencia de la libertad humana (libertad humana 
en tanto hecho de la libertad), a las cuales simplemente mencionaremos, 
pero no nos explayaremos en ellas porque ya han sido esbozadas en el 
tratamiento de las Investigaciones: 
1) Deslindar el concepto de libertad en general, ya que no es 
su iciente para su conocimiento la experiencia inmediata 
de que somos libres. Aquí hay que tener en cuenta que, si 
bien el hombre tiene la experiencia cotidiana de “libertad” 
(podríamos decir, en un sentido impropio), esta experiencia 
(este sentimiento) no llega a las profundidades de la temática y, 
por lo tanto, debe ser indagado el concepto propio de libertad, 
el concepto auténtico, que nos llevará más allá de la mera 
capacidad del hombre de elegir entre una cosa y la otra. Por esto 
mismo, habíamos a irmado que el problema aquí se vinculaba 
a la propia posibilidad del hombre de ser hombre, de desplegar 
su humanidad.
2) Insertar el concepto en un todo. Así, Schelling pretende ijar el 
lugar del concepto de la libertad en el conjunto de un sistema, 
quiere “mostrar cómo la libertad y el ´Ser´-libre del hombre 
marchan juntos con el todo del ente y se ensamblan en éste” 
(H 1985: 23). 
Para comprender por qué Schelling fracasa en su concepción de 
sistema, Heidegger quiere reflexionar sobre la renuncia al sistema que, 
“filosóficamente fundada, sólo puede surgir de una intelección y de una 
apreciación esenciales del sistema” (H 1985: 30). A la pregunta 
“¿Qué quiere decir, en general, sistema?”, Heidegger responde: 
Sistema es el ensamblamiento interno de lo sabible mismo, el 
fundante despliegue y estructuración de éste, más propiamente: 
sistema es el ensamblamiento, en el médium del saber, del 
ensamble y de la ensambladura del Ser mismo (H 1985: 
35).
Hay que tener en cuenta la concepción sobre la filosofía como 
“intuición intelectual de lo absoluto”, en oposición a la concepción de 
La esclavitud 
de la condición humana
 
María Soledad Barsotti 
Universidad Nacional General Sarmiento 
ISSN 1794-5291Revista Légein N° 11, julio - diciembre 2010: 45 - 71
Recibido: marzo de 2010; aprobado: mayo de 2010
44
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
(1974) La idea del hombre y la historia (trad. José Olivera). Argentina: 
Editorial La Pléyade. 
(1943) Esencia y formas de la simpatía (trad. José Gaos). Argentina: Editorial 
Losada.
61
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
Kant que presenta la filosofía como crítica que deviene en el hallazgo de 
los límites de la razón a partir de la sistematización del conocimiento. 
Todo posible saber es, en el fondo, intuición, es decir “representación 
inmediata de lo mentado en su existente auto-presencia”. Ese 
conocimiento fundamental intuitivo se refiere a la totalidad del Ser, es 
decir, a lo absoluto. El saber de lo absoluto es intuición intelectual y 
esta intuición no proviene de los sentidos. La existencia del hombre es 
en ese absoluto y, por ser ahí, él puede intuirlo. No puede hablarse de lo 
absoluto, pero sabemos que es.
Para resumir la concepción de intuición intelectual de lo absoluto, en 
contraste con el concepto kantiano de filosofía, Heidegger argumenta: 
“[...] sólo sabemos lo que intuimos. Intuimos solamente lo que nosotros 
somos; somos sólo aquello a lo cual pertenecemos. Pero esa pertenencia 
es sólo en tanto nosotros la atestiguamos [...]” (H 1985: 68).
En este punto me parece pertinente realizar una breve reflexión. 
Nosotros atestiguamos una pertenencia de lo que somos y, a esto que 
somos, podemos intuirlo. Ahora bien, podríamos intuir en muy escasamedida nuestro ser si aquello a lo cual pertenecemos nos excluye, si 
aquello a lo cual pertenecemos nos degrada y nos cosifica, y menos 
aún podríamos dar testimonio de ese acaecer, de esa existencia, de 
esa libertad. Nos encontraríamos en un vacío ontológico angustiante 
extremo.
La cuestión que queda pendiente remite a saber si es posible un 
sistema de la libertad. Ahora, si el ser es libertad y es ensamble, debe 
ser posible. Pero nos encontramos con la siguiente problemática que lo 
hace parecer imposible: o se mantiene el sistema y hay que abandonar 
la libertad, o viceversa. Sin embargo, para Schelling el sistema no puede 
ser negado, puesto que es necesario en relación a la admisión del hecho 
de la libertad humana, ya que la libertad coexiste de algún modo con el 
mundo en su totalidad. El sistema en general y en sí, no puede ser negado 
donde hay ente pues allí también hay ensamble y ensamblamiento. La 
idea de sistema, así, da un giro “teológico”, debido a que el conceptuar 
al ente en total nos remite a la pregunta por el fundamento del Ser que 
es llamado Dios.
En este punto, Schelling opone libertad a necesidad. El espíritu ya 
no se opone a naturaleza como en la filosofía hegeliana, en la cual la 
naturaleza era aquello que no tenía interioridad. En este sentido, 
62
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
la libertad se convertía en característica de la contrariedad entre 
naturaleza y espíritu. Pero,
[...] ya no se trata solamente de concebir a la libertad humana como 
diferente respecto de la naturaleza [...] existe la tarea, mucho más 
esencial y más difícil, de concebir la intrínseca independencia del 
hombre frente a Dios [...]. La cuestión propiamente dicha no es 
la de naturaleza y libertad, sino “la contradicción de necesidad 
y libertad” en el sentido ahora indicado (H 1985: 73). 
Así, lo que hay que probar es que la libertad domina todas las regiones 
del ente, pero las reúne en el hombre hasta alcanzar un extremo que es 
único en su especie, y reclama del ente en total un nuevo ensamble. 
Así, la pregunta por la libertad del hombre se encuentra frente al 
fundamento del ente en general: Dios. Hemos visto ya la resolución de 
este binomio necesidad-libertad y también hemos expresado que, a los 
propósitos de este trabajo, nos plantearemos como esencial más que 
la contrariedad entre la omnipotencia divina y la libertad humana, la 
contrariedad existente entre la libertad humana y, si se me permite la 
redundancia, la libertad humana.
Por otra parte, para poder entender si el panteísmo implica fatalismo 
(en el cual todo acaecer sería inevitable en virtud de la absolutez del 
fundamento que lo domina todo y, por lo tanto, negación de la libertad), 
como afirmara Jacobi, Heidegger sostiene que es necesario entender 
primero el sentido que Schelling da al concepto. Decir que sistema es 
panteísmo es decir que todo lo que es, es en Dios; y es esta inmanencia 
la que se propone analizar para cuestionar si es necesario caer en un 
fatalismo que, paradójicamente, niegue la libertad. El enfrentamiento 
entre la libertad del hombre y la omnipotencia de Dios surge por una 
errónea comprensión de nuestra libertad por pensar al hombre y a Dios 
como existentes separables.
Ahora bien, pero si ni el ser originario, ni el hecho de nuestra 
libertad pueden ser puestos de lado, si es que ambos son, pues, 
el uno con el otro, y si nuestra libertad no puede ser en absoluto 
contra la incondicionalidad del ser originario, qué “salida” queda 
aún, sino reconocer que el hombre no existe “al lado”, “fuera 
de” Dios, que él no existe contra, sino en relación con Dios, y 
que él sólo podría ser esto si pertenece de alguna manera al Ser 
originario, es decir, si es en él (H 1985: 86).
43
GRADOS PSICOFÍSICOS Y ALGO COMO LA ESENCIA DEL HOMBRE 
R B
B , Mario
(2002) Filosofía de la sicología (trad. Rubén Ardila). México: siglo veintiuno 
editores. 
(2003) Emergencia y convergencia. Barcelona: Gedisa.
(2002) El problema mente cerebro. Madrid: Editorial Técnos.
C , Ernst
(1993) Antropología filosófica. Bogotá: Edit. Fondo de Cultura Económica.
C , Eusebi
(1990) El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Tomo II. Barcelona: 
Edit.t. Herder.
C , Pierre
(2005) El hombre de verdad (trad. Virginia Aguirre). México: Edit. Fondo de 
cultura económica.
D , John
(2006) El legado de Darwin (trad. Mirta Rosenberg). Argentina: Edit. Katz.
E , Dan
(2005) Explicar la cultura, un enfoque naturalista (trad. Pablo Manzano) 
Madrid: Edit.t. Morata.
J , Hans
(2000) El principio vida (trad. José Mardomingo). Madrid: Edit. Trotta.
L , Jean
(1989) La fenomenología (Trad. Aida Aisenson). Barcelona: Paidós. 
M , Humberto
(1997) Fundamentos biológicos del conocimiento. México, D.F.: Editorial 
Anthropos.
(1996) La realidad: ¿objetiva o construida?, Tomo II. México-España: Edit. 
Anthropos.
S , Max
(1938) El puesto del hombre en el cosmos (trad. José Gaos). Argentina: Edit. 
Losada. 
42
REVISTA LÉGEIN N° 11• JULIO DICIEMBRE 2010
en la creación de la historia, impulsado por la energía de la vida, pero 
mantienen a su vez el inextricable nudo que Scheler no desata sobre la 
relación entre el espíritu y la vida, entre los grados del ser psicofísicos 
del hombre y su peculiar constitución por fuera de los mismos, por 
fuera de la vida y sobre la cual se intenta esgrimir su esencia. La teoría 
de grados de Scheler sugiere la existencia de una esencia humana por 
fuera de los mismos y por fuera de la vida, sin embargo está articulada 
a la misma. Con ello la definición de hombre evidencia un problema 
ontológico, y lo que su constitución esencial es, está por construirse en 
una idea que congregue en un mismo nivel ontológico al hombre y su 
espíritu, como parte del organismo y la cultura; como un gran producto 
de su relación flexible con el ambiente.

63
LA ESCLAVITUD DE LA CONDICIÓN HUMANA
A partir de aquí surge la cuestión de precisar la libertad del hombre 
como incondicionalidad condicionada, que no implica, necesariamente, 
interpretar al panteísmo como fatalismo. La pregunta por el panteísmo 
es la pregunta por el principio de formación del sistema y, a la vez, por 
la esencia del Ser. Schelling, entonces, intenta mostrar que el panteísmo 
conduce menos de modo necesario a la negación de la libertad, cuanto 
que, al contrario, la experiencia originaria de la libertad exige el 
panteísmo. Pero esta libertad humana debe ser entendida como algo 
incondicionado finito y dentro de un punto de análisis ontológico. 
A este respecto, Schelling plantea la pregunta ontológica por el 
concepto de Ser en referencia al “es”, al cual piensa como elemento 
constitutivo de la proposición. Admite la explicación de la esencia de la 
proposición como identidad, pero se pregunta, además, por el sentido 
que tiene esa identidad. En suma, la pregunta por el qué significa y qué no 
significa el “es”. La identidad en la proposición no significa simplemente 
“ser uno y lo mismo”, ya que éste es un sentido de la mismidad vacía. En el 
“es” hay que pensar algo más, una cosa diversa, una copertenencia entre 
sujeto y predicado, una diversidad ensamblada. Así, la significación del 
“es” (y con ella, la esencia del Ser) no se agota en la mera mismidad. El 
concepto de identidad que maneja aquí el autor mienta la copertenencia 
originaria de lo diverso en lo uno con base a una unidad originaria, el 
fundamento de la posibilidad de lo diverso. El sentimiento de la libertad 
del hombre no lo pone fuera o contra Dios, sino como coperteneciente a 
la “vida de Dios”. La libertad exige inmanencia en Dios, panteísmo. Y el 
panteísmo bien entendido exige libertad.
Dios en cuanto fundamento hace ser al hombre en cuanto 
consecuencia, y la “dependencia significa solamente que lo dependiente 
depende de su fundamento respecto de que él en general sea, pero no en 
cuanto a lo que él sea” (H 1985: 105). Lo que depende de Dios 
debe ser un ente que actúa libremente, tiene que ser des-pendido de él 
por él mismo,