El-xita

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MEXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN ESTUDIOS 
MESOAMERICANOS 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS 
 
 
 
 
EL XITÁ 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
 
 
PRESENTA: 
CRISTAL MARTÍNEZ HERNÁNDEZ 
 
 
TUTOR 
DR. JOHANNES NEURATH KUGLER 
MUSEO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA-INAH 
 
COMITÉ TUTOR 
 
DRA. ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ 
DRA. CAROLYN O’MEARA 
DRA. ELIANA ACOSTA MÁRQUEZ 
MTRO. ALONSO RODRIGO ZAMORA CORONA 
 
 
 
CIUDAD DE MÉXICO, DICIEMRE 2018 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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1 
 
“Declaro conocer el Código de Ética de la Universidad Nacional Autónoma de México, 
considerado en la Legislación Universitaria. Con base en las definiciones de integridad y 
honestidad ahí contenidas, manifiesto que el presente trabajo es original y enteramente de mi 
autoría. Las citas de otras obras y las referencias generales a otros autores, se consignan con 
el crédito correspondiente”. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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¡Huevos tío! 
Xitá del pueblo de La Cruz 
mayo 2014 
 
“Puedo ser gato, perro, burro; puedo hacer lo que yo quiera. Voy adelante y atrás, puedo 
estar en todos lados sin dificultad” 
Xitá 
(Galinier, 1990, págs. 375-376) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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AGRADECIMIENTOS 
 
Mis más profundos agradecimientos a las personas que hicieron posible esta investigación: 
A mis padres y hermanos, quienes me han apoyado en todo momento con mucho amor, cariño 
y respeto. Cristina, Miguel, Rocío, David, Crislava y Óscar, gracias. 
A Cata y Beno, que me permitieron la entrada a su casa como una más de su familia, mientras 
duró la investigación de campo, a sus hijas Claudia, Ros, Naye, Joana y Mari, quienes me 
tendieron la mano siempre. 
A Christian Zubillaga, quien ha sido un apoyo constante en mi vida, desde hace varios años, 
compartiendo seminarios, viajes ideas y charlas, pero principalmente por ayudarme a crecer 
como persona. 
A mis amigos y compañeros de clases, Fernando, Arturo, Nubia, Claudia, Alonso, 
Raymundo, Talía, Citlalli, Hilda, Carlota, Julien. 
A los maestros del posgrado, en especial a Johannes Neurat, quien fue el principal guía, para 
que este trabajo se llevara a cabo. 
A los xitáses, quienes me permitieron convivir con ellos y me aceptaron como otro más. 
A don Beto Blas, versero del pueblo, quien fue también para mí un maestro, sin el cual, no 
hubiera entendido como se hace la historia en ése lugar, además de compartir con él siempre 
buenos vasos de pulque. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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ÍNDICE 
Contenido 
Presentación ................................................................................................................................................ 5 
I.Concepciones del Xitá .............................................................................................................................. 9 
I.I El Xitá en la bibliografía antropológica ............................................................................................. 9 
I.II El Danzante, La Máscara, Muñeco, Diablo, Disfrazado, Viejo, Abuelo, Calvario, Actor… .......... 10 
II. Fundación e historia del pueblo de la Cruz .......................................................................................... 21 
II.I Fundación en Mesoamérica ............................................................................................................. 21 
II.II Fundación en la época colonial ...................................................................................................... 24 
II.III Historia del lugar .......................................................................................................................... 33 
II.IV Historia fundacional de la cruz. .................................................................................................... 35 
II.V “Danza”/”Mapa” ............................................................................................................................ 39 
III. El Xitá en la esfera social de la cruz ................................................................................................... 46 
III.I La Relación social, parental ........................................................................................................... 46 
III.I.I La Relación Xitá y el pueblo ................................................................................................... 49 
III.I.II Relación Xitá-Mayores ........................................................................................................... 50 
III.I.III Relación Xitá-Calvario ......................................................................................................... 55 
III.I.IV Relación Xitá-“Danza” ......................................................................................................... 57 
III.I.V Relación Xitá-Xitá ................................................................................................................. 60 
III.I.VI Relación Xitá-Cruces familiares ........................................................................................... 63 
III.I.VII Relación Xitá – La Cruz ...................................................................................................... 78 
IV. El lenguaje del Xitá ............................................................................................................................ 80 
IV.I Las palabras y acciones del Xitá .................................................................................................... 81 
IV.II “El cortapollo”.............................................................................................................................. 84 
IV.III “El Combate” .............................................................................................................................. 86 
Conclusiones ............................................................................................................................................. 93 
Índice de Tablas ........................................................................................................................................ 96 
Índice de Figuras ....................................................................................................................................... 96 
Bibliografía ............................................................................................................................................... 96 
 
 
5 
 
Presentación 
 
La presente investigación es acerca del xitá, quien se concretiza únicamente mediante 
las relaciones sociales y parentales que mantiene dentro del pueblo de la Cruz, Huichapan, 
Hidalgo. Él será descrito como un abuelo, ancestro, que llega en persona a vigilar y hacer sus 
obligaciones y responsabilidades antes, durante y después de la fiesta del tres de mayo, 
también llamada fiesta de la Cruz. Tradicionalmente al xitá lo han caracterizado de varias 
maneras; por un lado, ha sido ligado directamente a la época prehispánica como el resultado 
del sincretismo religioso entre ritual de Tlacaxipehualiztli
(desollamiento de hombres) y 
Carnaval (Williams García, 1960 ). Por otro, fue descrito como la simbolización de 
Tezcatlipoca (Boilès, 1971 ) o una de las supervivencias del Sol, sincretizado en Cristo (Dow, 
1974). 
En investigaciones posteriores acerca de los otomíes (Brambila Paz, 2000); (Galinier, 
1990); quedó clasificado un sistema de parentesco de doble nivel; el primero fue una 
estructura superficial acorde a grupos mestizos y la segunda una estructura profunda e 
indígena de orientación patrilineal y solo detectable en el ritual de culto a los ancestros. 
Generalizándose la estructura profunda como la simbolización de la parte de abajo 
(imaginaria) oponiéndose supuestamente a la parte de arriba (material) donde el xitá quedó 
descrito como una representación de los viejos o diablos en un culto al diablo durante el 
Carnaval. 
En cuanto a su palabra y lenguaje han sido también escuchadas y registradas por 
antropólogos y por una parte ha sido considerada como sagrada y sucia a la vez, dado que 
emite múltiples connotaciones sexuales y groserías (Galinier, 1990), mientras que por otro, 
debido a la misma característica sexual y burlona de sus palabras y principalmente porque 
no está registrada de manera escrita en los pueblos, solo ha sido limitada a algo chusco y 
alegre, poco relevante que no llega a texto sagrado (Brambila Paz, 2000). 
La religiosidad popular ha expuesto al xitá dentro de una cadena de significaciones 
de culto a la lluvia, al cerro y a la Cruz, sin embargo, particularmente considero que el 
simbolismo, ha agotado su representación reduciéndolo a significaciones que casi siempre 
llevan al mismo lugar, es decir, culto a la Cruz ha significado culto al cerro, que a su vez 
6 
 
simboliza el culto a la lluvia y el culto a la lluvia ha significado y simbolizado el culto a la 
Cruz (Broda Prucha & Good Eshelman, 2004). 
Mi propuesta en esta investigación es demostrar que el xitá es un pariente real, que se 
hace concreto con cada una de las relaciones sociales que ha entablado desde la fundación 
del pueblo en conjunto con la Cruz, ancestro principal; además de otros ancestros, tales como 
el Calvario y las cruces familiares. 
 Comprobaré que el xitá es un pariente necesario para que realice acciones y elabore 
objetos elementales durante la fiesta y además tiene que vigilar en persona que el proceso 
festivo se lleva a cabo (desde marzo hasta julio), posteriormente no se vuelve a ver. 
Él es indispensable en el proceso festivo y al ejecutar sus obligaciones y 
responsabilidades se puede observar la forma de ser, personalidad, vestimenta, inclusive se 
le escucha hablar con su particular vocabulario lleno de doble sentido y alusiones constantes 
al sexo, además de burlas hacia los presentes. 
 Las actividades y obligaciones principales del xitá son relacionarse con la Cruz 
fundadora del pueblo y sus habitantes, además de elaborar algunos objetos únicos y 
necesarios para la ejecución del proceso festivo, tales como distintas “cuelgas”, atole y 
tostadas, además de actos como el “cortapollo” y el “combate”, todo esto con la finalidad de 
satisfacer a la Cruz quien fundó al pueblo. Dichas acciones del xitá al ejecutarse y concretarse 
en cosas materiales, así como en relaciones sociales en donde cumple varios roles, tales como 
vigilante, castigador, abuelo, compadre, sirviente o esclavo es como se hace visible. 
Dependiendo la relación parental o social es su rol. 
Las relaciones parentales que se describen en esta tesis son entre ancestros y humanos, 
es decir, entre el xitá y la Cruz fundadora, ancestro principal, el Calvario y las cruces 
familiares quienes son ancestros igual que él, además del mismo xitá quien es su compadre. 
Las relaciones con los humanos son; con los “mayores”, encargados de pagar 
económicamente todo durante el proceso festivo, la “danza”, la cual debe declamar en verso 
“ejercicios” (episodios históricos), así como sus relaciones con los habitantes del pueblo. 
En el capítulo uno quedan expuestas algunas concepciones y significados en que la 
Antropología se ha apoyado para explicar al xitá; quien ha sido visto a lo largo del tiempo 
como un muñeco, maniquí, recorte, diablo, danzante, disfrazado, entre muchos otros, pero 
siempre limitado a una representación o símbolo. 
7 
 
El capítulo dos es una descripción del contexto histórico y social del pueblo de la 
Cruz. Expondré al pueblo como una “esfera social” donde la Cruz quien fundó al pueblo, así 
como el xitá, poseen cierto grado de agentividad (Santos-Granero, 2009), lo que permitió que 
no se reconociera al humano, como único capaz de tener sociabilidad, habla, comunicación 
y poder, es decir, saben los habitantes del lugar, que no detentan el poder por sobre el pueblo; 
quien lo hace originalmente es la Cruz pues dio inicio al mismo; ella es originadora de la 
esfera social, porque antes de ella no había asentamiento alguno y posterior a la fundación, 
el xitá es quien que se encarga de vigilar en persona que el proceso festivo se realice con 
éxito año tras año. Reitero, únicamente con la finalidad de satisfacer a la Cruz ancestro 
principal. 
Esta localidad además de la historia de fundación, se apoya en la “danza”, “mapa” -
en palabras de los habitantes-, para dar continuidad y transmisión de su historia en particular. 
Es decir, la danza no se limita a una representación teatral de la conquista (Bonfiglioli 
Ugolini, 2004) con errores en el contenido de su narrativa histórica (Díaz Roig, 1983), sino 
que en la praxis es más que teatro y pantomima. Lo que en realidad otorga la “danza” a los 
habitantes es una ubicación espacio temporal al interior del pueblo, desde su fundación hasta 
la actualidad. Esta danza en conjunto con el sistema de mayorazgo que se ejerce en el pueblo, 
logran que el proceso festivo del pueblo se haga infinito y coacciones y obligue a todas las 
cabezas de familia a cumplir con su obligación para que la Cruz fundadora del pueblo esté 
tranquila y contenta. 
El capítulo tres contiene la descripción de las relaciones parentales y sociales del xitá 
dentro de la esfera social, es decir, queda traducido a partir de las diferentes relaciones 
sociales que entabla con los ancestros principales, la Cruz, el Calvario y las Cruces familiares 
y el mismo xitá, así como con los, mayores y la danza (humanos). Estas relaciones conforman 
una red de relaciones donde el xitá logra la comunicación y relación efectiva entre ancestros 
y humanos. 
Finalmente en el capítulo cuatro se halla parte la comunicación del xitá, la cual es 
tanto corporal como oral; usa groserías y palabras “ofensivas”, haciendo uso del palo de su 
chicote como falo o no, pero siempre exclama gran cantidad de metáforas y metonimias que 
hacen referencia al sexo, principalmente cuando se dirigen entre xitáses y en momentos 
específicos con los demás habitantes, dentro del proceso festivo. 
8 
 
Los datos etnográficos que se presentan y analizan en esta investigación, fueron 
recabados en campo, mediante trabajo documental, histórico y etnográfico que incluyó 
observación participante, en el pueblo de la Cruz durante estancias que fueron en varios 
periodos de tiempo, desde 2012 a 2014. 
 
 
 
9 
 
 
I.Concepciones del Xitá 
 
En el presente capítulo se desarrollan algunos conceptos y significados que la 
antropología le ha dado al xitá. 
La materialidad del xitá ha provocado que de alguna manera sea invisible al paso de los 
años, pues para la arqueología, como para la etnoarqueología, es difícil realizar algún tipo de 
registro aunque haya permanecido por siglos, ya que no hay evidencia en pirámides, 
monolitos, cerámica o cestería de él. 
 
I.I El Xitá en la bibliografía antropológica 
 
 Las investigaciones antropológicas de finales del siglo pasado acerca de Carnavales, 
fiestas patronales, danzas de varios tipos, fiesta de Corpus Cristi, fiesta de la Cruz de grupos 
huastecos
y otomíes principalmente, documentaron ancestros hechos de materiales 
perecederos y “danzantes” que solo están de manera presencial durante las festividades 
mencionadas, por lo que el xitá se registró como un hombre que se coloca un disfraz y anda 
por ahí en las fiestas o Carnavales. 
El xitá comenzó a ser descrito en libros y revistas de antropología por las décadas de 
1960 y 1970. Apareció en etnografías casi siempre de carnavales, danzas o fiestas patronales 
donde generalmente se le describió como representación en máscara, muñeco o danzante 
(actor) de alguna deidad mesoamericana que se sincretizó con el catolicismo a lo largo del 
tiempo hasta convertirse en alguna deidad actual. También fue asociado a rituales 
prehispánicos ya sea de tipo agrícola o de sacrificios. Algunos ejemplos de textos donde se 
menciona al xitá son: “Síntesis y sincretismo en el carnaval otomí” (Boilès, 1971 ), “Santos 
y Supervivencias” (Dow, 1974), “Pasión y muerte del Crsito Sol” (Reyes García, 1961), 
“Carnaval en la Huasteca Veracruzana” (Williams García, 1960 ) entre otros. 
En las décadas mencionadas, el xitá fue definido como “disfrazado” y ubicado con 
los “viejos” o los “diablos”, los cuales regularmente estaban o están acompañados de otros 
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compañeros , tales como, “las comparsas”, “los mecos”, “los comanches”, “los fariseos”, “las 
damas”, además de “los muñecos”, “las máscaras”, “recortes de papel” y “los Calvarios”, 
entre algunos otros más y debido a esto, el xitá en muchas ocasiones ha sido confundido o 
liado con alguno de los mencionados anteriormente. 
 
I.II El Danzante, La Máscara, Muñeco, Diablo, Disfrazado, 
Viejo, Abuelo, Calvario, Actor… 
 
Generalmente se hallan en los textos mencionados anteriormente dos conceptos de 
“viejos”, por un lado está el viejo –antepasado o ancestro principal- tipificado como 
“muñeco”, “máscara” o “recorte” y por el otro se encuentra, el viejo -abuelo- “disfrazado”, 
quien ha sido llamado de forma indiferenciada por investigadores como “diablo”, “dama” 
“antigua” o “comanche”, entre muchos otros más y aunque hay diferencias bien marcadas 
entre todos y cada uno; no era del interés observar relaciones sociales, sino únicamente 
clasificar. Sin embargo, las diferencias que se hallan en los personajes mencionados se 
pueden distinguir como distinguimos personas, aunque se parezcan, no son los mismos o 
iguales, porque cada uno cuenta con sus propias conexiones y roles. 
En el texto “Carnaval en la Huaxteca Veracruzana”, de Roberto Williams García 
(1960), hay descripciones de Carnavales otomíes, tepehuas, mexicanos, mestizos y en todos 
ellos se encontraron elementos de danzas contemporáneas con precolombinas; en dichas 
descripciones no se menciona al xitá como tal, sino que hace referencia a “danzantes” o 
“muñecos” que representan al “Diablo” o al “Viejo” resaltando el culto a los ancestros o al 
diablo. 
En una localidad otomí la deidad principal es un “muñeco” elaborado con hojas de 
papatla, es el “Yonxichtzá”, dicha deidad, como su altar, son construidos al inicio de la fiesta 
y destruidos al final de la misma, siendo el foco ceremonial y lugar en donde los disfrazados 
bailan. Los “disfrazados” son los “viejos” y “mecos”. “Los mecos” son una “… cuadrilla de 
jóvenes semidesnudos, pintados de negro que irrumpen intempestivamente entre el grueso 
del público” (…) “Se cubren los rostros con pañuelos a manera de máscaras y andan armados 
con un palo” (Williams García, 1960 , pág. 104). 
 
11 
 
Mientras que “los viejos” son individuos que cubren su indumentaria con raídos 
costales. “Cubren su rostro con vetustas máscaras de madera, están en íntimo contacto en el 
altar donde ofrendan y practican limpias. Llevan ante el Yonxichtzá las aves que serán 
sacrificadas para el banquete, diciéndole “te doy estos pollos”. Y “que no molesten a las 
personas, que las dejen trabajar, que no se les mueran sus animales y que les den buenas 
cosechas, que por eso les hacen la fiesta para que estén contentos y no los perjudiquen 
(Williams García, 1960 , pág. 103). A “los viejos” les corresponde el juego matutino frente 
a las chozas y las reverencias al muñeco de Papatla. A su lado ponen varias máscaras que son 
sus acompañantes. A ellas también les dan de comer, embutiéndoles la comida en sus bocas” 
(Williams García, 1960 , pág. 110). 
En una comunidad tepehua el xitá también fue registrado, pero ahora en el grupo de 
los “diablos” ya que se mencionan varias acciones y deberes de él, es decir, su tronar su 
chicote, adornar a una cruz con flores y buscar ofrendas. 
La gama de “danzantes” y “muñecos” equivalieron a una representación de los 
antepasados y los diablos en un sincretismo religioso, en el cual había un culto al diablo o 
algún tipo de asociación, pero lo que en realidad clamaban, era evidenciar una deidad 
prehispánica o un concepto dualístico. 
Otro escrito publicado en la misma época es “Pasión y muerte del Cristo-Sol” (Reyes 
García, 1961), donde se considera “el Carnaval, Cuaresma y Semana Santa como la 
representación de la lucha de Cristo-Sol-Luz, contra los judíos-antepasados-diablos, que 
tratan de matarlo” (pág. 51). En la localidad de Ichcatepec, Veracruz hay el registro de un 
“muñeco” confeccionado con basura y a quien le vistieron pantalón, zapatos y un sombrero 
en la cabeza; la cara era solo una bola sin señas particulares del rostro y de la bragueta del 
pantalón salía un pene erecto se llama Xolcoch y los judíos y fariseos le dicen 
“yayatechmakixtes”= él nos salvará, es decir, él se va a llevar o pagar la culpa de ellos, ya 
que representa a los judíos y a los antepasados es malo” (Reyes García, 1961, pág. 81). En 
esta localidad nuevamente se describe al xitá como judío o fariseo pues también comenta el 
autor que fueron ellos quienes confeccionaron a Xolcoch, capacidad única de los antepasados 
o ancestros como el xitá. 
Debido al interés que existía por explicar el Carnaval en su conjunto, no es posible 
saber con mayor detalle las labores del xitá fuera de los días del Carnaval o los días de fiesta, 
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solo se le retrató durante el Carnaval o fiestas. Se homogeneizaron a los disfrazados y fueron 
clasificados como representaciones de los antepasados o diablos y es por ello que fue 
considerado como alguien que se disfraza para verse chistoso y cuya función dentro de la 
fiesta solo era hacer reír a la gente o lograr simbólicamente que los pueblos pudieran tener 
satisfacción de necesidades, liberación de tensiones y desahogo sexual (Reyes García, 1961). 
Reyes García, trata de diferenciar a los disfrazados por su actuación, es decir, solo 
por su movilidad ya sea extraordinaria o calmada así como por la supuesta ridiculización de 
los mestizos y “los mecos, comanches, fariseos y judíos son los antepasados; pero las 
comparsas y el “tercer grupo de Semana Santa” imitan a los mestizos, especialmente este 
último los ridiculiza” (Reyes García, 1961, pág. 92). 
Pero el Carnaval o las fiestas no se realizan con dicha finalidad, su objetivo 
generalmente es mantener tranquilo y contento al ancestro principal. 
En estas etnografías de Carnavales brevemente resumidas, el xitá se encuentra aún 
escondido entre los “disfrazados” y como la representación de los antepasados o el diablo, 
dado que la antropología de la época, observaba síntesis y sincretismo en todos los 
“disfrazados” o “muñecos” que están presentes en los pueblos en época de Carnaval, Semana 
Santa, fiesta de la Cruz u otras. Por tanto no lo entendieron a partir de relaciones sociales y 
asociaron el Carnaval de las localidades con el de España pero no reconocieron que esos 
personajes, “disfrazados” o “muñecos” mantienen una relación social viva junto con los 
demás habitantes del lugar. 
En la década de 1970, en el texto “Síntesis y sincretismo en el carnaval otomí” 
(Boilès, 1971 ), es mencionado también el xitá, dentro de los disfrazados y categorizado
como 
“viejo” y “ancestro” pero esta vez como la representación directa de Xipé Tótec, que se 
sincretizó con el Carnaval y el resultado fue un personaje sintetizado en un disfrazado del 
Carnaval. En este caso se asimiló la ceremonia de Antsayoh (desollamiento de perros en 
otomí) con la de Tlacaxipehualiztli, refiriéndose a la versión mexica la cual fue extraída de 
las fuentes históricas como Motolinia, Durán y Sahagún y literalmente ambas fiestas fueron 
sometidas a un “Diagrama direccional ilustrando síntesis y sincretismo entre Desollamiento 
y Carnaval” donde se desarrollaron fórmulas para evidenciar el sincretismo religioso (Boilès, 
1971 , pág. 562). 
13 
 
En este Carnaval se menciona que los disfrazados “capitanes” y “viejos” bailan y 
actúan con la finalidad de honrar a Tsitú, Señor del inframundo cuyo nombre significa “come 
muertos” y supuesto gobernante de la mitad inferior del cuerpo, además de controlar las 
funciones sexuales y ser númen de la fertilidad. Sin embargo, al relacionar a todos estos 
personajes, sus actividades y acciones como simbolismos religiosos otomíes, llevó a realizar 
asociaciones directas con Mesoamérica que siempre terminan relacionándose de alguna 
manera con el culto a la fertilidad. Por ejemplo, el sincretismo entre Carnaval otomí y 
ceremonia de desollamiento se dio porque los “comanches” representan a los flechadores que 
disparaban para fecundar simbólicamente la tierra, los “mecos”, eran los antiguos enemigos 
extranjeros que tenían que luchar en el sacrificio gladiatorial, pero que están en forma de 
“viejos” y también los “mecos” son los Xipeme (Boilès, 1971 ). 
El xitá, quedo incluido dentro del culto a la fertilidad porque que tanto Desollamiento 
y Carnaval corresponden a la temporada de roce, y era necesario desollar el terreno para 
sembrar. Sin embargo, no solo por el hecho de que coincida la fecha de la fiesta con dicha 
actividad en la milpa significa que se puede relacionar de ésa manera o por el hecho de 
observar que llegan “otros” con una flecha, implica que son la representación de antiguos 
enemigos que además fecundan la tierra simbólicamente con su flecha. Este diagrama 
matemático, si bien no logró descifrar quienes eran todos esos personajes, sí contiene amplias 
descripciones y registros tanto de las actividades, actitudes o personalidades de cada uno de 
ellos, lo cual hoy en día nos permiten observar un registro de ellos, que no sería posible de 
otra forma por la misma materialidad de estos. 
Otra forma de registrar al xitá fue en investigaciones de dioses y santos de los otomíes. 
El “abuelo fuego” traducido del otomi “Maka Xita Sibi, Es un “muñeco” elaborado a base de 
papel y con una cruz, por tal motivo se consideró el “abuelo fuego” (Sol) y la Cruz como las 
supervivencias otomíes que se encuentran simbolizados finalmente en Jesucristo (Dow, 
1974). Sin embargo tal asociación de un culto al Sol mesoamericano que supervivió en el 
culto al “abuelo fuego” y se sincretizó con las fiestas católicas en el culto a la Cruz cristiana, 
llevó a que se obviara a las cruces de pueblos con origen indígena con la cruz de Cristo, pero 
en varios casos esa Cruz no es un algo, es un alguien a quien se debe la fundación del pueblo 
y es el ancestro principal, como se menciona en los relatos de fundación de los habitantes del 
lugar, como lo en este pueblo. 
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Durante esos años, el xitá no dejó de ser una representación del culto a los ancestros, 
sin embargo, en la década de 1990, se registró por primera vez su habla y se incluyó un 
análisis semántico de la palabra así como las palabras que emite. También se reconoció un 
parentesco y filiación del xitá con los humanos durante la experiencia ritual de culto a los 
ancestros, donde el xitá como danzante o disfrazado que representa o simboliza a los 
antepasados (Galinier, 1990). Pero como lo he venido exponiendo, el objetivo es ver al xita 
como alguien que no representa o simboliza a los ancestros, sino que es él un abuelo en 
persona, un pariente real, con propia personalidad, un habitante más del pueblo con acciones 
y relaciones sociales específicas y elementales para la vida ritual del pueblo. 
Además de clasificar a danzantes de acuerdo al Carnaval de España, se homologaron 
a los personajes de la pasión de Cristo con los “viejos” y a “Judas” como una encarnación 
del Diablo. Aunque se les dé una denominación distinta los “caefaces” no son sino las 
“damas”, las mujeres de los “viejos” (Galinier, 1990, págs. 268-269)”. En este texto el 
Carnaval quedó encasillado en la parte del “afuera”, ósea, la religión católica que corresponde 
al acto de la Pasión de Cristo, en la que sus personajes son sustituidos por otros con elementos 
que supuestamente aluden al “viejo del carnaval” y a su vez corresponde a la parte de culto 
a los ancestros, o del “adentro”. 
Por ejemplo, en una localidad otomí se registra a Pohtá (viejo padre), el ancestro 
principal, cuyo altar construyeron un mes antes del carnaval y luego fue destruido. Pohtá, es 
un “maniquí” de paja del tamaño de un niño, vestido con tela de costal a su rostro (una 
máscara de madera pintada de negro y con rayas blancas), los habitantes de ése lugar esperan 
la autorización de Pohtá para celebrar el Carnaval. Al final de la primera noche, este 
personaje desaparece (Galinier, 1990). En este caso se analizó con especial énfasis el 
parentesco de los maniquíes y danzantes con los humanos. 
El parentesco pero se analizó como sistema y no como relación social. El sistema de 
parentesco, fue visto como lo que permitía salir lo “oculto” de las formas de construcción del 
espacio social, en la cual se asoma la oposición entre el “adentro” de la tradición indígena 
(culto a los ancestros) y el “afuera” (ceremonias de religión católica) de la sociedad 
dominante (Galinier, 1990, págs. 128-131). Al reconocer un sistema de parentesco de éste 
tipo, la antropología lo dirigió en automático a la evidencia del sistema familiar interno e 
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inferior indígena, que se oponía en época de Carnaval al sistema familiar (consanguíneo) 
exterior superior mestizo, pero que finalmente englobaba el indígena al mestizo. 
La tesis del libro La mitad del mundo (Galinier, 1990) es que “…los otomíes 
incorporaron el mundo simbólico del conquistador por medio de un esquema dualista que 
opera por disyunción y jerarquización antes que por fusión, lo que da una tonalidad escindida 
y dicotomizada a la totalidad de la vida socio-religiosa otomí, con una separación ontológica 
entre el exterior-superior y el interior-inferior, una “mitad hispánica” y una “mitad otomí”. 
Como ambas mitades son naturalmente indígenas, se ve bien como se llega a la tesis central 
del libro, a saber, que la mitad inferior engloba la mitad superior, el Diablo a Dios, y lo 
femenino a lo masculino” (Viveiros de Castro, 2009 ). 
Otro personaje que queda asociado con el xitá, es Zihtú (devorador de hombre, diablo) 
como una de las personificaciones del señor del mundo y ligado a él por filiación agnaticia, 
es decir, parental, pero siempre simbólica. Este autor, trata de identificar en todos ellos al 
diablo, pues según el autor, es el señor de las pulsiones, proteiforme, que se oculta en 
encarnaciones diferentes, tales como, “la del loco, la actriz de cine, superman, médico, 
ingeniero, la muerte o los demonios de la vegetación, (…) la encarnación de todos los 
ancestros de la nación otomí.” (Galinier, 1990, pág. 355). 
Pero muy probablemente en lugar de encarnaciones son la constitución del “otro”; en 
palabras de Neurath, “many of these “devils” from the underworld and/or the cities may be 
classified as demons of vegetation. Above all, they are considered to be the ancestors of the 
Otomíes, which is a very interesting case of “constituent alterity”, as discovered in some 
Amazonian societies” [muchos de estos “demonios” del inframundo y/o de las ciudades 
pueden ser clasificadas
como demonios de la vegetación. Pero sobre todo, ellos son 
considerados como los antepasados Otomíes, el cual es un caso muy interesante de la 
“constitución del otro”, como las descubiertas en algunas sociedades Amazónicas] (2007, 
pág. 282). 
Hacer clasificaciones de elementos simbólicos que aluden a una mitad u otra, orilló a 
realizar generalizaciones de fiestas o carnavales donde importaba saber a qué lado 
pertenecían sus elementos si al adentro otomí o al afuera mestizo. Sin embargo cada pueblo 
cuenta con sus propios ancestros y relatos de origen que es necesario particularizar en cada 
16 
 
uno para poder entender las relaciones sociales y parentales que se crearon a partir de la 
fundación del lugar. 
En la región de Sombrerete, Querétaro, hay también la presencia del xitá como 
“danzante”, el cual llega para las festividades de la Santa Cruz (Mendoza Rico, Ferro Vidal, 
& Solorio Santiago , 2006, pág. 32). Se ha registrado en el mismo estado, municipio de 
Tolimán a los “xitales” y en Pedro Escobedo a xitáses y flachicos. El uso de un término u 
otro es de acuerdo a cada pueblo(Perusquia Piña, 2010, pág. 23). 
En esta breve semblanza de personalidades que hicieron acto de presencia, en cada 
festividad de los otomíes orientales o huastecos o queretanos, se encuentran los abuelos y 
ancestros tanto en objeto como en persona, es decir, como objeto, se encuentran las deidades 
principales, caracterizados por sus cuerpos que son de materiales perecederos, tales como, 
hojas de plantas, basura, papel o tela, de rostros raros o máscaras de madera y regularmente 
con el pene erecto, de estancia corta y para quienes se rinde la festividad, casi siempre con 
baile, ofrendas y más; mientras que como personas se distinguen por llevar todo el tiempo su 
chicote, el cual funge como arma y herramienta. 
Además de antepasados o deidades que se hacen y se deshacen, tales como, el muñeco 
o los recortes de papel, también hay construcciones erigidas, llamadas “Calvarios”, con los 
cuáles, de igual forma hay relaciones sociales, es decir, son los, primeros pobladores del 
lugar. Estos “Calvarios” son ancestros comunes a los otomíes como a otros grupos 
mesoamericanos. 
Actualmente hay mayor registro de éstos “Calvarios” en las regiones otomíes y 
chichimecas de Queretaro y Estado de México e Hidalgo, mientras que, las “Capillas 
Oratorio” se encuentran en la Sierra Madre Oriental, Michoacán, Hidalgo, Querétaro, 
Veracruz, Puebla, Tlaxcala y Estado de México (Prieto H. & Utrillas, 2003). 
El libro “Otomíes del norte del Estado de México y Sur de Querétaro” (Questa 
Rebolledo & Urtilla Sarmiento, 2006) expone a los “Calvarios” y la primera Cruz representa 
al fundador de la descendencia “ar Xitata”, mientras que las demás cruces, que son más 
pequeñas, de madera, con grabados de humanos ardiendo en las llamas del purgatorio, son 
los antepasados más viejos, a quienes llaman “ya xitá”, “abuelos”. Los primeros fundadores 
eran enterrados bajo el Calvario 
17 
 
Cabe mencionar que también hay capillas familiares, con varias cruces pequeñas, los 
cuales están dentro de las casas de los pueblos. En el interior de dichas capillas comunales o 
familiares, o dentro de calvarios, se encuentran los xitá, o “ar tsidada para los otomíes de 
Querétaro” (Questa Rebolledo & Urtilla Sarmiento, 2006, pág. 22). 
En la localidad de San Miguelito, Querétaro “los Oratorios son creados en honor a un 
primer antepasado común bautizado como (´bet´oxitanxits´i) o xitá (…) el culto a los 
antepasados (ya boxita) se centra en los oratorios, calvarios y altares domésticos o en algunas 
grutas del Cerro del Cantón, donde permanecen las animas de los antepasados chichimecas” 
(Chemín Bässler, 1993, pág. 75). 
El xitá, además de aparecer en etnografías de festividades, también lo hace en las 
investigaciones de danzas. Encontrar al xitá en los textos dedicados a las danzas de conquista, 
moros y cristianos, matachines, indios u otras, no es raro, ya que las celebraciones dedicadas 
al ancestro principal, siempre se dan al mismo tiempo puesto que la danza es un complemento 
de la fiesta. Un ejemplo de ello, es la ubicación de la “vieja” dentro de la Danza de los 
chicahuales, en la localidad de Jesús María, Aguascalientes, en honor al Santo Santiago “la 
vieja, es un hombre vestido de mujer. Utiliza peluca, sombrero con flores, máscara, vestido, 
rebozo y canasta, siempre participa a caballo” (Medrano de Luna, 2001, pág. 75). 
También se le encuentra al xitá en investigaciones dedicadas al culto a los cerros y 
culto a la Cruz y/o culto a la lluvia, pasando casi desapercibido, debido a que hay un interés 
por analizar la cadena de supuestas significaciones en las cuales, culto al cerro, culto a la 
lluvia y culto a la Cruz terminan siendo lo mismo (Broda Prucha, 2001), (Broda Prucha & 
Good Eshelman, 2004). 
Pero como hemos observado a lo largo de esta investigación la presencia de diversas 
personalidades, no se remite únicamente al ciclo agrícola de lluvias ya que las festividades 
se realizan en diferentes fechas del año, es decir, tanto en diciembre, como en agosto, mayo, 
abril, marzo, noviembre, junio, julio o febrero, empero, investigadores han tratado de 
encontrar la “geografía sagrada” (Medina Hernández, 2012), dentro de una cosmovisión, 
regida por el ciclo agrícola. Con respecto a la fiesta de la Santa Cruz, han comentado que 
“…posee un carácter eminentemente agrícola y además denotando una vinculación con la 
idea de la fertilidad y el buen logro de las cosechas (Broda, 1991; Galinier1990; 
18 
 
Iwaniszewski, 1986; López, 1990; Münch, 1983; Ramos y Molinari, 1990; Remington, 
1980; Vogt, 1973, 1988; entre otros)” citado en (Torres Cisneros, 2003, pág. 283). 
El riesgo al centrarse en el análisis de culto a la lluvia, es relacionar nuevamente de 
una forma directa el culto a la Cruz, con el ritual de Huey Tozoztli (Broda, 1983). 
Limitándose a ver ofrendas o paisajes rituales, humanos y naturaleza, símbolos y 
representaciones, cargados de significados para la propia academia, es decir, todo el proceso 
festivo lo han reducido al ciclo agrícola y culto a la lluvia dejando a un lado las relaciones 
sociales. 
Las publicaciones más recientes enfocadas al xitá las realizan, Brambila Paz, con su 
libro intitulado La actualidad Xitá en el 2000 y un artículo de la revista artes de México, 
llamado Los Xitá Corpus de Temascalcingo (2011), ambas investigaciones son realizadas en 
el municipio de Jilotepec, Estado de México y a diferencia de los textos anteriores, éstos 
tratan de enfocarse únicamente en este personaje. 
En el primero, se liga al xitá con el ciclo agrícola y se describen personajes como la 
madama, el xitá viejo y sus hijos los xitáses, sin embargo, menciona la misma autora que 
extrajo dicha información del Archivo Municipal de Jilotepec, es decir, no es posible saber 
si son los mismos personajes que estuvieron presentes durante la estancia de la investigación 
en el carnaval o son los de los documentos históricos. La autora homogeneiza las fiestas de 
varios pueblos, sin particularizar en ninguna de ellas, pues evita los nombres de los poblados 
o comunidades desde donde está exponiendo los sucesos que observa, para ella todas las 
festividades se reducen al carnaval xitá, aunque por otro lado, ella misma menciona que el 
xitá “…varía de comunidad en comunidad y de individuo a individuo” (Brambila Paz, 2000, 
pág. 40). 
Como hemos observado en etnografías anteriores hay pueblos en los que no elaboran 
al xitá en “muñeco”, en lugar de ello, hay Calvarios o capillas oratorio y casi siempre hay 
variedad de “otros” (danzantes), además del xitá. Aunque menciona información relevante, 
tal como la muerte del xitá viejo y la manera en que lo come la gente después de haber sido 
destazado, lugares resucita el xitá viejo y en otros no (Brambila Paz, 2000, pág. 40). Expone 
también otros eventos como el “cortapollo”
o “corta lima”, pero nuevamente, no específica 
quienes lo llevan a cabo. Si bien este texto detalla un poco más al xitá sin asociar directamente 
19 
 
“danzantes” con personajes del Carnaval de España, no permite saber más acciones, actitudes 
o deberes de éstos fuera de los días de carnaval, es decir previos y posteriores a la fiesta. 
La fiesta se clasificó como otorgadora de funcionalismo a la vida cotidiana de las 
personas y como una rogativa a las imágenes católicas para que el año traiga buena actividad 
agrícola, productiva y laboral (Brambila Paz, 2000, pág. 54). Sin embargo, la fiesta, como 
lo vuelvo a repetir, no es para que el año sea quien traiga los buenos resultados, sino que es 
La Cruz o el ancestro principal quien fundó al pueblo quien se encargará de esos temas de 
acuerdo al resultado de la fiesta y en función de su agrado y satisfacción, con respecto al 
proceso festivo, cuanto mejor ejecución, mayor probabilidad de lluvias, cosechas, empleo y 
dinero. 
En cuanto a una historia particular del xitá narrado en el municipio de Jilotepec, 
estado de México, destaca el “mito” del xitá, del cual no había registro alguno con 
anterioridad y dice así: los xitáses “…son los ancianos de tiempos remotos que vienen 
andando desde hace varios días; llegan a Temascalcingo desde muy lejos para descansar 
del largo camino. A su llegada, piden permiso a las autoridades para reposar ahí y les 
ruegan por un poco de comida, pues en el camino sólo han probado animales y plantas 
silvestres”. (Ruíz Castro, 2011, pág. 37). 
El xitá de Temascalcingo, su traje y la máscara quedaron clasificados como algo 
cargado del valor sagrado que se confirió a la naturaleza y a su vez los testimonios del 
mestizaje entre el simbolismo prehispánico y el imaginario católico que heredaron los 
actuales otomíes y mazahuas (Ruíz Castro, 2011, pág. 38). Pero como lo expuse con 
anterioridad, el objetivo es ya no ver símbolos o representaciones sino al ancestro en persona. 
En resumen, el xitá ha sido enmarcado a lo largo del tiempo como el resultado del 
sincretismo o sustitución de un personaje por otro, símbolo y representación de la naturaleza, 
así como ligarlo al ritual agrícola, sin embargo, difícilmente puede ser asociado de esa 
manera, ya que las fiestas entre que se prohibieron y se movieron de fecha, no impidió la 
estancia del xitá en sus pueblos, es decir, no es la fecha lo que importa sino, dimensionar 
como el xitá viene a realizar específicas labores, particularizadas a cada pueblo, como 
confeccionar a los antepasados, elaborar objetos solo para ellos, además de rendir baile a los 
ancestros y mantenerlos contentos. 
20 
 
 La antropología atribuyó la agentividad del xitá, como de muchos otros personajes u 
objetos a imitaciones, dramatizaciones, actuaciones, imaginarios o simbolizaciones que ha 
tenido como consecuencia limitarlo a una representación o simbolismo de algo. Sin embargo, 
ese algo es en realidad alguien material y concreto, con vida social y mucho poder por sobre 
todo el pueblo al que fundó. 
En esta investigación se demostrarán las acciones, actitudes, roles y deberes de los 
ancestros y del propio xitá, para ello me he apoyado en el concepto de animacidad y 
agentividad que propone Santos-Granero en el texto, “La vida oculta de las cosas” (2009), 
el cual menciona el autor, agencia, “…es la capacidad consiente de un sujeto de ejercer poder 
sobre otros seres y el derredor, tal capacidad varía dependiendo del grado de subjetividad del 
sujeto (anatomías artefactuales, objetividades múltiples o subjetivaciones), la cual es 
asociada con la cantidad de substancia de alma que él o ella se cree que poseen” (24). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
21 
 
II. Fundación e historia del pueblo de la Cruz 
 
Para presentar al xitá, es fundamental primero exponer la fundación del pueblo de La 
Cruz pues en el instante en que nació el pueblo incluyó no solo a los humanos, sino también 
a “otros”, tales como animales, ancestros, espíritus o almas, los cuales son personajes 
cargados de acciones y actitudes que se activan dentro del mismo pueblo. 
Primero expondré de manera breve las fundaciones de pueblos o ciudades de 
Mesoamérica y de la Nueva España con el objetivo de exponer la agencia del personaje 
fundador de los asentamientos, pues tanto en el águila-Huitzililopochtli o la Cruz hay un tipo 
de agentividad característica de pueblos amerindios, donde hay objetos cargados de 
intencionalidades y afecciones a quienes generalmente no se les acredita la posesión de un 
alma independiente por tanto dependen de la intervención humana para activarse. (Santos-
Granero, 2009, pág. 15). 
 
II.I Fundación en Mesoamérica 
 
 Las fuentes que contienen la narrativa mesoamericana acerca del origen o fundación 
de pueblos y ciudades, son los códices. En éstos se pueden observar las convenciones de la 
oralidad (Navarrete Linares, 2010, pág. 31) que regían en esa época, en ellos se plasma la 
manera en que cada grupo mesoamericano elaboraba y conservaba su memoria histórica 
desde el momento fundacional; donde la deidad-fundadora con agencia propia, jugaba un 
papel preponderante. 
Cabe mencionar, que dichas convenciones de la oralidad que regían en ésos años, son 
difíciles de leer, ya que solo es mediante los diferentes libros que se han publicado acerca de 
códices. En su mayoría, éstos códices han sido vistos como mapas, es decir, han sido 
observados como lienzos o libros que contienen información solo cartográfica-histórica, 
puesto que principalmente se han realizado análisis de estilo; composición, espacio, color o 
dibujo, lo que ha llevado a realizar clasificaciones de las pictografías como elementos de 
tradición indígena u occidental. 
22 
 
Por otro lado, se encuentran los análisis iconográficos que comprenden el estudio de 
las pictografías en los códices de manera aislada, para tratar de acercarse al significado, 
simbolismo y función del pictograma dentro del códice y así se clasificaron códices dentro 
de algún grupo mesoamericano, pero el objetivo no es saber qué significan o qué representan 
los códices, más bien, es poner atención en la agentividad de las deidades fundadoras en las 
convenciones de la oralidad en la narrativa fundacional. 
La “Tira de la peregrinación” es una de las narraciones de fundación más conocidas 
que tenemos de la época prehispánica en códice acerca de la historia de México-Tenochtitlan. 
“Según los mexicas, ellos partieron de Aztlán y después de una larga peregrinación llegan al 
Valle de México. Pasan algunos lugares dentro de él, para fundar finalmente el asentamiento, 
siguiendo la indicación de su dios tutelar Huitzilopochtli: fundar su ciudad en medio del lago 
de Texcoco, donde un águila posaba sobre un nopal. Este tipo de "mito" fundacional no era 
exclusivo de los mexicas, sino que varios grupos indígenas del Posclásico conservaban sus 
propios relatos” (Inoue Okubo, 2006, pág. 116). 
Navarrete Linares (2000), se apoya en el concepto de cronotopo, para hacer explícitos 
los marcadores de tiempo y espacio de la migración y fundación en la narrativa del códice. 
Dicho concepto lo retoma del propuesto por Bajtin, quien define cronotopo como 
“…literally, (“time space”)-is- the connectedness of temporal and spatial relationship that are 
artistically expressed in literature… it express the inseparability of space and time (…) in the 
literary artistic chronotope, spatial and temporal indicators are fused into a carefully though-
out, concrete whole [literalmente, (“tiempo espacio”) –es- la conexción de la realción 
espacial y temporal expresado artisiticametne en literaratura … expresa la inseparabilidad de 
tiempo
y espacio (…) en el cronotopo artístico literario los indicadores espaciales y 
temporales están fusionados dentro de un todo concreto] (Bajtín, 1981. Citado en (Navarrete 
Linares, 2010, pág. 38) 
 Navarrete, retoma el concepto cronotopo para analizar la migración Mexica del 
códice y así expone que dicho concepto involucra no solo el desplazamiento de los Mexica 
en espacio y tiempo sino también las paradas en su viaje. Cada lugar donde los Mexica se 
detuvieron tiene una dimensión espacial (el tamaño del tiempo que los Mexica pasaron ahí). 
Por tanto, el cronotopo describe el ritmo de un viaje único pero discontinuo. (Navarrete 
Linares, 2010, pág. 39). 
23 
 
Otro autor que también reconoce que las composiciones gráficas de los códices, 
obedecen a las propias convenciones artísticas desarrolladas por los mismos pueblos 
mesoamericanos es Joaquín Galarza; él consideró que, “los manuscritos pictóricos indígenas 
tradicionales o códices como un universo de significación coherente y autónomo, producto 
de una convención artística en la que la imagen indígena desempeña diferentes funciones de 
acuerdo con la cosmovisión del pueblo que les dio origen” (Recillas, 2006, pág. 183). Aunque 
Galarza hace mención a esas convenciones artísticas, finalmente se centró en los significados 
y simbolismos que lo llevaron a observar figuras aisladas del códice, empero, como lo 
mencioné anteriormente, no es el objetivo de esta investigación adentrarse en ello, sino en la 
agentividad de la deidad fundadora en el relato fundacional. 
Además de los códices, algunas de las Relaciones Geográficas del siglo XVI nos 
muestran la existencia de relatos fundacionales (Inoue Okubo, 2006). Inoue, expone que los 
relatos fundacionales al ser narrados por indígenas mismos, tenemos posibilidad de leerlos 
como fuentes primarias y es justo ahí donde se concentran y expresan ésas convenciones 
literarias de la narrativa fundacional ya sea en códice, en libro u oralmente. Siguiendo el 
ejemplo del relato mexica, éste, se plasmó en diversos documentos, desde códices no mexicas 
hasta documentos como “Anales”, “Títulos Primordiales”, “Relaciones geográficas”, 
“Crónicas”, entre otros. 
En todas y cada una de estas narraciones, tanto escritas como orales, quedó grabada 
e impresa la agentividad de la deidad fundadora y su relación social con los humanos 
reflejada en acciones, habla y actitudes, por ejemplo cuando cargan a Huitzilopochtli en el 
Códice Boturini, también camina con ellos y vuela sobre ellos, los acompaña al inframundo, 
e incluso se enojó cuando trataron de decidir por ellos mismos el lugar a vivir, pues es solo 
ella (ave-deidad) es quien puede hacer tal elección. 
El águila o Huitzilopochtli, es el protagonista del cronotopo de la migración, ya que 
tiene la capacidad de ir guiándolos, otorgar el lugar para asentarse a vivir y así establecer un 
nuevo centro cósmico, es decir, sin el águila, para el caso de los mexicas, ellos no pudieron 
adquirir identidad, la cual habían dejado atrás, al momento de salir de Aztlan. Tuvo que ser 
el ave quien les dio la nueva identidad como mexicas, pues al mismo tiempo era la única con 
la capacidad de establecer asentamientos. 
24 
 
Navarrete menciona que cuando los aztecas, “… left that town, the Mexica lost their 
center, so the objective of their migration was to find a new one; hence the migration is 
represented as a continuous journey. That the foundation of Mexico was seen as the 
establishment of the new cosmic center of the Mexica is confirmed by its well-known 
depiction in the Codex Mendoza, in which the city is clearly depicted as an axis mundi” [ al 
salir de su ciudad, los mexicas perdieron su centro, por lo que el objetivo de la migración era 
encontrar uno nuevo; de ahi que la migración se representa como un viaje continuo. Que la 
fundación de México fue vista como el establecimiento del nuevo centro cósmico de los 
mexicas se confirma por su conocida representación en el Códice Mendoza, en la cual es 
claramente representada como un axis mundi] (2010, pág. 41). 
Dirigir gente para asentarse, dotar de un centro que estableció los límites espaciales 
y temporales donde habitarían y socializarían más seres además de humanos; fue una de las 
acciones principales de deidades mesoamericanas; tal como se refleja en códices, en ellos, 
los tlahcuilos imprimieron las convenciones artísticas provenientes de la narrativa oral como 
escrita de ésos tiempos, en donde, la deidad o deidades fundadoras o no, ninguna de ellas, 
eran humanos. 
 
II.II Fundación en la época colonial 
 
Como se expuso en el apartado anterior, algunos documentos de la época colonial que 
registraron por escrito en lengua castellana diferentes momentos fundacionales, fueron los 
“Títulos Primordiales”, “Crónicas”, “Anales”, “Relaciones Geográficas”, entre otros. 
Algunos análisis del contenido de los “Títulos Primordiales” han demostrado la existencia 
de dos momentos fundacionales: el prehispánico y el colonial (Okubo, 2006). 
Dichos documentos hablan acerca de las tierras de los pueblos y muchos o algunos 
de ellos fueron elaborados por tlahcuilos de la Nueva España, principalmente en los siglos 
XVII y XVIII. Algunos de éstos textos se escribieron con el fin de presentarlos a las 
autoridades coloniales para que reconocieran sus tierras y no fueran expropiadas; 
ocasionando así innumerables batallas legales. En varios casos se entregaron a las autoridades 
coloniales en pleitos, aunque existen otros que se entregaron apenas en la reforma agraria del 
siglo XX (Inoue Okubo, 2006, pág. 113). 
25 
 
Este autor expone que los “Títulos Primordiales” ponen el énfasis en la segunda 
fundación del pueblo, dejando en segundo plano su fundación original (prehispánica en 
muchas veces), debido a que consideró que el único interés de los pueblos era presentar los 
linderos ante autoridades, sin embargo, en los relatos de la primera fundación se hallan 
también la deidades que les dieron origen, es decir la conservación de su historia fundacional, 
no se limita a demostrar un límite territorial ante un juzgado, dado que se elaboraron 
documentos como historias de fundación sin la necesidad de tener un pleito ante un juzgado. 
Inoue (2006), no profundiza en la oralidad de la primera fundación, ya que han 
considerado a los pueblos refundados u originados en la época colonial como lugares con el 
catolicismo enclavado, restándole importancia a las narrativas de la primera fundación, 
mencionando que “… siendo la segunda fundación la referencia principal, era inseparable la 
mención a la llegada del cristianismo” (Inoue Okubo, 2006). Da por hecho que las 
narraciones de la segunda fundación fueron elaboradas con la premisa del cristianismo, 
debido a que según Okubo, la tierra era concebida por Dios y reflejaban una identidad 
católica con alusiones al cristianismo y a su Dios (Inoue Okubo, 2006, pág. 117). 
En general, se trató de equiparar a Cristo con la deidad fundadora de los pueblos 
mesoamericanos u originados en la época colonial, sin embargo, aunque pareciera lo mismo, 
hay una gran diferencia entre el Dios Católico y la deidad fundadora. Primeramente la Cruz 
de los pueblos con origen indígena no representa o simboliza a nadie, sino que es ella misma 
quien actúa en contra de los humanos y a la vez funda asentamientos, mientras que la cruz 
de Cristo es solo para simbolizar una creencia, es decir la cruz de Cristo no habló para dar 
órdenes o regaños a los humanos, tampoco robó ni escondió bueyes, novillos o yuntas como 
se verá posteriormente. 
Difícilmente las narraciones construidas en esos siglos pudieron ser narraciones cien 
por ciento católicas, pero no se le ha dado la importancia debida por considerarlos de alguna 
manera contaminados por el catolicismo. 
Otros análisis de “Títulos Primordiales” (López Caballero, 2003) han mencionado 
que estos documentos son como vehículos para
acceder a la visión de las comunidades 
nahuas de la época colonial, han sido reconocidos como textos históricos de construcción 
indígena con raíces orales. 
26 
 
Aunque, Paula López (2003) reconoce que éstos escritos al ser de origen oral tienen 
fuerte construcción indígena, los relaciona principalmente en el límite de las tierras, poniendo 
atención en los supuestos “deslices” o “errores” de los autores correspondientes a los 
nombres de personajes, las fechas o los años que acompañaban las fundaciones, los cuales 
para la autora, son muy comunes y transformaron los recuerdos en función de ciertos 
intereses particulares (López Caballero, 2003, pág. 5). 
El análisis de López Caballero acerca de los “Títulos” es muy enriquecedor en lo 
tocante a la memoria y oralidad, sin embargo, considera que el motivo por el cual se 
redactaron éstos documentos fue solo por demostrar la propiedad de la tierra (linderos), es 
decir, no consideró, que en realidad las personas elaboraran textos que hablaran acerca de su 
origen, ya que no todos los pueblos fueron obligados a presentar los límites territoriales y 
aun así hubieron construcciones orales de los relatos de fundación. 
Para la “Historia Universal”, en general, los documentos de este tipo, ya sean “Títulos 
Primordiales”, “Anales”, “Crónicas”, “Relaciones Históricas”, entre otros, no son 
considerados como historia, pues supuestos errores en fechas y nombres de personas o 
lugares y fechas en los documentos, no corresponden con lo que cuenta la historia universal, 
por ende no pueden ser verídicos, para la Academia. 
Por ello es que para López Caballero, como para otros autores, estos documentos no 
pudieron haber sido escritos para la conservación interna de la memoria local, ni pudieron 
haber sido producidos principalmente para consumo indígena al interior de los pueblos 
(López Caballero, 2003, pág. 73). 
Pero, la elaboración de documentos históricos al interior de pueblos indígenas se 
continuó siempre en función de su propio origen de fundación. 
En la época Colonial no cesaron de transmitirse y elaborarse las historias de fundación 
y de adjudicarlas a “otros”, no a Cristo, sino a animales, espíritus, almas, objetos o cruces, 
pero no la de Cristo. Un referente en cuanto al relato de fundación de la Cruz en la época 
colonial, es la “Relación histórica de la conquista de Querétaro”, del franciscano Rafael 
Ayala Echavarrí. En dicha “Relación…” los chichimecas pidieron al general de los otomíes 
que cambiaran la cruz de madera por una de piedra para que pudieran fundar Querétaro. 
Enviaron al arquitecto español Juan de la Cruz para que fuera a una cantera situada a cinco 
leguas de Querétaro a buscar el material apropiado. Expone el franciscano, como la nueva 
27 
 
cruz fabricada no les gustó a los chichimecas, pues no se asemejaba en nada a aquella de la 
visión de la batalla. Ellos mismos fueron entonces al cerro de Sangremal y en sus bases 
encontraron cinco piedras "de un color ajedrezado blanco y rojo"; al verlas los indios 
exclamaron "la cruz de los milagros" y llevaron las piedras en procesión a la punta del cerro 
donde armaron con ellas la cruz (Rubial García, 2004). 
Pero la situación no se dio de manera tan sencilla, como en el párrafo anterior, sino 
que fue mucho más compleja, dado que el principal problema que veían los chichimecas, no 
era la apariencia, sino que no era del material necesario, por lo que definitivamente no era la 
cruz que ellos necesitaban para poder realizar la fundación de Querétaro, es decir, carecía de 
la agentividad. 
Pero veamos directamente el texto de Rafael Ayala Echavarrí, en el cual se menciona 
tal evento. 
 
Después que lo bautisaro el dicho capitán se sentó 
delante a nuestro padre que ya lo trai a doña Juana 
chichimeca, que lo trai a los otros principales don Marzelo 
Chimal, que fue su padrino, y a don Vicente de Castillo, y a 
don Diego Juárez, y a don Juan Lope, lo bautisaro y 
se hincaro todos,… (Rubial García, 2004, pág. 90). 
 
Celebraron y festejaron el bautismo, creyendo los católicos que todo marchaba bien, pero 
entonces al día siguiente por la mañana. 
 
En manos a manos lo traxiero la cruz de piesas truxo los 
 cathólicos y de seis baras sus brasos en dicha cruz, los 
 pusiero a las seis de la mañana la cruz, lo empalmaro y 
lo pararo el centro que tiene una brasada de jondo en dicho 
 centro peña dura. (Rubial García, 2004, pág. 92). 
 
Aunque los españoles colocaron la cruz y celebraron la misa, los chichimecas les 
dicen que no es la cruz: 
 
28 
 
Lo lijiero de éste años de mil y qui- <p. 145> nientos y dos años, del mes de 
julio a bentisinco. Le diero facultad al dicho capitán general para 
rresguardo esta Gran Chichimecas a voz de todo el igérsitos y principales 
originales, se ligiero la conquista. Y habló una bos a los caribes, que no está 
puesto una cruz en forma, que pedimos. Dijo el capitán don Juan Bautista: 
cómo puede ser, dijiero ellos: maneserá otro días, y lo verá; manesiendo 
Dios otro días, que ya se desparesió la cruz, que disen que no es la cruz en 
forma (Rubial García, 2004, págs. 95, 96). 
 
Los chichimecas quitaron la cruz que habían puesto los católicos, los españoles les 
preguntaron la razón del porque habían quitado dicha cruz, a lo que los chichimecos 
responden que si creen en la Cruz, pero que aquella no era la que habían solicitado. 
 
…y los preguntó en alta voz, que por amor de Dios 
declare qué significa lo que hase de esconder la cruz a vosotro 
que es donde padeció nuestro Redentor. Y rrespondiero todos 
en una voz alta dijiero: Sí creemos en la cruz, pero no es la 
cruz en forma que pedimos, sino una cruz en forma de piedra 
de cantería que siempre jamás; (Rubial García, 2004, pág. 96) 
 
Los católicos responden a los chichimecas que para ellos, sí es la cruz donde murió 
Cristo, pero para los chichimecas ello no tiene significado alguno. Entonces los españoles 
con el objetivo de solo fundar el lugar, se comprometen con los chichimecos a poner la cruz 
en forma para siempre jamás que piden y así mandan llamar a un oficial real de arquitectura, 
Juan de la Cruz. 
Le dixo que lo ha de discurrir una cruz en forma que pide 
a los chichimecos. Presentó a don Juan de la Cruz, maestro una petición con 
los demás oficiales principales fue disiendo que ha de haser una piedra de 
cantería, entera, para siempre jamás (Rubial García, 2004, pág. 97). 
 
Por segunda vez los españoles acuden a traer una cruz, en este caso de cantera como 
la pedían los chichimecas y los católicos nuevamente tratan de empezar con la celebración. 
 
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se puciero nuebamente el altar al pie de la Santa Cruz 
de la cruz de cantería y los consolara a las dichos 
chichimecos y su capitán que ya pusiero la cruz de 
cantería que pidiera. Oyera <p. 147> missa luego, hincara de 
rrodillas con sus capitanes y congregadores y fundadores y 
pobladores, principales de los principado, juntamente con el 
capitán de los chichimecos con todos los demás sus capitanes 
caribes. (Rubial García, 2004, pág. 98) 
 
Al finalizar la misa, temerosos los católicos, preguntan a los chichimecos que si esta 
vez era la cruz en forma que pedían, pero la respuesta nuevamente fue negativa, dado que no 
era la Cruz en forma y para siempre jamás, que ellos pedían. 
 
Y dijo una voz todos los capitanes caribes y como los demás 
Chichimecos sus injérsitos, que la contradixo la rrasón, y 
preguntó al señor capitán general por qué es la causa, entonces se asustara 
todos los capitanes y caudillos cathólicos y demás el común, y al padre 
ministro también, por la rrasón que dijo a los capitanes de mecos y demás 
sus ingérsitos, que disen que no es la cruz en forma, dijieron todos en una 
voz alta,… 
…: pedimos una cruz en forma. Se sustaro los principales, 
volbieron a llamar al maestro arquitetura don Juan de la Cruz, que le diera 
término a escurrir como maestro
artífice del oficio real de Su Magestad don 
Carlos Quinto… (Rubial García, 2004, págs. 98, 99) 
 
El arquitecto Juan de la Cruz, decide ir con los chichimecas a buscar la piedra para 
no errar en esta ocasión. 
 
Vamos de aquí al cuesta de éste cerro en frente del cerrito de 
Sangremal, sea onde sale el sol, onde están un bertiente a esta 
alaguna, está una joya, rrogando a Dios Nuestro Señor y a la Virgen 
Santíssima de hallar esta piedra para la cruz en forma que piden éstos 
infieles (Rubial García, 2004, pág. 99). 
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Sacan la piedra del cerro Sangremal, en la que hallan además otras piedras de colores, 
la labran ahí mismo y ya hecha la Cruz, -que además despedía olores a azucena, lirio y rosa 
de castilla; característica que no posee la cruz de cristo- se vuelven a reunir capitanes y 
principales, para plantar la Cruz en su centro original y así finalizar la fundación: 
 
La tersera vez lo pusiera otra piedra de bara y quarta; 
le van echando esta rreboltura, que sirba de cal, y después que 
se van poniendo de los brasos se van poniendo esta Santa Cruz (Rubial 
García, 2004, pág. 101). 
 
Los católicos, conformes por tercera vez con la cruz, pero temerosos de que no sea la 
cruz que piden los Chichimecas, nuevamente les preguntan a éstos si es ésa la cruz en forma, 
que pedían, y la respuesta fue la siguiente: 
 
¿si es la cruz en forma? Y dio su rrasón: es verdad que es la 
cruz en forma, en quanto y tiene un nubes, porque dijiero ellos: cruz en 
forma criollo en dicho puesto. Viniero todos sus injércitos a dar vista a la 
Santa Cruz en forma, muy contento ellos, y a los cathólicos tanbién y se le 
quitó el susto que ellos tenía, disen todos <p. 150> los capitanes caribes, y 
a todos sus ingércitos...Oy día del mes de julio a bentiocho, de mil y 
quinientos y dos años por la mañana, lo plantaro en su planta, a la 
Santíssima Cruz de cantería criollo desde dicho puesto, lo que pidiero y 
mandaro a los chichimecas. A las seis horas ante que salga el sol, ya estaba 
la planta de la Santíssima Cruz milagroso, lo bendisí el dicho días: 
quedaron contento todos la comarca así los christianos, como a los mecos. 
… lo fundamos a la Santíssima Cruz esta fundación 
de la Gran Chichimecas en dicho puesto se llama cerrito de 
Sangremal, y pusimos a la Santíssima Cruz, que sirba de nuestro mujonera 
para siempre jamás (Rubial García, 2004, págs. 101, 102). 
 
Como se puede notar, la Cruz de la fundación de Querétaro y la Cruz católica de los 
españoles no fue, ni es, ni será la misma. La historia de la Cruz –donde murió Cristo-, no 
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tiene nada que ver con la historia La Cruz de origen indígena, puesto que la cruz de Cristo, 
no proviene de un cerro, sino fue hecha de cualquier madera; mientras que la Cruz indígena, 
tenía que provenir de un cerro que poseía agentividad, por ende, la Cruz también sería 
poseedora de agentividad, misma que era necesaria para fundar asentamientos y otorgar 
identidad a los habitantes del lugar, pues como lo dice en el texto, la Cruz, se convirtió en su 
mojonera para siempre jamás, quien estableció los límites espaciales y temporales solo de 
ese grupo social. 
A continuación expongo dos relatos otomíes, el primero fue tomado de un libro de 
cuentos otomíes y relata la “leyenda de un águila” y el segundo es un testimonio acerca de 
unas cruces que hablan. La finalidad es asociar y explicar la construcción literaria de la 
fundación y así observar algunas convenciones de ésa oralidad en la narrativa, las cuales 
expresan sus respectivas agentividades de deidades fundadoras en cada relato ya sea la Cruz 
o el Águila. 
 
La Leyenda del Águila 
En los viejos tiempos, el nxuni (el águila) antecedía el lugar de asentamiento de los 
indígenas. Donde el águila posaba, la gente poblaba las regiones. Así también apareció 
sobre el sitio donde se encuentra hoy en día la antigua iglesia de Ildefonso Tultepec. El 
pueblo otomí siguiendo su estela decidió construir en el valle la primera casa de adoración 
y sembrar maíz en las zonas aledañas. Sin embargo, esta hondonada no era del agrado del 
ave por ser muy angosta y no caber sus alas al querer emprender el vuelo. En la búsqueda 
de una nueva posada, se sentó donde ahora se encuentra el templo de la comunidad. Hacia 
las cuatro direcciones del viento extendía sus espléndidas alas, holgadamente, abanicando 
los montes. 
Satisfecha se desprendió de la tierra y cuando los indígenas comenzaron la construcción 
de su nuevo edificio sagrado, el águila volaba en dirección a México. Ahí reposó sobre un 
pantano y los aztecas, siguiendo su ejemplo, poblaron el valle de México. Posteriormente 
no se ha vuelto a saber de esta figura mitológica. Las personas de San Ildefonso Tultepec 
cuentan que al paso de los años la mataron. 
Autora: Doña Camila (curandera de San Ildefonso). 
Traductor: Severiano Andrés de Jesús 
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Relato fundacional, tomado de libro Relatos Otomíes Nfini Hñähñu (Mondragón, 
Tello, & Valdéz, 1995, pág. 53). 
 
En éste relato otomí, se puede observar una construcción y convención artística del 
pueblo expresada en la oralidad, referente a la narrativa fundacional, donde el personaje 
fundador es la misma águila que fundó Tenochtitlan. 
En el relato se habla de una migración del pueblo, que siguió la estela de un ave. Los 
otomíes, trataron de asentarse en cierto lugar, pero no fue del agrado del águila, así que ella 
decidió el nuevo lugar para vivir, donde además si cabían sus alas. 
Finalmente la historia reafirma la agentividad del águila, mencionando que habló e 
interactuó con ellos, para fundar dos pueblos, primero el Otomí de San Ildefonso Tultepec y 
luego el de los mexicas. Dicha agentividad, fue la que se conservó en los relatos de fundación 
de pueblos refundados u originados en la época colonial, sin embargo, generalmente han sido 
clasificados como mitos o ubicados dentro del imaginario social o por la “Historia 
Universal”. Para investigadores forjados en un contexto de origen occidental, solamente les 
es inconcebible o increíble que las cruces, sean cruces que hablen, se enojen y que interactúen 
de manera real con los humanos, manteniendo una relación tensa y continua con ellos, 
relación social que inició en el momento de fundación de su pueblo. 
Un ejemplo es el testimonio oral del Señor García, San Salvador, de Actopan, 
Ixmiquilpan, estado de Hidalgo, al contar “…las cruces que se veneran en la región otomí 
de Actopan, Ixmiquilpan, son cruces “vivas”, “naturales”, Cruz del Maye es una Cruz que: 
Originalmente era árbol, no fue hecha por los hombres, es natural, se encontraba en la punta 
del cerro del Dexto, de donde la cortaron para llevarla a la iglesia del Maye y cada año se 
subía al cerro y se dejaba ‘plantada’ en un hoyo y cada que se bajaba para su fiesta se tenía 
que rebajar para que cupiera en la iglesia porque ya había crecido (…) Actualmente esa 
Cruz ya no sale de la iglesia “porque se enojaba de que la sacaran “ (Sánchez Vázquez, 
2001, pág. 447). 
 
Testimonio oral San Salvador, de Actopan, Ixmiquilpan 
 
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Como se puede observar, éstos relatos, si bien no son un Título Primordial, Anales, o 
Crónicas, no dejan de evidenciar la agentividad de la Cruz, que siempre proviene de un cerro 
y realiza actitudes y acciones como hablar, crecer o molestarse constantemente. 
Veamos ahora la historia de fundación del pueblo de la Cruz, Huichapan, Hidalgo. 
 
II.III Historia del lugar 
 
El pueblo de La Cruz se ubica en el estado de Hidalgo, al poniente del municipio de 
Huichapan ya muy cerca de San Juan del Río, Querétaro. 
En la época prehispánica este lugar se menciona en documentos históricos como la 
franja fronteriza de los mexicas (Nopala, Huichapan y Tecozauhtla), en los cuales había 
grupos seminómadas que les llaman también chichimecas-otomíes. Los pueblos que 
quedaban en la frontera con los chichimecas eran Nopala, Atlan, Huichapan,
Tecozauhtla y 
Zimapán (Lastra de Suárez, 2006, págs. 104-105). 
Desde el siglo XVI el Valle de Huichapan se fue poblando por españoles colonos y 
posteriormente se dio la presencia de mestizos, negros y mulatos; siempre representando una 
minoría respecto a los indígenas otomíes, que predominaron siempre en el grueso de la 
población (Mendoza Muñoz, 2005, pág. 71). La colonización intensiva del territorio de los 
chichimecas inició cuando se descubrió plata en Zacatecas en 1556; dos años después las 
minas estaban en plena producción y pronto hubo un camino entre México y Zacatecas. En 
Guanajuato se inició la minería en 1555. Se abrieron caminos y las ventas crecieron por todas 
partes. Los pueblos del área como Jilotepec, San Juan del Río, Querétaro y San Miguel 
crecieron en importancia (Lastra de Suárez, 2006, pág. 135). 
La expansión hacia el norte y la invasión de las tierras chichimecas para establecer 
las rutas de la plata hacia Guanajuato y Zacatecas, generaron conflicto hacia el noreste de la 
región Huichapan-Tecozautla y hacia el norte de Zimapán, obligaron a establecer toda una 
política de colonización de asentamientos fortificados como Tecozautla y San Miguel 
Caltepantla además de la introducción de Tlaxcaltecas para la producción agrícola, cómo lo 
es el pueblo vecino de la Cruz, llamado Tlaxcalilla, pueblo con el que mantiene fuertes lazos 
sociales. 
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El año preciso de la fundación del pueblo de La Cruz es imposible saberlo, sin 
embargo, se tiene registrado en el padrón de Haciendas y Ranchos de Huichapan para el año 
de 1718, como se muestra en el siguiente cuadro de la provincia de Jilotepec y Huichapan: 
 
 
 TABLA 1 
LISTADO DE RANCHOS Y HACIENDAS YA FUNDADAS EN 1718 EN LA PROVINCIA DE JILOTEPEC 
Y HUICHAPAN EN EL CUAL ESTÁ REGISTRADA LA CRUZ (EL PUEBLO) 
 
RANCHOS Y HACIENDAS: 
Comodejé Hacienda de Denguizy 
Tepuy Nimanchú 
La Cieneguilla Rancho Deccá 
Nasthay Rancho de Maxthoo 
Dandó Hacienda de Maxthoo 
Tlaxcalilla Hacienda de Tzihay 
La Cruz Hacienda San Francisco 
Buenavista 
Cazadero Rancho de la Matanza 
El Astillero Hacienda de Zindó 
Rancho del Sitio Hacienda del Saucillo 
Rancho de José Trejo Hacienda de Dadó 
Rancho de Tomás Romero Hacienda de San Isidro 
Tocopam 
Hacienda de Devegó Hacienda de Bathá 
Hacienda de Guadalupe Rancho de las Casas 
Coloradas 
Fuente: (Mendoza Muñoz, 2005, pág. 71) 
 
 
 
 
 
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II.IV Historia fundacional de la cruz. 
 
Como lo mencioné anteriormente, el año de origen de éste pueblo no se puede saber 
con precisión y tampoco es el objetivo conocerlo, sino conocer a quien dio origen al pueblo 
y como ocurrió. 
A continuación, presento dos relatos fundacionales del pueblo de la Cruz, el primero 
narrado por una niña del pueblo y el segundo por un adulto mayor. 
 
Primer relato narrado por una infante del pueblo 
 
“Cuenta la historia que había un señor con su yunta de bueyes que estaba sembrando y que 
entonces fue a comer y que su yunta de bueyes se le escapó y se fueron al cerro y el señor 
fue a perseguirlos y a buscarlos y que ya llevaba días buscándolos, su yunta; y un día que iba 
se jalló una cruz tirada, y que le dijo que no la pisara, le dijo: hijo levántame no me pises y 
entonces el señor levantó la crucecita, después la Cruz le dijo si me haces mi templo yo te 
busco tu yunta de bueyes y entonces el señor le hizo su templo en la punta de un cerro y 
después la Cruz le dijo hijo: mira, mira abajo y el señor miro hacia abajo y estaban ahí 
atorados su yunta de bueyes en un palo duce y ya de ahí que ya según empezaron a hacer lo 
de la Santa Cruz…” 
Estefanía (9 años). Entrevista Junio 2013: 
 
Segundo relato narrado por un adulto mayor del lugar. 
 
 “Por lo que yo vi, cuando todo era de la hacienda, todo esto no era, ósea toda la comunidad 
era de la hacienda, nadien era dueño de un jacal… todo…todo lo que es cerril, todo era de la 
hacienda, los peones que habían pus eran peones acacillados, eran sus peones, allí nomas el 
dueño de la hacienda mandaba, no había nadien, había un mayordomo y nomas recibía las 
ordenes de los patrones y el distribuía a la gente, él le platicaba a la gente cual es el trabajo 
de un grupo, cual es el trabajo de otro grupo, los que eran vaqueros del cerro, nomás a caballo 
al cerro, a darle la vuelta al ganado, si esa su función de los ricos hacendados, ósea los dueños, 
porque los auténticos dueños que hicieron la iglesia, ellos no, los que yo conocí no fueron, 
36 
 
ahí está su nombre del quien la hizo, porque dice ahí dice renovada, me imagino yo que estos 
que yo conocí sus padres de ellos le han de ver comprado al dueño de quien hizo la iglesia, a 
los que yo conocí fue a Pablo, ósea se llamaba Rafael Aguilar Ávila, Pablo Aguilar Ávila, 
eran los dueños, lo que es, lo que, cuando lo del rancho, ósea todo lo que es la loma de Zothé, 
todo lo que es el pueblo de Zohté, nomás bajando la cerca lo que es de los propietarios para 
acá, ahí donde está la casita, ya de ahí era de otro, de ahí el puente de Zohté, todo eso era de 
la hacienda, hasta donde llega una cerca de Tlaxcalilla, porque los ejidos fue más allá..” 
[Se llamó La Cruz]“…Por el imagen que es, hubo un señor que se llamaba Cástulo 
Hernández, era mediero de aquí de la hacienda, pero sembraba, por allá, un lugar que se llama 
el Donica, por allá sembraba y como la hacienda les daba yunta, se le había extraviado un 
novillo, y vuelta y vuelta, y no parecía el animal, se subió arriba el cerro colorado y ahí se le 
apareció la Cruz, vino y dio parte a los dueños de la Hacienda y le mandaron hacer un 
Calvario, era nomas un calvario, donde cabía nomas el imagen.. la Cruz, se le apareció, 
viendo el imagen vio su animal, ya vino y dio parte ya luego le mandaron hacer un Calvario 
nomas, a la altura del imagen, allá está arriba la piedra todavía.” 
Francisco Reséndiz Sánchez (80 años), Entrevista Junio 2013 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cerro de la Cruz, donde se inició la fundación del pueblo de la Cruz, Huichapan, Hidalgo. 
Fotografía de: Cristal Martínez, diciembre 2012 
 
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Como se puede apreciar, ambos relatos de origen del pueblo, mencionan nuevamente 
tanto el cerro de donde proviene la Cruz, así como las acciones de ella, al quitar o esconder 
a los bueyes y posteriormente hablar para comunicarse con el peón y solicitarle a cambio de 
sus bueyes que le construyeran un calvario y así se hizo, por lo que ella, la Cruz, es el ancestro 
principal del pueblo, es decir, no se limita a un objeto que simbolice o represente algo, sino 
que es la Cruz per se, al ser ella quien se expresó y quitó a los bueyes para otorgar al pueblo 
o esfera social identidad y límites propios. 
La narración de la fundación de la Cruz fue elaborada aproximadamente en el siglo 
XVI. En la oralidad de estos relatos, se aprecia una deidad fundadora con agentividad al 
relacionarse directamente con ellos, pero en lugar de ser Huitzilopochtli o un águila fue la 
Cruz; y aunque para la Antropología y/o la Historia, esta Cruz y la cruz de Cristo es la misma, 
la diferencia entre la deidad fundadora de origen indígena y la Cruz cristiana es abismal. 
La cruz de Cristo es el símbolo de la muerte de un personaje, que se apoya en varios 
elementos para confirmar la creencia, pero la Cruz fundadora de pueblos, es el ancestro 
principal y establece una relación social continua. Veamos de manera breve la historia de la 
Cruz de Cristo, para ver ésas diferencias entre una Cruz y otra. 
De acuerdo con la leyenda, la emperatriz Elena, madre de Constantino, hizo una 
peregrinación a Jerusalén, probablemente en 326, en busca de la cruz en la que fue 
crucificado Cristo. “Las excavaciones que se efectuaron en el Monte del Gólgota permitieron 
descubrir tres cruces, dos de las cuales eran, según se supuso, las de los ladrones y la tercera 
la de Cristo. Pero, ¿cuál era cuál? Elena (…) las sometió a prueba. Se tocó a una mujer