Ideologa-coevolutiva--un-desarrollo-del-concepto-de-ideologa-de-Marx-haciendo-uso-de-las-categoras-de-la-epistemologa-evolutiva

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
 DE MÉXICO 
 
 FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
IDEOLOGÍA COEVOLUTIVA: UN DESARROLLO DEL 
CONCEPTO DE IDEOLOGÍA DE MARX HACIENDO USO DE 
LAS CATEGORÍAS DE LA EPISTEMOLOGÍA EVOLUTIVA. 
 
 
 
 
 
 
 
T E S I S 
 
 
 
 QUE PARA OBTENER EL TÍTULO 
DE: 
 
 LICENCIADO EN FILOSOFÍA 
 PRESENTA: 
 AMILCAR PARIS MANDOKI 
 
 
 
 
 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: 
MTRO. SERGIO RODRIGO LOMELÍ GAMBOA 
2014 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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 2 
ÍNDICE 
ÍNDICE .............................................................................................................................................. 2	
  
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................ 3	
  
CAPÍTULO I: La concepción Marxiana de la Ideología ...................................................................... 5	
  
El hombre, el ser genérico ............................................................................................................ 5	
  
Enajenación y Trabajo Enajenado .............................................................................................. 13	
  
Propiedad Privada ...................................................................................................................... 23	
  
Sociedad civil y Estado ............................................................................................................... 26	
  
La Ideología ............................................................................................................................... 38	
  
Las relaciones sociales ideológicas ............................................................................................... 39	
  
Las formas ideológicas de consciencia ......................................................................................... 41	
  
Ideología y Revolución ............................................................................................................... 50	
  
El problema de la ideología ........................................................................................................ 55	
  
CAPÍTULO II: Instintos y memes: sobre epistemología evolutiva ..................................................... 58	
  
Selección natural y genes ............................................................................................................ 58	
  
¿Qué son los memes? .................................................................................................................. 61	
  
Comunicación y replicación memética ....................................................................................... 65	
  
Selección memética .................................................................................................................... 70	
  
Memeplexes ............................................................................................................................... 80	
  
Artefactos y cultura .................................................................................................................... 82	
  
Para una teoría de los memes opresores ...................................................................................... 85	
  
CAPÍTULO III: Conclusión: Ideología coevolutiva ......................................................................... 87	
  
Enajenación y trabajo enajenado desde la epistemología evolutiva .............................................. 87	
  
Consciencia ................................................................................................................................ 90	
  
Memes ideológicos ..................................................................................................................... 90	
  
Conclusiones adicionales a cerca de la concepción evolutiva de ideología ................................... 94	
  
BIBLIOGRAFÍA CITADA ................................................................................................................ 98	
  
 
 3 
INTRODUCCIÓN 
Hybris: 
(In Greek tragedy) 
Excessive pride towards or defiance of the gods, 
leading to nemesis. 
 
La tesis que a continuación se presenta tiene el objetivo de contestar a la siguiente pregunta: ¿Por qué 
los individuos de las clases oprimidas adoptan las ideologías de las clases opresoras? 
Para lograr eso se hará uso de dos distintos marcos categoriales; el materialismo de Karl Marx y la 
epistemología evolutiva, basada en la teoría de la selección natural de Charles Darwin. Charles Darwin y 
Karl Marx han sido dos de los pensadores que más han revolucionado el pensamiento occidental. Ambos 
crearon nuevas maneras de explicar la realidad desde una perspectiva situada en la temporalidad, y así 
fundaron tradiciones de pensamiento. Ambos se opusieron a posturas idealistas conservadoras y han sido 
repudiados por las autoridades religiosas. Ambos también vivieron en Inglaterra durante el siglo XIX y 
sufrieron la pérdida de sus hijos. 
Con tantas similitudes es sorprendente lo peleados que se encuentran sus respectivos herederos 
intelectuales. La impresión que se tiene del lado de los marxistas con respecto a los darwinistas llega a ser de 
justificadores de la sobrevivencia del más fuerte, de promotores de eugenesia y de cargos similarmente 
mórbidos. Del lado de los darwinistas los marxistas parecen ser revoltosos académicamente poco serios con 
buenas intenciones pero mal encaminados. Tales concepciones han causado que la unión de ambas 
corrientes de pensamiento haya sido severamente obstaculizada, sin embargo eso ha dejado un campo fértil 
listo para ser cultivado. 
Darwin concibió la brillantísima idea de la evolución por selección natural. Una idea que es aún más 
brillante por su sencillez y que expresó en su aclamada publicación El origen de las especies. Es una 
descripción de cómo se han originado las especies en nuestro mundo a partir de una mecánica muy sencilla 
y se ha convertido en el fundamento de cómo estudiamos todo aquello que está vivo. Es sobre esta que 
surge yo llamaré epistemología evolutiva, en la que diversos autores, desde los mecanismos de selección 
natural, buscan explicar cómo funcionan la mente y las ideas. 
Por otro lado, Marx concibió la igualmente brillante idea del materialismo. Una idea no tan sencilla 
que explica la naturaleza de la realidad y que le sirve de sustento metodológico para explicar el 
funcionamiento la sociedad. A diferencia de Darwin, Marx carece de una publicación específica donde 
explique el materialismo a cabalidad, en su lugar hay una plétora de publicaciones que hacen uso de este 
sistema para explicar el mundo y para criticar otras posturas. La consecuencia de esto es que la tradición 
marxista ha tenido una serie de interpretaciones que en muchas ocasiones se pelean, a cerca de lo que es el 
materialismo en general y, en específico, a cerca de lo que es la ideología. 
Es por esta divergencia entre los trabajos de Darwin y Marx y entre sus herederos teóricos que existe 
una gran divergencia entre los dos primeros capítulos de esta tesis. 
El primer capítulo presentó un reto impresionante. Este capítulo debía cumplir con el aparentementesencillo objetivo de explicar el concepto de ideología desde la filosofía de Karl Marx. Inicialmente la 
intención era incorporar las posturas de Althusser y Lukács y hacer uso de interpretaciones de marxistas 
como Kropotkin, Lenin, Trotsky, Adorno, Horkheimer, Gramsci, Benjamin, Adolfo Sánchez Vázquez, 
Bolívar Echeverría, Luis Villoro, Enrique Dussel y Paulo Freire. Sin embargo, haber intentado tal cosa 
hubiera tenido la consecuencia de que mi foto apareciera en el diccionario bajo el término hybris. 
Afortunadamente conté con los consejos tanto de mi maestro de seminario de tesis, Rafael Ángel 
Gómez Choreño, quien me sugirió que tratara el concepto de ideología solamente dentro de la producción 
 4 
teórica de Marx, como de mi asesor de tesis, Sergio Rodrigo Lomelí Gamboa, quien me sugirió que lo 
tratara desde Marx y no desde los comentaristas. Debido a ambas sugerencias omití a cualquier 
comentarista de Marx, lo cuál puede parecer desconsiderado, pero aquello salvó a esta tesis y permitió su 
realización. Sin embargo debo reconocer que todos esos autores han influido en mi interpretación, y en 
particular la obra, y las clases, del Dr. Enrique Dussel. 
Es de suma importancia recalcar que a pesar de todo, la academia es insuficiente para poder 
comprender la filosofía de Marx, la filosofía de la praxis. Por ello debo mencionar que mi entendimiento de 
la filosofía de Marx está impregnada por la relación social ideológica que es el proyecto de alfabetización 
“Alfabetiza” en el cual participé durante las campañas de los años 2011 y 2012. Esta campaña fundamenta 
su metodología pedagógica en la postura de la pedagogía de la liberación de Paulo Freire, quien me parece 
que ha sido quien mejor ha interpretado a Marx. La pedagogía de la liberación es el mejor ejemplo de praxis 
que he podido encontrar, pues entiende que la relación social que es el acto de educación es creador de 
consciencia por sí misma. 
Espero que la desconsideración de omitir a los críticos e intérpretes se me perdone con base en la 
realización del primer capítulo. Marx tuvo distintos objetivos cuando escribió su obra, lamentablemente 
ninguno de esos era académico por lo que el acercamiento a los conceptos filosóficos que él utiliza es una 
cuestión problemática. Por ello para acercarme al concepto de ideología me vi obligado a hacer su 
genealogía desde Hegel y Feuerbach. Por tal motivo solicito al lector me considere el beneficio de la duda 
cuando lea ese capítulo, espero que se me conceda un poco de fe mientras me veo obligado a explicar 
conceptos que pueden parecer marginales al concepto de ideología, como lo son el ser genérico, la 
enajenación y la relación entre sociedad civil y Estado. El fenómeno que busco explicar tiene su origen en la 
crítica que hace Marx a la filosofía del derecho de Hegel por lo que me parece necesario hacer el análisis de 
esto cuidadosamente. Prometo que al final de ese capítulo quedará clara la necesidad imperiosa de haber 
tomado una ruta tan larga para llegar al concepto de ideología. 
El segundo capítulo tiene el objetivo de explicar el marco conceptual de lo que llamo epistemología 
evolutiva. Comienza con una sencilla explicación de lo que es la teoría de la selección natural de Darwin y 
rápidamente llega a la explicación de lo que son los memes según Aunger. Contrasta la postura con 
Blackmore y la complementa con Dennet, Dawkins, Wright y Pinker. Todo esto se pudo lograr gracias a 
que estos autores sustentan lo que dicen en un mismo postulado; la selección natural. Este principio común 
permite que se pueda hablar de las distintas posturas como una sola, lidiando con las contradicciones que 
pudieron surgir de manera explícita en cada caso. 
El tercer capítulo, la conclusión, busca contestar a problemas con el concepto de ideología que habían 
surgido en el primer capítulo. Para hacer eso se da a la ambiciosa tarea de crear un nuevo concepto de 
ideología que sintetiza las concepciones de Marx con las concepciones de la epistemología evolutiva. Esto 
es, produce el concepto de ideología evolutiva. 
Sin más que agregar: 
Bienvenidos todos los juicios fundados en una crítica científica.1 
 
1 MC, 9 
 5 
CAPÍTULO I: 
LA CONCEPCIÓN MARXIANA DE LA IDEOLOGÍA 
 
Una foto es algo que nos toma de la mano y nos dice: ven a ver. El problema no es sólo qué es lo que nos lleva a 
ver, sino, sobre todo, la forma en que nos llevan. Si en la otra mano de la foto, van la verdad y el afán de justicia, 
entonces vale la pena el viaje. Si no es así, entonces más vale velar el rollo y la vida. 
-Subcomandante Marcos 
 
La teoría materialista de Marx y Engels ha sido estudiada y analizada incontables veces en el último par 
de siglos. Ha generado diversas interpretaciones y corrientes y ha sido utilizada para justificar diversos 
movimientos políticos, regímenes estatales y asociaciones activistas entre otras. Al conjunto de estas 
interpretaciones y actividades se le ha llamado marxismo. 
Este capítulo no es un capítulo sobre el marxismo, ni sobre las interpretaciones marxistas. Es un 
capítulo sobre la concepción marxiana de la ideología, esto es, la concepción de la ideología de Karl Marx y 
Friedrich Engels. El lector verá que para ello no se utilizará a ningún intérprete, no se partirá de ninguna 
postura marxista, se partirá de los textos directamente. ¿Cuáles son las razones de esto? 
La primera razón es que se parte, para la interpretación, desde Hegel y Feuerbach. Esto es, lo que Marx 
y Engels no explican se explicará desde estos dos autores que explícitamente son la base en la que su sistema 
se funda. 
La segunda razón es que la divergencia entre interpretaciones marxistas hace que para recurrir a ellas se 
tenga que hacer una de tres cosas. Ya sea elegir una interpretación y asumir sus implicaciones, elegir 
interpretaciones particulares de aspectos particulares sin tomar en cuenta las implicaciones de cada una y las 
contradicciones de estas implicaciones, o analizar las interpretaciones y a partir del análisis acercarse al texto. 
La primera no la puedo hacer de manera honesta pues no he encontrado un autor que me convenza que su 
interpretación es suficientemente robusta para llegar a un concepto de ideología puramente marxiano. La 
segunda me parece superficial y poco profesional. La tercera involucraría una cantidad de análisis y 
desarrollo que sería equivalente a redactar varias tesis, además de que el criterio para juzgar cada 
interpretación tendría que partir de una interpretación directa, esto es, de lo que se va a hacer aquí. 
La tercera razón es que las interpretaciones suelen hacer una de dos cosas. Ya sea utilizar a Marx para 
fundar una nueva teoría y decir cosas que Marx no dijo, lo cuál no me parece desdeñable, pero no sirve 
como herramienta para exponer un concepto según Marx. Lo otro que suelen hacer las interpretaciones es 
acercarse a algún texto o concepto particular de Marx de una manera muy abstracta y no en sentido 
holístico, esto es, no en relación a los demás conceptos y textos. 
Este capítulo tratará de desentrañar el concepto de Ideología y lo tratará de hacer de manera holística, 
esto es, en relación al sistema filosófico de Marx en su conjunto. Se analizarán los conceptos de 
materialismo, praxis, ser genérico, enajenación, relaciones de producción, consciencia, trabajo enajenado, 
sociedad civil, Estado, estructura, superestructura, religión, filosofía y fetichismo de la mercancía. A partir 
de ello se buscará llegar al concepto de ideología para después expresar sus determinaciones y sus 
problemáticas. 
 
EL HOMBRE, EL SER GENÉRICO 
Para comenzar el proceso de análisis debemos iniciar con una premisa; en Marx, esta premisa es el 
hombre. “Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: “el hombre”, dice el 
 6 
mundo del hombre, Estado, Sociedad.”2 No es la razón realizada, ni el sujeto trascendental, es un hombre 
histórico, que se encuentraen el mundo social. “La primera premisa de toda historia humana es, 
naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, 
por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento 
hacia el resto de la naturaleza.”3 Partimos del humano viviente, y por ello partimos de él no como ser 
racional, no desde su pensamiento, sino desde su organización corpórea. Partimos de un hombre que existe 
en la naturaleza y se comporta con respecto a ella en un modo específico. Tenemos que partir de cómo vive 
el hombre para que de ahí podamos llegar a cómo piensa. 
El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una parte, 
dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos 
y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es como el animal 
y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en 
cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales 
para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales.4 
El hombre es un ser natural, un ser vivo. Tiene impulsos; fuerzas vitales, fuerzas que lo hacen activo, 
fuerzas que están determinadas, tienen objetos externos, independientes. Es por ello un ser dotado de 
necesidades, un ser con determinaciones externas. Los objetos de sus determinaciones internas están en la 
naturaleza, algo externo, y por ello es un ser apasionado. “El hombre como ser objetivo sensible es por eso 
un ser paciente, y por ser un ser que siente su pasión un ser apasionado. La pasión es la fuerza esencial del 
hombre que tiende enérgicamente hacia su objeto.”5 Su primera determinación es ésta, el ser objetivo 
sensible, que sus objetos sean objetos de la sensibilidad. Ser apasionado es su determinación en cuanto a 
miembro de la naturaleza, como los animales y las plantas, el hombre es sensible a su ambiente. 
Esta primera determinación del hombre coloca a Marx en la compañía de los empiristas, considerando 
al hombre como un ser receptivo, un ser pasivo ante el mundo, un ser determinado exteriormente. Pero ahí 
no se acaba. “El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que 
es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser 
como en su saber.”6 A pesar de que tiene objetos exteriores, el hombre también se tiene a sí mismo como 
objeto. Es para sí, en el sentido hegeliano del término, es objeto de sí mismo. Y esto lo convierte en un ser 
genérico, concepto que Marx toma del joven hegeliano Feuerbach. 
La concepción feuerbachiana del hombre como ser genérico es expuesta en su obra La Esencia del 
Cristianismo. Esta concepción supuestamente empirista parte de la crítica a la religión, y tiene su 
fundamento en la consciencia. “La consciencia, en sentido estricto, sólo existe ahí donde un ser tiene como 
objeto su propio género, su propia esencialidad”7 Aquel, cuya esencia es el tener como objeto de su 
consciencia su propia esencia, es el hombre. “El animal puede devenir objeto de sí mismo en cuanto 
individuo- por eso posee sentimiento de sí mismo- pero no en cuanto género – por eso carece de 
consciencia, nombre derivado de saber-.”8 Lo que hace al hombre ser lo que es, para Feuerbach, es que no 
sólo es objeto de sí mismo, sino que lo es, no sólo en cuanto individuo sino también en cuanto género. El 
hombre se reconoce como parte del género humano, se ve a sí mismo como participando de una esencia 
que lo supera. Es en sí y para sí como género, como humanidad, mientras que el animal lo es sólo como 
individuo. “El hombre existe para conocer, para amar, para querer. Pero ¿Cuál es el fin de la razón= la razón 
misma. ¿Y del amor? El amor ¿Y de la voluntad? La libertad de querer. Conocemos para conocer, amamos 
 
2 MICFDD, 7 
3 MEIA, 19 
4 MMEF,192 
5 Ibíd., 193 
6 MMEF, 193 
7 FEDC, 53 
8 Ibíd. 
 7 
para amar, queremos para querer, es decir, para ser libres.”9 Su esencia es la razón (conocimiento), la 
voluntad (el querer) y el corazón (el amor), instancias particulares de tener a su género como objeto. “Pero 
el objeto al que se refiere esencial y necesariamente un sujeto sólo puede ser la propia esencia objetivada de 
este sujeto.”10 El para sí del hombre, su objeto , es su esencia objetivada.11 
En esto Marx coincide con Feuerbach, el hombre es aquél que tiene a su propia esencia, a su género, 
como objeto. Sin embargo Marx lo lleva a sus últimas consecuencias. En primera instancia coincide, el 
hombre como ser objetivo es primeramente un ser pasivo, un ser determinado exteriormente por la 
naturaleza y por su propia esencia genérica. Pero a pesar de que Feuerbach ha perdido la dialecticidad al 
tomar el empirismo y al separarse de Hegel convirtiendo al hombre en un ser meramente pasivo, Marx no 
se contenta con esta postura y en las Tesis sobre Feuerbach le da el giro dialéctico. 
En estas tesis Marx critica las limitaciones de la postura Feuerbachiana, la cuál deja al hombre como un 
ser meramente pasivo. Al hacerlo, además, fundamenta una nueva concepción del hombre y de la realidad. 
Retoma las posturas anteriores a cerca de la realidad y las antepone para crear una nueva. Por ello es 
fundamental analizarlas cabalmente, comenzando por la primera tesis. 
La principal insuficiencia de todo el materialismo tradicional (incluido el de Feuerbach) es que [,en él] el 
objeto I, la realidad, la materialidad sólo es captada bajo la forma del objeto II o de la intuición sensible; y no 
como actividad humana material, [como] praxis; no subjetivamente. De ahí que, en oposición al materialismo, 
el aspecto activo [haya sido] desarrollado de manera abstracta por el idealismo – el cual, naturalmente, no 
conoce la actividad real, material en cuanto tal-. Feuerbach quiere [referirse a] objetos materiales, realmente 
diferentes de los objetos pensados: pero no capta la propia actividad humana como actividad objetiva. De ahí 
[-de la insuficiencia del materialismo-] que [Feuerbach], en La esencia del cristianismo, sólo considere al 
comportamiento teórico como el auténticamente humano, mientras la praxis sólo es captada y fijada en su 
forma suciamente judía de manifestación. De ahí que no comprende la significación de la actividad 
“revolucionaria”, “crítico-práctica”.12 
El principio de la crítica a Feuerbach es que éste no distingue entre Gegenstand y Objekt, aquello que se 
le presenta al hombre, la realidad, no logra superar la cualidad de ser objeto de la sensibilidad, de la 
intuición sensible. Feuerbach quiere referirse a objetos sensibles como diferentes de los pensados, pero para 
él sólo son objetos de la contemplación. En La Esencia del Cristianismo concibe al objeto humano sólo 
como teórico, concibe la actividad genérica como la actividad de concebir genéricamente las cosas, concebir 
el género de las cosas. Para Feuerbach la praxis se relega a un estado anterior del desarrollo de la consciencia, 
al estado Judío, al cuál llama “La Religión de la Creación”. Cuando Marx se refiere a lo suciamente judío se 
está burlando del desprecio que Feuerbach muestra hacia la actividad poiética, la cuál relega a los judíos, a 
quienes Feuerbach considera como participantes de un momento inferior del desarrollo de la consciencia. 
Así Marx afirma que todo empirismo (al que llama materialismo) falla porque concibe lo humano como 
contemplativo y al objeto como intuición y de este modo no permite entender la actividad revolucionaria, 
la actividad práctica y crítica. 
Del lado opuesto, el del no ser en la dialéctica hegeliana, se encuentra el idealismo. Éste sí desarrolla al 
objeto sensible como activo, como objeto de la actividad, sin embargo no como un objeto deactividad 
material, sensible, real. Para el idealismo el objeto sensible es actividad intelectiva, abstracta, se limita a 
agregar el concepto a la intuición, actividad que no trasciende lo ideal, una actividad meramente epistémica. 
Esto no permite una actividad revolucionaria (una actividad más allá de la “revolución copernicana” de 
Kant que no logra cambiar la condición de vida de nadie), no permite una verdadera crítica. 
De este contraste, entre captación sensorial/material pasiva, y captación ideal activa, surge la 
posibilidad de el nuevo discurso, la posibilidad de lo que podría llamarse, captación material activa. 
 
9 Ibíd.,55 
10 Ibíd., 56 
11 Vid. ibíd., 65 
12 MTSF, 111 
 8 
Feuerbach falla en encontrar esta posibilidad, pues insiste en mantener una diferencia entre la actividad 
teórica y la actividad práctica, de lo que se deriva que para la primera mantenga objetos teóricos 
(Gedankenobjekten) y no considere a los objetos sensoriales. Marx busca la captación material activa, 
referirse a los objetos sensoriales ( Gegenstand) de manera activa. 
En esta primera tesis, Marx prácticamente ha explicado la totalidad de su crítica y el fundamento 
ontológico del cuál partirá para todo su desarrollo teórico. En un solo párrafo ha criticado al empirismo, al 
idealismo y los ha superado de manera dialéctica, enfrentándolos como contrarios y creando una nueva 
concepción. En las tesis posteriores sólo aclarará particularidades del principio general ya descrito, esto es, 
después de la síntesis regresará al análisis. 
En la segunda tesis Marx explica como afectan estas determinaciones al concepto de verdad. “La 
cuestión de si al pensamiento humano le corresponde una verdad objetiva no es una cuestión de la teoría 
sino una cuestión práctica. En la praxis debe el hombre demostrar la verdad, esto es, la realidad y el poder, 
la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento – que está 
aislado de la praxis- es una cuestión puramente escolástica.”13 El problema de la verdad, afirma Marx, es un 
problema práctico, lo que hace a la verdad, verdad, es la práctica. El actuar humano es lo que determina si 
el pensamiento es verdadero, objetivo. El criterio de objetividad no es una cuestión contemplativa sino 
práctica. Lo que hace que una verdad teórica no sea más que absurdo escolástico. 
La doctrina materialista acerca de la transformación de las circunstancias y de la educación olvida que las 
circunstancias deben ser transformadas por los hombres y que el propio educador debe ser educado. Tiene por 
tanto que dividir a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de ella. 
La coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana o [la] autotransformación sólo 
puede ser captada y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria.14 
En esta tercera tesis, Marx está afirmando una relación dialéctica entre el hombre y las circunstancias. 
No es una relación unidireccional. Al entender que las circunstancias cambian por la actividad humana, se 
entiende que autotransformación es praxis revolucionaria. Para que el hombre se pueda cambiar a sí mismo 
tiene que revolucionar sus circunstancias. El educador debe crear las condiciones materiales de su 
educación. El materialismo que no entiende esto divide a la sociedad en dos partes, una de las cuales está 
encima de la sociedad. Así también con el ánimo religioso, a la espiritualidad humana, la cuál Feuerbach 
concibe sobre la sociedad y no como parte de ella. 
Feuerbach parte del factum de la autoenajenación religiosa, de la duplicación del mundo en uno religioso y 
otro mundano. Su trabajo consiste en disolver [auflösen] el mundo religioso en su base [Grundlage] mundana. 
Pero el [hecho de] que la base mundana se desprende [abhebt] de sí misma y se fija [como] un reino 
independiente en las nubes sólo es explicable a partir del autodesmembramiento [Selbstzerrissenheit] y [del] 
autocontradecirse de esta base mundana. Es ésta entonces, en sí misma, la que debe ser tanto comprendida 
[verstanden] en su contradicción como revolucionada prácticamente. Es decir, por ejemplo, una vez que la 
familia terrenal [irdische] ha sido descubierta como el misterio de la Sagrada Familia, debe ahora ser 
aniquilada [vernichtet] teórica y prácticamente.15 
Al igual que los economistas políticos parten del factum de la propiedad privada (como veremos más 
adelante), Feuerbach parte del factum de la autoenajenación religiosa. En lugar de criticar la raíz del 
problema la asume como un hecho, como una premisa. A partir del factum quiere criticar la misma cosa 
que está asumiendo desde el principio, esto es, quiere criticar la religión pero la asume. Esto provoca que 
algo mundano se desprenda como algo extraño, lo cuál tiene su causa en la misma base mundana, en 
contradicciones mundanas. Para entender las contradicciones del mundo religioso, sostiene Marx contra 
Feuerbach, se tienen que entender las contradicciones del mundo terrenal de las que éstas parten. 
Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es un abstractum 
inherente al individuo singular. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales. 
 
13 Ibíd. p. 112 
14 Ibíd. p. 113 
15 Ibíd., 115 
 9 
Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real, está obligado, por tanto: 
1) a hacer abstracción del acontecer histórico y fijar como independiente al ánimo religioso, y a presuponer un 
individuo humano abstracto- aislado-. 
2) Por lo tanto, la esencia sólo puede ser captada como “género”, como universalidad interior, inexpresiva, 
que conecta naturalmente a los muchos individuos.16 
Feuerbach disuelve la esencia religiosa en esencia humana, en ser genérico. Fija lo religioso como el ser 
genérico que es el ser de la abstracción, el ser abstracto. Entendiendo abstracto como aquello libre de 
determinaciones externas. Capta la esencia como género, como abstracción de lo humano. Abstrae al 
hombre de las relaciones sociales que lo afectan y determinan. Para Marx, sin embargo, la esencia humana 
es el conjunto de las relaciones sociales. No nos entendemos como hombres mediante un proceso de análisis 
eliminando la mayor cantidad de determinaciones, sino en síntesis, entendiendo cada una de éstas. El 
hombre de Feuerbach es el hombre abstracto indeterminado, general. El hombre de Marx es el hombre 
determinado socialmente, que a su vez determina a la sociedad. Por eso Marx afirma que “Feuerbach no ve, 
por tanto, que el propio “ánimo religioso” es un producto social, y que el individuo abstracto que él analiza 
pertenece a una forma determinada de sociedad.”17 Al no entender que la religión es un producto social, lo 
que hace Feuerbach con el ser genérico es entender a un hombre determinado como si fuera abstracto. 
Feuerbach piensa haber eliminado las determinaciones externas, las determinaciones de los hombres 
particulares, pero su hombre genérico mantiene una esencia religiosa, que para Marx es una determinación 
que viene externamente, de las relaciones sociales. Por ello no puede realmente captar al hombre abstracto. 
El hombre abstracto, concebido por Marx, sería un hombre abstractamente determinado por las relaciones 
sociales abstractas, y no un hombre religioso, espectral, que se eleva sobre los demás. 
Marx reitera en la tesis VIII, la cualidad social del hombre, afirmando que “Toda vida social es 
esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución 
racional en la praxis humana y en la comprensión de esta praxis.”18 Para comprender al mundo, afirma 
Marx, hay que comprender la vida social, la cuál es práctica, no contemplativa. Comprender la vida social 
es la manera en la que uno devela los misterios de la humanidad que de ella surgen. 
La mayor limitante de la postura feuerbachiana, queMarx termina de explicar en las tesis IX, X, y XI, 
son sus implicaciones políticas. “Lo máximo a lo que llega el materialismo de la intuición sensible, es decir, 
el materialismo que no concibe a la materialidad como actividad práctica, es a la observación de los 
individuos singulares y de la sociedad civil.”19 El materialismo feuerbachiano no puede superar al status quo, 
la manera pasiva de concebir al hombre sólo muestra al hombre en cuanto se le presenta a Feuerbach y no 
en su verdadera esencia poiética, práctica. “La posición del viejo materialismo es la sociedad civil [o 
burguesa], la posición del nuevo es la posición humana o la humanidad social.”20 El hombre de Feuerbach y 
de los empiristas anteriores21 sólo puede referir al hombre en la sociedad burguesa, sólo puede entender al 
hombre como un ser pasivo, y no puede captar su verdadera esencia. Por ello Marx famosísimamente 
reprocha: 
Los filósofos sólo han interpretado al mundo de distintas maneras, de lo que se trata es de transformarlo.22 
Mientras que la concepción pasiva de la realidad sólo permite mantener el status quo, entender lo 
existente como lo real, entender la patología como la naturaleza; la concepción práxica posibilita la 
incidencia del hombre sobre la sociedad, la transformación del mundo. 
 
16 Ibíd., 116 
17 Ibíd., 117 
18 Ibíd., 118 
19 Ibíd., 119 
20 Ibíd., 120 
21 Por ejemplo, Hobbes, Locke Y Hume, que no casualmente son los ideólogos de las revoluciones burguesas en donde ésta tiene 
su manifestación más fuerte. 
22 Ibíd., p. 121 
 10 
El ser genérico del hombre de Marx, parte de esta crítica a Feuerbach mediante un giro dialéctico. “El 
hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, 
tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que una expresión de lo 
mismo, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre”23 El ser genérico de Marx 
parte de la concepción de libertad de Hegel, de la autodeterminación, tenerse como objeto universalmente a 
sí mismo. El hombre libre, no enajenado, es aquél que es en sí y para sí24, el que es el ser universal. Y esto lo 
separa de los animales “Cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más universal es el ámbito 
de la naturaleza inorgánica de la que vive.”25 Aunque ambos, hombre y animal, viven de la naturaleza 
inorgánica, aquella que se le presenta al hombre tiene cierta universalidad, está menos limitada. “La 
universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza 
toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser 1) un medio de subsistencia inmediato, como por ser 2) la materia, 
el objeto y el instrumento de su actividad vital.”26 Es así como el ser genérico de Marx se separa del de 
Feuerbach, pues no sólo tiene lo universal como objeto de consciencia, sino también como objeto de su 
actividad vital. De tal modo que lo genérico no tiene sólo una característica pasiva, contemplativa, sino 
también una característica activa, vital. Una actividad vital que en sí es medio de trabajo, y para sí es medio 
de subsistencia, por tener el aspecto de medio y fin, por ser objeto y mediador de este objeto. 
Marx mantiene una posición materialista radical. “Que la vida física y espiritual del hombre está ligada 
con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el 
hombre es una parte de la naturaleza.”27 Con tintes spinozistas, Marx afirma la naturalidad del hombre con 
una determinación específica. El hombre está vivo, como los animales y las plantas, pero a diferencia de 
ellos tiene vida productiva. “La vida productiva es, sin embargo la vida genérica. Es la vida que crea vida. 
En la forma de actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad 
libre, consciente, es el carácter genérico del hombre.”28 La actividad vital libre y consciente es el carácter 
genérico del hombre. Lo libre y consciente es lo que lo hace humano. La esencia del hombre es la forma 
libre y consciente de la actividad vital, es tener a la naturaleza como objeto de su actividad vital libre y 
consciente. “Tal como los individuos manifiestan su vida, así son.[…] Lo que son coincide, por 
consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los 
individuos son depende, por lo tanto, de las condiciones materiales de su producción.”29 Esto es, el hombre 
es productor de sus medios de vida, y es esta producción lo que los determina (y como es que determinan 
ellos a la naturaleza). El hombre, a diferencia del animal, vive en una relación dialéctica con la naturaleza, 
siendo determinado por ésta y determinándola a su vez. Esta producción a su vez está condicionada 
materialmente, esto es, las condiciones materiales de la producción condicionan la producción y 
condicionan al hombre. “El modo como los hombres producen sus medios de vida depende ante todo de la 
naturaleza de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir.”30 Nuevamente, el 
hombre produce, pero su producción no es totalmente libre, se encuentra determinada. La naturaleza se 
manifiesta como medio, un medio externo que condiciona la producción de los hombres. Los hombres 
pueden producir sólo dentro de las posibilidades disponibles que le presenta la naturaleza. 
La naturaleza sin embargo, no es el único factor determinante, los otros hombres juegan también un 
 
23 MMEF, 111 
24 Se elaborará más al respecto, por ahora permítaseme considerar al hombre en sí y para sí como el hombre que no solo lo es en 
esencia sino que también ha realizado tal esencia. 
25 Ibíd. 
26 Ibíd. 111-112 
27 Ibíd., 112 
28 Ibíd. 
29 MEIA, 19-20 
30 Ibíd., 19 
 11 
papel. “La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se 
manifiesta inmediatamente en una doble relación- de una parte, como una relación natural, y de otra como 
una relación social; social en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos 
cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin.”31 La producción de vida se 
manifiesta en dos relaciones; una relación del hombre con la naturaleza y una relación del hombre con los 
otros hombres. Una es ‘natural’, física, y la otra es social, material. Una relación es producto de las 
necesidades particulares, y la otra de la manera abstracta que tiene el hombre de satisfacerlas.32 
De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva 
siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación 
que es, a su vez, una “fuerza productiva”; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre 
condiciona el estado social y que, por tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse 
siempre en conexión con la historia de la vida de la industria y el intercambio.33 
De la dicotomía anterior, de la doble manifestación de la producción como relación natural y social, se 
desprende la dicotomía entre el modo de producción y el modo de cooperación. El modo de producción es 
una relación natural, pues es el modo en el que el hombre altera la naturaleza para satisfacer sus necesidades 
particulares. El modo de cooperación es una relación social, es la manera en la que los hombres se 
relacionan entre sí para ser fuerza productiva. Ambas relaciones están aparejadas, están relacionadas. A 
cierto modo de relacionarse con la naturaleza corresponde un modo de relación social, un modo de 
cooperación. Este modo de cooperación es a su vez fuerza productiva y vuelve a condicionar el estado social. 
Cada generación transfiere a la que sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, 
aunque de unaparte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias 
condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las 
circunstancias hacen al nombre en la misma medida que éste hace a las circunstancias. 34 
El orden causal es cronológico. Cada generación aparece en la historia con ciertas circunstancias y éstas 
lo determinan. A la vez, el hombre puede actuar con las circunstancias y cambiarlas de forma tal que para la 
próxima generación éstas sean de cierto modo. No es una relación de determinación bidireccional sino 
dialéctica. Cada interacción entre hombre y circunstancias resulta de nuevas determinaciones para ambos. 
Por ejemplo, la dinastía Tokugawa de Japón se encontró con ciertas condiciones materiales que había 
heredado de las generaciones anteriores. Estas generaciones habían usado en manera desmedida los recursos 
forestales que estaban a su disposición y de este modo determinaban las posibilidades de las generaciones 
que las siguieron. La dinastía Tokugawa cambió sus relaciones sociales y su relación con la naturaleza, lo 
cuál a su vez cambió las condiciones materiales que heredó a las generaciones posteriores, posibilitando la 
continuación de la civilización que dependía de ellas.35 
Las fuerzas productivas actuales, que determinarán las fuerzas productivas futuras y están determinadas 
por las fuerzas productivas pasadas, a su vez son determinantes de otros factores. “Toda nueva fuerza 
productiva […] trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división del trabajo”36 Según la capacidad 
que se tenga de producir, según la relación natural que se tenga con la producción, se engendrará un nuevo 
modo de relación social; esto es, una nueva división del trabajo. “La forma [del] intercambio se haya 
condicionado a su vez por la producción”37 La división del trabajo producirá un modo particular de 
intercambiar productos. “Hasta dónde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo indica 
 
31 MEIA, 30 
32 Esto podría tomarse como un preludio a la doble relación de la mercancía; el valor de uso y el valor. La primera es una relación 
del individuo con la naturaleza y la segunda es una relación entre individuos. 
33 Ibíd., 30 
34 Ibíd. 40-41 
35 Para más información sobre cómo la dinastía Tokugawa alteró las condiciones materiales del Japón medieval revisar Diamond, 
Jared. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. Penguin, New York, 2011. 
36 MEIA, 20 
37 Ibíd., 20 los corchetes son míos. 
 12 
de modo más palpable el grado hasta el cuál se ha desarrollado en ella la división del trabajo.”38 Una 
división del trabajo particular es condición necesaria de un desarrollo específico de fuerzas productivas. Para 
Marx, además, estos desarrollos son cuantitativos, son grados que se comparan y, determinaciones que 
desde el mercantilismo afectan en una escala global. “Las relaciones entre unas naciones y otras dependen 
de la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el 
intercambio interior.”39 El desarrollo de fuerzas productivas determina el intercambio y la división del 
trabajo, que a su vez determinan conjuntamente las relaciones entre las naciones. Las naciones se relacionan 
entre sí mediante el intercambio y la guerra, la cuál a su vez está determinada por las fuerzas productivas de 
cada nación. En otras palabras, el ser de cada nación es determinado por su producción. Tanto desde el 
punto de vista interno, su estructura interna, como desde el punto de vista externo, su relación con las 
demás naciones. Por eso es que Marx debe afirmar: 
La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; 
pero de estos individuos, no como puedan presentarse a la imaginación propia o ajena, sino tal y como 
realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como 
desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su 
voluntad.40 
Las condiciones son independientes de la voluntad, la voluntad está determinada por ellas. Las 
condiciones materiales delimitan hasta cierto punto lo que la voluntad puede realizar. 
Para entender esto debemos detenernos un momento a analizar lo que quiere decir una voluntad 
determinada. En los discursos marxistas llega a haber un temor al concepto de voluntad determinada, y 
parece referir a un determinismo epistémico, pero este no es el caso. Lo que llamaré determinismo 
epistémico41 sostiene la posición de que sólo hay una posibilidad de actuar de cada voluntad y que está dada 
de antemano. Sin embargo hablar de voluntad determinada es hablar de una cosa muy distinta. Hablar de 
voluntad determinada asume que la voluntad en sí es indeterminada, que contiene posibilidades infinitas y 
que en una situación concreta hay circunstancias que la determinan. 
Matemáticamente, un infinito determinado no deja de ser infinito. Por ejemplo, los números 
racionales son infinitos, pero uno puede agregar una determinación, manejar un conjunto que sólo contiene 
los números racionales que se encuentran entre 1 y 2. Esta determinación puede parecer una determinación 
muy restrictiva, sin embargo este conjunto sigue conteniendo un numero infinito de números racionales. 
Determinación no quiere decir finitud por lo que tampoco quiere decir predictibilidad. 
La voluntad determinada sigue teniendo una infinidad de posibilidades de acción. La determinación 
habla más de lo que no se puede hacer que de lo que sí. La voluntad del hombre moderno no puede ser la 
voluntad del hombre medieval, sin embargo, esa determinación no puede abarcar la totalidad de lo que la 
voluntad del hombre medieval o del hombre moderno pueden lograr. Las condiciones materiales presentan 
límites a la voluntad dentro de los cuales pueden existir una infinidad de posibilidades. 
Entonces, a pesar de que nuestro actuar es infinito, a la vez es limitado y los límites se extienden a la 
ciencia: 
Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una actividad que yo mismo puedo llevar a cabo en 
comunidad inmediata con otros, también soy social, porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material de 
mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que 
mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con consciencia de 
ser un ente social.42 
Actuar científicamente no me libera de estos límites, no me libera de las restricciones impuestas por la 
 
38 Ibíd. 
39 Ibíd., 20 
40 Ibíd., 25 
41 Llamado determinismo científico por Stephen Hawking en “Does god play dice” una conferencia dada en 1999 
42 MMEF, 142 
 13 
sociedad. Al elaborar una teoría la elaboro en un lenguaje social, el cuál está determinado exteriormente. Mi 
condición de hombre me limita socialmente, en materia y en consciencia. Nunca puedo actuar como un 
ente ajeno a la humanidad. De ahí es que Marx concluye: 
La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de 
existencia de la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida 
genérica una vida individual más particular o general.(…) El hombre se apropia de su esencia universal de 
forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, 
oler, gustar, sentir , pensar, observar, percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su 
individualidad, como los órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma, son, en su 
comportamiento (objetivo), en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste.43 
 Al ser sociales somos genéricos, aunque actuemos de manera individual, estamos condicionadospor la 
sociedad, por la producción. Somos seres genéricos en nuestro actuar individual y seres individuales en 
nuestro actuar general. Nuestra individualidad es inmediatamente social y a su vez es apropiación. Sin 
embargo, en un modo particular de apropiación encuentra Marx el problema fundamental, la crisis de esta 
sociedad, la razón de ser de todo su sistema. 
 
ENAJENACIÓN Y TRABAJO ENAJENADO 
El hombre es un ser genérico, y su ser es la producción. Tiene a la naturaleza como su objeto, al ser un 
ser genérico práctico, un ser genérico que produce, su objeto también es un producto, un producto que 
surge del trabajo. “El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; 
el producto es la objetivación del trabajo, la realización del trabajo es su objetivación”44 El trabajo es 
actividad sensible que objetiva, que produce los objetos de las necesidades. El trabajo es realización, 
actualización que parte del trabajador. “El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya 
no le pertenece a él sino al objeto”45 Lo que se realiza es el producto, la vida del trabajador es objeto en sí, el 
trabajo es la realización de ese en sí en un para sí. La objetivación es realización en el sentido de realizar, 
actualizar la potencia que se encuentra en la vida del trabajador. Esta concepción del trabajo como 
objetivación, y a su vez, como realización, se fundamenta en el sistema hegeliano. Y de esta fundamentación 
de la que parte el concepto de enajenación. Por ello, para entender la enajenación en Marx, necesitamos 
partir de Hegel. 
ENAJENACIÓN EN HEGEL 
Para poder hablar de Hegel, y en especial del concepto de enajenación, tenemos que partir de la 
distinción entre en sí y para sí46. Para ello partimos de sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. “Para 
comprender qué es la evolución, es necesario distinguir- por decirlo así- dos estados: uno es el que se conoce 
como posibilidad, como capacidad, lo que yo llamo el ser en sí, la potentia, la δύναµις; el otro es el ser para 
sí, la realidad (actus, ἐνέργεια).”47 La distinción que hace Hegel no es demasiado extraña, parte de la 
distinción aristotélica entre potencia y acto. En sí y para sí son dos estados alternativos del ser. El en sí es 
aquello que es en esencia, que es la potencia, aquello que sabemos que algo puede ser, mientras que el para 
sí es un en sí realizado, actualizado. “El conocer y el aprender, la ciencia e incluso la acción no persiguen, en 
su conjunto, otra cosa que el extraer de sí mismo lo que es interno o en sí, convirtiéndolo de este modo en 
 
43 Ibíd., 142-143 
44 Ibíd., 106 
45 Ibíd., 107 
46 En la traducción citada de la Filosofía del Derecho se usa por sí en lugar de para sí, se usará para sí pues es una traducción más 
precisa de Für-sich, se usa en la Fenomenología del Espíritu, en Lecciones sobre Historia de la Filosofía y en los textos de Marx 
citados. 
47 HLDHDLF, 26 
 14 
algo objetivo.”48 El en sí es lo interno que en cuanto se vuelve externo se realiza, se vuelve para sí. La ciencia 
busca conocer aquello que es interno, la acción busca realizar las potencialidades de las cosas. El ejemplo 
que pone Hegel hace a esta interpretación más clara: 
Cuando decimos, por ejemplo, que el hombre es ser racional por naturaleza, la razón vive en él solamente en 
potencia, como una posibilidad, en embrión; en este sentido, el hombre se halla dotado de razón, de 
inteligencia, de fantasía, de voluntad, ya en el momento de nacer y hasta en la misma entraña materna. Pero, 
en cuanto que el niño sólo posee la capacidad o la posibilidad real de la razón, es lo mismo que si no tuviese 
razón alguna; ésta no existe aún en él, puesto que no puede hacer aún nada racional ni posee una conciencia 
racional. Sólo a partir del momento en que lo que el hombre es en sí deviene para él, en que, por tanto, la 
razón pasa a ser una razón para sí; sólo a partir de entonces puede decirse que el hombre cobra realidad en una 
dirección cualquiera, que es un ser realmente racional, que vive para la razón.49 
La racionalidad es una determinación que en el hombre siempre es en sí, es parte de su naturaleza, es 
parte de lo que lo hace ser hombre. Pero la naturaleza, y la racionalidad, es siempre una potencia y no 
necesariamente una realidad. Lo en sí puede devenir para sí y así se hace realidad, se realiza. Veremos 
entonces distintas determinaciones del hombre y qué sucede cuando son en sí y no para sí y como es que 
esto determina el pensamiento a cerca del estado en Hegel y posteriormente en Marx. 
Primero veamos el concepto de personalidad en la Filosofía del Derecho. “En la personalidad se 
encuentra el hecho de que Yo, como tal, determinado y finito plenamente en todos los aspectos (en el 
arbitrio íntimo, en el impulso y el deseo, del mismo modo que en el inmediato existir exterior) soy, sin 
embargo, meramente una pura referencia a mí, y en la finitud me reconozco como infinito, universal y 
libre”50. La personalidad, para Hegel, es la cualidad del sujeto de ser una referencia a sí mismo, y de 
reconocerse en la finitud como infinito, universal y libre. Ésta es una referencia a la razón, la cuál es infinita, 
universal y libre y se encuentra en el sujeto finito. 
La personalidad se adquiere, no está dada. “Individuos y pueblos no tienen aún personalidad, en 
cuanto no han alcanzado todavía ese puro pensar y saber de sí mismos”51 Es una cualidad de los sujetos, que 
pueden ser individuos o los pueblos, y se alcanza en sentido mental, espiritual. Éstos tienen la potencialidad 
de reconocerse como personas mediante un proceso. Este reconocimiento es un momento que debe 
alcanzarse pero que no siempre se logra. 
La realización de la personalidad se da a nivel jurídico. “La personalidad encierra, en general, la 
capacidad jurídica y constituye el concepto y la base también abstracta del derecho abstracto y por ello, 
formal. La norma jurídica es, por lo tanto: “sed una persona y respeta a los demás como personas.””52 La 
personalidad es el fundamento del derecho. Como ser persona es ser una referencia a sí mismo, también es 
tratar a los demás como personas. La realización de esto se da en el derecho. La norma jurídica es la 
realización de la personalidad pues especifica el derecho, lo que el individuo tiene como persona. La 
realización del derecho es el para sí de la personalidad. En el reconocimiento se encuentra el en sí, en el trato 
a los demás y en el ser tratado desde ese reconocimiento está el para sí. La persona se realiza como tal, como 
persona, sólo tratando a los demás como personas. 
Es a partir de esta concepción de la personalidad que se da la posibilidad de la enajenación53 en Hegel. 
El en sí y el para sí que se encuentran implícitamente, y que aquí se han hecho explícitos, son la condición 
 
48 Ibíd., 27 
49 Ibíd., 26 
50 HFDD., 65 
51 Ibíd., 66 
52 Ibíd., 66 
53 Vale la pena especificar que se utilizará el verbo enajenar como verbo ditransitivo, esto es, con un sujeto, un objeto directo y un 
objeto indirecto. El sujeto será el enajenador, los objetos directos e indirectos serán el sujeto enajenado y la cualidad u objeto 
enajenado. Uno de los objetos, o el sujeto, podrá ser implícito, esto es, se puede usar el verbo de manera transitiva. También 
puede darse el caso de que el sujeto y uno de los objetos sean el mismo, esto es, puede haber autoenajenación. 
 15 
de posibilidad de la enajenación. 
Precisamente, en este concepto de ser lo que él [el Espíritu] es, únicamente por medio de sí mismo como infinito 
retorno en sí de la contigüidad natural de su existencia, está la posibilidad de la antítesis entre lo que es sólo en 
sí y no, también, por sí (§57), como al contrario, entre lo que es únicamente por sí y no en sí (en la voluntad, 
el mal) – y en esto reside la posibilidad de la enajenación de la personalidad y del propio ser substancial,ocurra 
esta enajenación de manera inconsciente o expresada.54 
La contigüidad natural de la existencia del espíritu, el hecho de que su naturalidad sea el medio del 
retorno del espíritu en sí, posibilita una antítesis. La antítesis se encuentra entre lo que es en sí y no es para sí 
y lo que es para sí y no es en sí. Esta antítesis es la enajenación, lo es para Hegel, y como veremos más 
adelante, lo es para Marx, y la que ocupa a Hegel en particular es la de la personalidad. 
La enajenación de la personalidad es una antítesis entre dos sujetos, el enajenado y el enajenador. El 
enajenado es persona en sí y no para sí, el sujeto como existencia inmediata, sin derecho, una existencia que 
no es adecuada a su concepto. El enajenado tiene personalidad, pero sólo en potencia, puede reconocerse en 
su infinitud (en su generalidad) pero este reconocimiento no se ha realizado, no es reconocido. Del otro 
lado está el enajenador, él es persona para sí pero no en sí. Es objeto de la realización de la personalidad, del 
derecho, pero no es sujeto de ella, no reconoce la personalidad como universal, como género, no reconoce a 
los demás como personas. 
Lo que Hegel llama el mal es el enajenador en la voluntad, lo que es únicamente para sí y no en sí. El 
malvado, podríamos llamarle, es objeto pero no es voluntad idéntica a sí misma, voluntad como medio y no 
fin, hace que alguien más haga algo que él no haría o no querría para sí mismo, lo cual puede ocurrir de 
diversos modos. 
Ejemplos de la enajenación de la personalidad son: la esclavitud, la servidumbre, la incapacidad de poseer 
propiedad, la no libertad de la misma, etcétera; una enajenación de la racionalidad inteligente, de la 
moralidad, de la Ética y de la religión, se manifiesta en la superstición y en la cesión a otros del poder y de la 
autoridad, de determinar y prescribir lo que Yo debo cumplir como acciones (cuando uno se compromete 
expresamente en el robo, el crimen o en la posibilidad de un delito) y qué cosa ha de ser obligación de 
consciencia, de verdad y de religión, etcétera.55 
Hegel nos muestra distintas instancias de la enajenación. La personalidad se enajena cuando no se 
realizan los derechos de los hombres. Esto sucede, para Hegel, cuando se hace a alguien esclavo o siervo, 
cuando no se le otorga el derecho de poseer propiedad libremente. Un esclavo tiene personalidad en sí, pero 
la personalidad se ha impedido realizarse, volverse para sí, pues no es tratado como persona. Una situación 
jurídica donde no se realizan los derechos del hombre es una situación que enajena la personalidad. Cuando 
la racionalidad inteligente se enajena, no se realiza, y esto se manifiesta como superstición. Todo hombre es 
racionalmente inteligente en sí, en todo hombre existe la capacidad de ser inteligente, pero esta inteligencia 
no se realiza cuando los hombres son supersticiosos. La moralidad y de la Ética se enajenan mediante la 
cesión del poder de determinar lo que uno debe cumplir con sus acciones. Esto es heteronomía, la 
determinación externa del deber (para Hegel es de ahí, de la enajenación ética, de donde surge el delito); la 
autonomía que es en sí, no se vuelve para sí cuando un hombre hace cosas que no siguen leyes objetivas que 
se ha puesto a sí mismo. La religión, finalmente, se enajena cuando existe una falta de realización del 
Espíritu como perteneciente a uno mismo56, cuando la autoconsciencia del espíritu que es en sí no se vuelve 
para sí. 
La enajenación, para Hegel, es entonces este enfrentamiento dialéctico entre aquello que es en sí y no 
para sí y aquello que es para sí y no en sí. Concepción de la que parte Marx y que utiliza en sus Manuscritos 
Económico-Filosóficos de 1844 para criticar el marco de donde surgió. “Hegel parte de la enajenación 
(lógicamente de lo infinito, de lo universal abstracto) de la sustancia, de la abstracción absoluta y fijada, esto 
 
54HFDD, 85, los corchetes son míos 
55 Ibíd. 
56 Postura de la que parte Feuerbach y desde la cuál critica a Hegel 
 16 
es, dicho en términos populares, parte de la Religión y de la Teología.”57 Para los jóvenes hegelianos, Marx 
incluido, la religión y la teología son también productos de la enajenación, pues son también un 
enfrentamiento entre el creyente que es en sí y no para sí y lo creído que es para sí y no en sí. 
Marx, sin embargo, no se contenta con atacar a la religión, pues la filosofía hegeliana en su conjunto 
tiene el mismo problema. “El espíritu filosófico no es a su vez sino el enajenado espíritu del mundo que 
piensa dentro de su autoenajenación, es decir, que se capta a sí mismo en forma abstracta.”58 El espíritu 
filosófico, el espíritu de Hegel, es el espíritu de la humanidad que es en sí pero no para sí, que no es 
reconocido como el espíritu de la humanidad, que no se realiza como tal y no logra actuar en todas sus 
capacidades. Es producto de una enajenación muy particular, una autoenajenación, en la cuál se da un 
enfrentamiento de algo consigo mismo. El espíritu del mundo es a su vez enajenador y enajenado, y esto se 
logra captándose a sí mismo en forma abstracta, por lo que se capta como dos entidades, una que es en sí y 
otra que es para sí. Se capta a sí mismo en sí como individuo y se capta a sí mismo para sí como espíritu 
universal que es distinto del individuo. La captación del espíritu del mundo de sí mismo se hace de un lado 
abstrayendo el en sí y del otro abstrayendo el para sí.59 
Partiendo de esta aclaración, Marx puede abordar ya completamente el concepto de enajenación60. “El 
extrañamiento, que constituye, por tanto, el verdadero, interés de esta enajenación y de la supresión de esta 
enajenación, es la oposición de en sí y para sí, de consciencia y autoconsciencia, de objeto y sujeto, es decir, la 
oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible 
real.”61 Marx entiende que este es el interés, la oposición de en sí y para sí , que también toma la forma de 
oposición de consciencia y autoconsciencia, pero más importantemente, la oposición entre objeto y sujeto, 
que posteriormente adquirirá la mayor importancia.62 
Con este concepto de enajenación Marx aclara la diferencia entre su búsqueda y la de Hegel. Afirma 
que “Lo que pasa por esencia establecida del extrañamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que 
el ser humano se objetive de forma humana, en oposición a sí mismo, sino que se objetive a diferencia de y en 
oposición al pensamiento abstracto.”63 La esencia establecida del extrañamiento, que es el extrañamiento para 
Hegel, es que el humano se objetive a diferencia y en oposición al pensamiento abstracto. Para Hegel, según 
Marx, ésta es la problemática, la incongruencia de la objetivación humana con su idea de razón, la 
incongruencia entre lo que existe y lo que es real. Para Marx el verdadero problema del extrañamiento es 
que el humano se objetive de forma humana, en oposición a sí mismo, esto el extrañamiento, la enajenación 
del hombre respecto del hombre. 
Marx no descubre este problema, sólo le da su lugar prioritario. El punto de vista materialista lo lleva a 
hacerlo. Mientras que para Hegel la enajenación espiritual era la causante de los otros modos de 
enajenación y por eso tiene prioridad. Para Marx el orden causal es inverso, y consecuentemente también lo 
es la prioridad teórica. 
Marx tomará más cosas de Hegel, pues la enajenación no se acaba en una ontología que separa el en sí y 
el para sí; 
Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como 
principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre 
como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta 
enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como57 MMEF, 181 
58 Ibíd., 184 
59 Vid. HFDE 
60 Se usará el término enajenación, extrañamiento y alienación de manera indistinta. 
61 MMEF, 184 
62 Esta oposición entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible, cabe mencionar, es aquello que ya tratamos mediante las 
Tesis sobre Feuerbach, es producto de la enajenación, y el nuevo materialismo es la superación de esa enajenación. 
63 MMEF, 185 
 17 
resultado de su propio trabajo.64 
También tomará esta concepción del hombre como perteneciente a un proceso inmerso en la dialéctica 
de la negatividad. Entenderá que el desarrollo de algo no se da sin su contrario, que la autogeneración del 
hombre, la objetivación, es a su vez desobjetivación, enajenación y que del enfrentamiento surgirá la 
supresión del enajenación. Más importantemente, tomará la esencia del trabajo como aquello que produce 
al hombre objetivo y para ello partirá del análisis que hace Hegel del trabajo y su abstracción. 
La intervención para preparar y procurar a las necesidades particularizadas el medio adecuado también 
particularizado, constituye el trabajo que diversifica con los procedimientos más variados, para estos múltiples 
fines, el material proporcionado directamente por la naturaleza. Esa elaboración proporciona al medio el 
valor, la adecuación al fin, de suerte que el hombre en su consumo está en relación particular con los productos 
humanos y tales labores constituyen lo que él consume.65 
Para Hegel el trabajo es el modo en el que el hombre crea los particularizados satisfactores de las 
particularizadas necesidades. Toma la naturaleza en general y la diversifica, la particulariza, la determina de 
distintos modos. De ahí surge el valor de las cosas, que es su característica de estar adecuadas al fin, de haber 
sido particularizadas, de haber tomado un conjunto de determinaciones, por el proceso del trabajo. 
Lo universal y objetivo en el trabajo se encuentra, empero, en la abstracción, que efectúa la especificación de 
los bienes y de las necesidades y por eso justamente diversifica la producción y causa la división de las tareas. El 
trabajo del individuo se torna más sencillo mediante la división y, en consecuencia, más grande la destreza en el 
propio trabajo abstracto, así como la cantidad de las producciones propias. A la vez, esa abstracción de la 
destreza y del medio se hace completa, tornándola necesidad total a la dependencia y la relación de intercambio 
de los hombres para la satisfacción de las otras necesidades. Además, la abstracción del producir transforma el 
trabajo en cada vez más mecánico y, por lo tanto, finalmente, apto para que el hombre sea eliminado y pueda 
ser introducida la máquina en su puesto.66 
La especificación de los bienes y las necesidades provocan la abstracción del trabajo. Entre más 
específico el bien o necesidad, más abstracto el trabajo. Entre más determinaciones tiene el bien, menos 
determinaciones el trabajo. La abstracción del trabajo causa la división de tareas la cuál causa que el trabajo 
del individuo se vuelva más sencillo y esto a su vez aumenta la destreza del trabajo abstracto y la 
producción. Esto quiere decir que del trabajo se abstrae la destreza y el medio, la destreza deja de ser una 
destreza en múltiples tareas, una destreza con múltiples determinaciones. La abstracción de la destreza es la 
eliminación de las determinaciones de ésta. Al abstraerse el trabajo la destreza necesaria se vuelve más 
abstracta. Al desarrollar menos determinaciones de su destreza puede desarrollar las pocas que quedan y 
aumentarlas. Así la abstracción vuelve al trabajo más mecánico. 
Por otro lado, la abstracción también vuelve al trabajo dependiente del intercambio, de las necesidades 
de otros hombres. “En esa dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades, el 
egoísmo subjetivo se convierte en cooperación para la satisfacción de las necesidades de todos los demás, en la 
intervención del individuo mediante lo universal como movimiento dialéctico; de modo que, puesto que 
cada uno adquiere, produce y goza para sí, justamente por eso produce y adquiere para el goce de los 
demás.”67 El trabajo abstracto abstrae también el satisfacer las necesidades particulares del trabajador 
particular y satisface las necesidades del trabajador abstracto. Por lo tanto es el trabajador abstracto el que 
tiene que satisfacer las necesidades de los trabajadores abstractos. Cada quien debe trabajar para satisfacer las 
necesidades de los demás porque los demás trabajan para satisfacer sus necesidades. De este modo la 
abstracción del trabajo vuelve al egoísmo en cooperación. La cooperación es el egoísmo abstracto, es el 
egoísmo en su forma genérica. El egoísmo es la satisfacción de las necesidades del hombre particular, la 
cooperación es la satisfacción de las necesidades del hombre abstracto. 
Esta conversión de egoísmo a cooperación se realiza de diversos modos. “De mis aptitudes propias, 
 
64 Ibíd. p. 187 
65 HFDD, 178 
66 Ibíd., 179 
67 Ibíd. 
 18 
corporales y espirituales y de las posibilidades de la acción, puedo vender a otro productos singulares y un uso 
limitado en el tiempo, ya que según esta limitación dichas disposiciones mantienen una relación externa con 
mi totalidad y universalidad.”68 La cooperación se da mediante la venta, uno puede vender productos 
singulares, objetos específicos, o un uso en el tiempo de las disposiciones que las pueden producir. Mientras 
el uso sea limitado en el tiempo, las disposiciones corporales mantienen una relación con el sujeto que las 
vende. Así, las disposiciones mantienen el estatus de ser disposiciones del trabajador en sí y para sí. Sin 
embargo, Hegel aclara. “Con la enajenación por medio del trabajo de todo mi tiempo concreto y de la 
totalidad de mi producto, volveríase propiedad de otro la sustancialidad de los mismos, mi universal actitud 
y realidad, mi personalidad.”69 La sustancialidad del tiempo concreto y de la totalidad del producto son la 
personalidad del trabajador. Cuando éstos mantienen una relación externa con el trabajador, por medio de 
la limitación en el tiempo de su venta, la personalidad queda intacta. Pero sin la limitación en el tiempo, la 
relación entre la totalidad del producto y el trabajador se pierde, y la personalidad se vuelve propiedad de 
quien ha enajenado esta totalidad. La enajenación de la totalidad de la producción del trabajador se vuelve 
la enajenación de su personalidad. En otras palabras, si me quitan todo mi tiempo concreto y todo lo que 
produzco, me enajeno y me vuelvo propiedad del otro. Esto es lo que sucede en la esclavitud y la 
servidumbre. 
De esta limitación necesaria, para Hegel, surge el salario. “Contrato de salario (locatio operae), 
enajenación de la producción de cada uno o de la prestación de trabajo en tanto es enajenable, esto es, en 
tiempo limitado o de otro modo, con una limitación.”70 Mediante el salario, la producción o las 
capacidades de cada uno son enajenadas con tiempo limitado, y así éstas mantienen una relación externa 
con el trabajador y la personalidad no se enajena. 
El honorario mantiene una determinación similar. “Agregado a éste [el contrato] está el mandato y 
otros contratos, en los cuales la prestación se funda sobre el carácter, la confianza o sobre las capacidades 
más elevadas e interviene una inconmensurabilidad de lo que es ejecutado, respecto a un valor externo (el 
cual aquí se llama honorario y no salario).”71 El honorario es lo que se paga por algo inconmensurable, por 
algo que no es físico. Es lo que se paga por lo que en otros términos podría llamarse producción intelectual. 
La inconmensurabilidad de lo que se aporta (carácter, confianza) hace que el valor que se paga sea externo al 
servicio que se ofrece. 
Éstas son las determinaciones Hegelianas del trabajo, su enajenación y la personalidad. El trabajo 
enajenado es algo normal y necesario, y mientras tenga limitacionestemporales, no implica necesariamente 
la enajenación de la personalidad. 
LA ENAJENACIÓN EN MARX: EL TRABAJO ENAJENADO 
La precedencia ontológica de lo material en Marx causa que las determinaciones que considera de la 
enajenación del trabajo sean distintas a las de Hegel. Comenzamos con la comparación de determinaciones 
materiales y religiosas: 
La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras está sujeto a las ataduras religiosas, 
sólo sabe objetivar su esencia convirtiéndola en un ser fantástico ajeno a él, así también sólo puede 
comportarse prácticamente, sólo puede producir prácticamente objetos, bajo el imperio de la necesidad 
egoísta poniendo sus productos y su actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confiriéndoles la significación 
de un ser ajeno, el dinero72 
La religión es la enajenación de la esencia del hombre en la teoría. La religión es la enajenación de los 
 
68 Ibíd., 86 
69 Ibíd. 
70 Ibíd., 97-98 
71 Ibíd., 98 
72 MSLCJ, 162 
 19 
objetos teóricos, objetos que son sólo para sí y no en sí. La venta es la enajenación de los objetos prácticos. 
Mediante la venta, el objeto producido, y la actividad práctica, adquieren la significación del dinero, un ser 
ajeno. El objeto, que es vida humana en sí y para sí, mediante la venta se vuelve para el dinero. El objeto 
producido es vida humana en sí porque es objetivación de vida, y es vida humana para sí porque es 
satisfactor de necesidades vitales, su fin es la vida. Mediante la venta el objeto del producto ya no es su 
esencia, la vida, sino un ser ajeno, el dinero. El producto no deja de ser vida en sí, pues sigue siendo 
objetivación de la vida, pero ya no es vida para sí, pues deja de ser satisfactor de necesidades vitales del 
trabajador. Ahora es el dinero el que es vida para sí, pues es medio de satisfactor de necesidades del 
trabajador, sin ser vida en sí pues no es objetivación de vida. El dinero es enajenación del trabajo, de la vida 
objetivada. 
Marx abordará este problema desde la economía política en los Manuscritos Económico-Filosóficos de 
1844. “La Economía política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación 
inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.”73 Recordemos el valor que Marx le da a la 
fenomenología hegeliana; la concepción de la objetivación como desobjetivación, sutileza de la cuál carecía la 
economía política de su tiempo y que Marx aplicará a este campo empezando desde esta relación particular 
y su existencia inmediata. “Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del 
trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición”74 Marx parte de un hecho 
empírico, la muerte del trabajador por inanición, que es la desrealización que le interesa, la desrealización de 
la vida del trabajador en su sentido más concreto, y es lo que se propone explicar mediante la economía 
política. “Esta realización aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la 
objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como 
enajenación.”75 Para Marx la realización es la actualización de las potencialidades, esto es, el llegar al en sí 
del para sí, por eso la apropiación es extrañamiento, enajenación, por eso la objetivación es desobjetivación, 
pérdida del objeto, servidumbre a él. 
La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, 
en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder 
independiente frente a él: que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.76 
Aquí hay una oposición entre lo real y lo existente, el en sí y el para sí. El trabajo que es objetivación 
vital, realización de vida, aparece como trabajo enajenado, enajenación de la vida del trabajador. La 
objetivación, real, existe como pérdida del objeto. La realización del trabajo, existe como desrealización del 
trabajador. La vida objetivada existe como un poder extraño y hostil. El objetivador se encuentra sirviendo 
al objeto. “El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto 
físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.”77 Ésta es una consecuencia de la abstracción del trabajo 
que maneja Hegel. Al abstraerse el trabajo, el hombre sólo necesita ser un sujeto físico, el hombre se realiza 
como trabajador mediante su mera existencia física. A la vez, el hombre sólo se realiza como existencia física 
mediante el trabajo. El trabajo se vuelve el para sí y el en sí de toda la existencia física del trabajador. 
De estas determinaciones se llega al trabajo enajenado. “Por tanto, si el producto del trabajo es la 
enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad 
de la enajenación”78 El trabajo enajenado es actividad de la enajenación, actividad enajenante. 
¿En qué consiste la enajenación del trabajador? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es 
decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente 
feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina 
 
73 MMEF, 108 
74 Ibíd., 106 
75 Ibíd. 
76 Ibíd., 107 
77 Ibíd., 108 
78 Ibíd., 109 
 20 
su espíritu (…) En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es 
suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo sino a otro.79 
El fundamento de la enajenación del trabajador es que el trabajo no pertenezca al trabajador. La 
actividad que constituye al trabajo le pertenece a alguien más, mientras el trabajador trabaja su actividad no 
es suya. La existencia de esto es que en lugar de ser feliz es desgraciado, en lugar de desarrollar su energía se 
mortifica. “Por eso el trabajador sólo se siente en sí [dentro de sí] fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de 
sí”80 Se siente como él mismo sólo fuera del trabajo, pues el trabajo que debería ser su realización aparece 
como su desrealización, su mortificación, y debe huir de él. 
Para Feuerbach la esencia del hombre era tener como objeto de su consciencia su propia esencia. En 
Marx, la esencia del hombre es producirse a sí mismo teniendo como objeto de su actividad vital a la 
naturaleza de manera universal. El hombre en sí tiene como objeto de su actividad vital a la naturaleza. El 
hombre para sí se realiza mediante una actividad vital que le pertenezca como objeto, sea medio de 
subsistencia y que le pertenezca como actividad. En la existencia sucede que el trabajo es en sí y no para sí; 
es un objeto de la actividad vital del hombre pero no le pertenece, no lo ve como suyo y no es su medio de 
subsistencia… está enajenado. Y si está enajenado ¿Qué lo enajena? ¿Qué es para sí y no en sí? 
Marx tiene una respuesta para esto. “Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado del 
hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre 
respecto del hombre”81 Quien enajena al trabajador, un hombre, debe ser necesariamente otro hombre. 
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él 
objetiva y real a través de su relación con otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, 
con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está 
relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño 
de este objeto. Si él se desarrolla con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionando con 
ella como con la actividad al