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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
PROGRAMA DE POSGRADO EN LETRAS 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
LA COSMOGONÍA PREHISPÁNICA COMO ABREVADERO 
SIMBÓLICO POÉTICO EN EL ALA DEL TIGRE DE 
RUBÉN BONIFAZ NUÑO 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRA EN LETRAS (LETRAS MEXICANAS) 
PRESENTA 
 
MARIANA ORTIZ MACIEL 
 
Asesor: Israel Ramírez Cruz 
Mayo del 2012 
 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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 Largo es el tiempo de la muerte. Corto 
 el que vivimos. Nada nos resguarda, 
del todo somos indigentes. 
Sólo nos ampara la belleza. 
R.B.N 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
A Israel Ramírez, mi asesor, por su lectura siempre atenta y su amistad 
A todos los compañeros del Seminario, que han demostrado ser unos grandes necios 
de la poesía 
A Majito y Alejandra, por bravas y por sabias, por la fiesta que es tenerlas cerca 
A Vico, Rocío, Demián y Adrián, porque sus nombres son mi tribu 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
 
 
Introducción ………………………………………………………………..pp. 1-4 
 
Capítulo 1. 
La presencia del universo de lo prehispánico en la poesía mexicana del siglo XX 
……………………………………………………………………………….pp. 5-29 
 
Capítulo 2. 
El humanismo prehispánico de Rubén Bonifaz Nuño 
……………………………………………………………………………….pp. 30-47 
 
Capítulo 3. 
La recreación del concepto de movimiento y otros símbolos de la cosmogonía náhuatl, 
dentro del poemario El ala del tigre de Rubén Bonifaz Nuño 
……………………………………………………………………………….pp. 48-80 
 
Conclusiones 
……………………………………………………………………………….pp. 81-85 
 
Bibliografía 
……………………………………………………………………………….pp. 86-91 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
La tesis que presento a continuación tiene como objetivo principal el realizar un análisis del 
poemario El ala del tigre, de Rubén Bonifaz Nuño, publicado por primera vez en el año de 
1969, para descubrir cómo es que se incorporan y se resignifican dentro de él algunos de 
los símbolos y conceptos fundamentales de la cultura náhuatl. 
Antes de encauzarnos por completo a la lectura del poemario, me interesa dedicar 
un primer capítulo de este trabajo a exponer algunos de los fenómenos históricos y 
políticosque condujeron hacia una transformación de perspectivaen cuanto a la valoración 
del universo de lo prehispánico en nuestro país, a principios del siglo XX. Para esto, 
acudiré a los textos que han aportado diversos estudiosos de la materia como son: Miguel 
León Portilla, Guillermo Sheridan, Ricardo Pérez Montfort, Luis Villoro y Octavio Paz.Lo 
anterior nos servirá para iniciar la comprensión del contexto en que surge el poemario y 
como preámbulo para situar con todo cuidado la dedicación que Rubén Bonifaz Nuño ha 
tenido sobre este tema. 
Una vez asentados los principales motivos ideológicos que influyeron en este 
acercamiento de la vida artística e intelectual del México posrevolucionario a la cultura de 
los pueblos mesoamericanos,incluiré, como parte del mismo capítulo, una revisión al caso 
concreto de algunos poetasque exploraron el tema del pasado indígena, para indagar cómo 
es que formularon dicha presencia al interior de su poesía y revelar así cuáles son algunos 
de los rasgos que coinciden o que difieren en el tratamiento que dieron a este tema dentro 
de sus propuestas poéticas. Todo esto con la intención de detectar las diversas estrategias 
utilizadas como puntos de encuentro entre el lenguaje poético y el rescate de la 
 
 
2 
 
cosmovisión prehispánica, para después poder señalar con mayor precisión las aportaciones 
realizadas por Rubén Bonifaz Nuño en este campo. 
Para profundizar en los alcances de dichas aportaciones, me parece indispensable 
dedicar un segundo capítulo de esta tesis, a señalar la visión tan particular que 
BonifazNuño ha establecido en torno al aprendizaje de las culturas originarias de México. 
Para hacerlo, es necesario dar aconocer los proyectos culturales, de tipo colectivo e 
individual, que ha dedicado al rescate del legado de los pueblos prehispánicos, entre los que 
destaca la fundación del Seminario de Estudios para la Descolonización de México, cuyo 
objetivo es forjar una conciencia distinta sobre el pasado indígena, combatir el sentimiento 
de inferioridad que ha prevalecido en torno a éste y provocar así la posibilidad de 
transformar el presente de sus pueblos. 
Del mismo modo, es esencial mostrar los preceptos cardinales del trabajo teórico 
que ha dedicado a la interpretación de su cosmogonía, cuya característica principal consiste 
en dar mayor importancia a la lectura iconográfica de las piezas talladas más 
representativas de las culturas precolombinas, en su caso específico, de la olmeca y la 
náhuatl, que a los textos escritos provenientes de éstas. Si bien Bonifaz no se especializó en 
la antropología o en la historia, el enorme interés que ha tenido por generar una mejor 
comprensión de la forma de pensamiento de los antiguos habitantes de nuestro país, lo ha 
llevado a ser uno de los mayores estudiosos de este tema, a construir toda una metodología 
para aproximarse a los mensajes escritos sobre la piedra y finalmente, a plasmar sus 
conclusiones en diversos libros como son: Imagen de Tláloc, hipótesis iconográfica y 
textual, Hombres y serpientes. Iconografía olmecay Cosmogonía Antigua Mexicana, 
hipótesis iconográfica y textual. 
 
 
3 
 
Por último, un acercamiento a los numerosos ensayos de Bonifaz, dedicados al tema 
del pasado indígena, nos permitirá tambiénconocer los vínculos que ha descubierto entre la 
tradición humanista grecolatina y las culturas mesoamericanas, comorespuesta a su 
constante reflexión sobre el origen mestizo de nuestra cultura. 
La finalidad de este segundo capítulo, en su conjunto, será la de ubicar la 
interpretación que hace Bonifaz Nuño a la cosmogonía de las culturas mesoamericanas, 
porque de ésta se desprende lo que él considera el humanismo prehispánico, que guarda en 
sí una concepción única del hombre y de su relación con la realidad. 
Al conocer los planteamientos esenciales de Bonifaz sobre este humanismo 
prehispánico, en particular el de la cultura náhuatl, como son: la dinámica entre el hombre y 
lo divino, el lugar central del hombre en la creación y la preservación del universo y el 
profundo sentido del ritual de sacrificio en relación a esto, nos será posible reconocerlos en 
la experimentación simbólica de su poesía, en este caso, en su poemario El ala del tigre, 
cuyo análisis se llevará a cabo en el tercer apartado de esta tesis. 
El punto de partida para la lectura de El ala del tigre, es la aseveración de que 
forma y fondo son parte de un mismo impulso, de una misma tensión indivisible, como 
asevera Helena Beristáin en su libro Imponer la gracia, al referirse a la obra de nuestro 
autor: “Porque hay una precisión, una exactitud con que en su poesía el significante se 
adecua al significado y le sirve y con él se amalgama.” En este sentido, la estructura 
métrica de los poemas será un punto clave para sustentar las preguntas que regirán nuestro 
análisis:qué es lo que se está enunciando a través de esta forma determinada de tres 
estrofas de seis versos repetida en todos los poemas, qué implica la relación de 
correspondenciaque establecida entre las estrofas y cómo se recrea el modelo cosmogónico 
 
 
4 
 
de la cultura náhuatl, esencialmente su concepto de Movimiento, a través de este 
procedimiento poético. 
De esta manera, se propone que el manejo del espacio en los poemas es parte de su 
significado y para confirmarlo, habrá que detectar la carga simbólica establecida en ellos en 
relación al arriba y abajo de su propia forma, a la alianza entre lo aéreo y lo terrestre que 
representan y a la relación que guarda esto con el uso que se hace de la noción del híbrido 
yde la contraposición de los contrarios, dentro del poemario. 
Para sustentar la relación entre todos estos elementos con el pensamiento de la 
cultura náhuatl, voy a recurrir a las interpretaciones sobre sus símbolos y su mitología 
realizadas por distintos estudiosos del México prehispánico, como son: Laurette Séjourné, 
Octavio Paz, Alfonso Caso, Miguel León-Portilla, Alfredo López Austin, Federico 
González y el propio Rubén Bonifaz. De este modo, nos será posible detectar cuáles son los 
conceptos de la cosmogonía náhuatl presentes en la construcción de los poemas, cuáles son 
los mecanismos poéticos puestos en juego para recrearlos y cuál es la importancia de este 
proceso de resignificación en la fuerza simbólica y metafórica del poemario El ala del tigre 
como unidad. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
 
CAPÍTULO I. LA PRESENCIA DEL UNIVERSO DE LO PREHISPÁNICO 
EN LA POESÍA MEXICANA DEL SIGLO XX 
 
 
A partir de la conquista española, que provocó el encuentro cultural más complejo y 
significativo que se ha dado en el territorio mexicano: el del enfrentamiento entre la visión 
del mundo occidental y la cosmogonía de Mesoamérica, se inauguró la historia de un 
pueblo que a través de los siglosno ha logrado liberarse de las rupturas de su origen. Son 
incontables las posturas que se han tomado desde entonces para confrontar esa distancia 
cultural, pero por la oposición que se establece entre ellas es posible plantear una división 
inicial: la de los movimientos que han negado y destruido la posibilidad de reconocer una 
herencia en la cosmovisión de los vencidos y la de las búsquedas individuales o colectivas 
por establecer un vínculo de entendimiento con aquel pasado. 
Un ejemplo muyrepresentativo de cómo se ha modificado la manera de encarar y 
significar el legado de los pueblos prehispánicos a través del tiempo, es la de los tres 
entierros de la Coatlicue. Esta escultura fue enterrada por los soldados españoles durante la 
toma de Tenochtitlán y no volvió a verse hasta el año de 1790 en que fue encontrada y 
situada en la Universidad de México por orden del virrey Revillagigedo, al ser considerada 
“un monumento de la antigüedad americana”, poco tiempo después se le atribuyó el peligro 
de generar un posible resurgimiento de prácticas idolátricas y se enterró de nuevo. En 1803 
fue desenterrada a petición del explorador alemán Alexander von Humboldt, quien supo de 
su existencia por unas notas que escribió Antonio de León y Gama; una vez más, se 
permitió su exposición sólo por breve tiempo para después devolverla a la tierra, ya que su 
presencia seguía siendo perturbadora bajo la lectura de los cánones estéticos imperantes. 
 
 
6 
 
No fue sino hasta la Independencia de México que la Coatlicue fue desenterrada 
definitivamente1. Todo este proceso pone en evidencia las transformaciones interpretativas 
surgidas a partir del encuentro con un símbolo cuyo mensaje primigenio no puede 
comprenderse. A este respecto, Octavio Paz2 reflexiona sobre los cambios culturales que 
llevaron a esta escultura de ser diosa, a ser demonio, para finalmente ser comprendida como 
obra de arte. Esto quiere decir que su significado original está irremediablemente oculto 
para nosotros y ha sido la violencia contextual a la que ha sido sometida, la que ha 
modificado la forma en que nos impacta. 
Evidentemente, los propósitos de estas posturas ideológicas se transfiguraron con el 
cambio del México colonial al México independiente. Por la naturaleza misma de este 
trabajo, es imposible abarcar en su totalidad los procesos de transformación que se han 
dado en la percepción del universo prehispánico, incluso el testimonio de esto en la palabra 
escrita, que va desde la mirada de los cronistas hasta la de Sor Juana o Altamirano rebasa 
los propósitos de éste acercamiento. Ya que la finalidad de este estudio en su conjunto, es 
analizar la forma en que Rubén Bonifaz Nuño, un poeta mexicano de la generación del 
medio siglo, incorporó en su poesía la simbología de la cultura náhuatl, me limitaréen este 
capítulo a dar un panorama general sobre los motivos que condujeron a la recuperación del 
mundo prehispánico en el ámbito cultural de los años posteriores a la Revolución, para 
después aproximarme a este fenómeno en la obra específica de algunos poetas 
contemporáneos de Bonifaz. 
 
1Fue hasta la Independencia de México que la Coatlicue fue desenterrada definitivamente, sin embargo, su 
lugar dentro del Museo de Antropología también fue cambiando, comenzando por permanecer casi escondida, 
hasta llegar a convertirse en una figura central dentro del museo. 
2El texto en el que Octavio Paz reflexiona sobre las transformaciones interpretativas que ha sufrido la figura 
de la Coatlicue se titula “Diosa, demonia, obra maestra” y fue utilizado originalmente como prólogo al 
catálogo de una exposición de arte mexicano en Madrid, en el año de 1977. 
 
 
7 
 
Es un hecho que durante el siglo XIX hubo cambios importantes en la apreciación 
de los vestigios prehispánicos; la construcción del Museo Nacional de México data de 1825 
y en él se guardaban ya algunas colecciones de arte precolombino que comenzaban a ser 
admiradas por su valor estético. La llegada de viajeros extranjeros, atraídos por las culturas 
originales de nuestro país, influyó profundamente en este proceso, al grado de que a finales 
de ese siglo se creó la ley de protección de los centros arqueológicos. 
Junto con el interés suscitado por las ruinas y las esculturas prehispánicas en 
función de una mirada hacia lo exótico, como testimonio de una realidad distante y 
desconocida, se produjo también en este tiempo una polémica en torno a dónde debía 
afianzarse el modelo de nación para un México autónomo. Mientras algunos dirigían esa 
búsqueda hacia los modelos extranjeros, especialmente Francia y los Estados Unidos, otros 
defendían la necesidad de asumir y dar seguimiento al legado hispánico; con lo que, 
finalmente, hubo también quienes comenzaban a inquirir en el propio pasado mexicano, en 
sus culturas originarias, el sustento para un proyecto de identidad nacional. 
Como nos señala Miguel León Portilla, las distintas propuestas derivaban de las 
múltiples perspectivas con la que se interpretó a la historia: 
Como puede verse, en la búsqueda de respuesta a los interrogantes que, de variadas 
formas, surgieron en nuestros países al acceder éstos a la vida independiente, la historia 
desempeñó un papel considerablemente grande. Unas veces tomar conciencia del pasado 
movió a rechazarlo y a mirar la experiencia de otras naciones para tratar de copiarla; otras, 
la conciencia histórica llevó a no querer desprenderse de lo que se presentaba como raíz 
insuprimible, bien sea la hispánica o la indígena o ambas.3 
 
 
3Miguel León Portilla, “Historia, Identidad y Cultura Nacional en México”, Herencia Cultural en México, 
Obras completas, tomo III, p. 73. 
 
 
8 
 
En 1910 Porfirio Díaz mandó hacer la investigación y la restauración de las ruinas de 
Teotihuacán como parte de la celebración del centenariode la Independencia4. A pesar del 
simbolismo de esta fecha, no se planteó con este gesto una apreciación de aquel pasado 
como una posible fuente de identidad, más bien existía una intención de asumir las 
construcciones de aquellos pueblos como un patrimonio más del país, una riqueza estática 
que podía presumirse y compararse con el legado de las ‘altas’ culturas, como la egipcia, la 
griega o la mesopotámica. En este sentido, la Revolución mexicana supuso un verdadero 
parteaguas en cuanto a la revaloración del mundo indígena, ya que puso en evidencia que el 
proceso de esta recuperación era mucho más complejo de lo que suponía aquel ‘orgullo’, 
que no se cuestionaba las verdaderas implicaciones de ‘identidad’ que conllevaba el 
establecer una conexión cultural con el pasado prehispánico: 
 
La Revolución de 1910-1917 provocó en la conciencia de los mexicanos un poderoso 
deslumbramiento: la discordia –sus causas, desarrollo y efectos– actualizaba ante sus ojos 
una multiplicidad de realidades culturales soterradas por el tiempo, la geografía o la 
indiferencia. Al evidenciar la yuxtaposición de tiempos históricos y las geografías físicas 
y culturales, la Revolución asestaba un golpe de asombro, y de angustia, a la endeble 
conciencia de nación heredada del siglo XIX.5 
 
 
Esta revolución, que en busca de un nuevo orden social mostró y removió esta 
“multiplicidad de realidades culturales”, puso fin a la polémica decimonónica mencionada 
 
4Respecto a esto nos señala Sonia Lombardo Ruíz en su artículo “El pasado prehispánico en la cultura 
nacional”: Maximiliano de Hasburgo fomenta la protección y el estudio y la legislación de las antigüedades 
prehispánicas. El Gobierno de Porfirio Díaz retoma esta política en torno al patrimonio cultural nacional y la 
lleva a su culminación al crear, el puesto de conservador de monumentos, al dictar la ley sobre monumentos 
arqueológicos el 11 de marzo de 1897 y al expropiar los terrenos de la zona arqueológica de Teotihuacán para 
su conservación. 
5 Guillermo Sheridan “Entre la casa y la calle: la polémica de 1932 entre nacionalismo y cosmopolitismo 
literario”, Cultura e identidad nacional, p. 578. 
 
 
 
9 
 
anteriormente. En definitiva, el modelo para la nación que se anhelaba llegar a construir 
no se buscaría ya en el extranjero; a partir de entonces, la raíz de lo ‘auténticamente 
mexicano’ y la realización de nuestra ‘independencia cultural’, se cifraría, por lo menos en 
el discurso oficial, en nuestros orígenes prehispánicos. Fue así como surgió una nueva 
concepción del mundo indígena y una conciencia sobre éste, conocida hoy en día como el 
indigenismo posrevolucionario: 
 
El indigenismo al que se dio lugar durante los años veinte y treinta tuvo, en sus inicios, la 
característica central de una doble dimensión, aparentemente contradictoria: por un lado 
se veía al indígena como algo extraño y distante, herencia de la visión decimonónica, 
pero, por otro, se le identificaba como una raíz “de nuestra más auténtica especificidad”. 
Retomando el “exotismo” –consistente en afirmar la condición de ente separado y ajeno 
pero a la vez atractivo– con el que se miraba lo indígena durante los años previos a la 
Revolución, y reconociendo la necesidad de incorporarlo como entidad propia de la 
“mexicaneidad”, el indigenismo daba cuenta de la inmensa gama de valores con que las 
culturas aborígenes mesoamericanas contribuían a la formación de la nacionalidad 
mexicana. Las ideas revolucionarias reconocieron al indígena como miembro fundamental 
del “pueblo mexicano” y enfilaron muchos argumentos a favor de su incorporación al 
proyecto nacional.6 
 
Fue también durante estos años que la vida cultural mexicana se involucró 
activamente en el proyecto de forjar una nueva identidad nacional, al grado de que la obra 
de muchos artistas se encausó y sustentó en dicha ideología. El Estado apoyó 
considerablemente a la cultura, ya que ésta, al legitimar a la Revolución, legitimaba 
también al sistema político y se convertía así en un eficiente mecanismo para certificar su 
poder. Fue así como gran parte de los movimientos culturales de la época se 
institucionalizaron y se permearon de una retórica nacionalista. 
 
6 Ricardo Pérez Montfort “Indigenismo, hispanismo y panamericanismo en la cultura popular mexicana de 
1920 a 1940”, Cultura e identidad nacional, p. 530. 
 
 
 
10 
 
Las diversas disciplinas artísticas que abordaron y exploraron el tema de lo 
indígena, coincidían en algo: a través de ellas se emprendía una defensa y una valoración de 
lo ‘propio’, en busca de las características particulares de la ‘mexicaneidad’. Lo que 
diferenció a unas propuestas artísticas de otras fue el nivel de profundidad con que se 
aproximaron a esta temática; ya que mientras algunas de ellas se concentraron únicamente 
en un tratamiento folclórico y pintoresco de lo indígena, conduciendo así a la creación de 
estereotipos planos, otras procuraron ahondar en la complejidad de la cosmovisión de las 
culturas precolombinas y nutrieron sus creaciones en este abrevadero simbólico y 
mitológico. 
 
Esta recreación se manifiesta en el México moderno de muy diversas maneras, según sea 
el elemento del ser indígena que se repita. Podrá repetirse tan sólo un elemento 
superficial, casi cutáneo, del indio: su vivencia plástica en forma y color; aparecerá así un 
indigenismo pictórico que realizará, en el seno del espíritu del mestizo, posibilidades 
nuevas en un sentido visual casi perdido (encontramos un ejemplo en la pintura de Diego 
Rivera). O podrá renacer su sentido formal rítmico, en la música (como en algunas obras 
de Huizar, Carlos Chavés, Moncayo, Sandi, etcétera). Otras veces, el elemento del ayer 
que se repite será más hondo: se asumirán algunos elementos de la cosmovisión indígena, 
poéticos (como en MédizBolio, Andrés Henestrosa, etcétera) o míticos y religiosos (como 
en alguna pintura de José Clemente Orozco). Por fin, queda abierta la posibilidad de una 
recreación aun más honda, revivencia del espíritu religioso y filosófico indígena que 
habría de realizarse, al igual que en los anteriores casos, no como una simple reiteración 
de lo que fue, sino como apertura hacia nuevas posibilidades del espíritu filosófico indio.7 
 
Paradójicamente, esta decisión de dar con la esencia de lo ‘genuinamente mexicano’, para 
solventar así una presencia nacional, emancipada de los influjos extranjeros, tuvo una onda 
influencia de los movimientos vanguardistas europeos, que como respuesta a la crisis 
 
7 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, p.223. En este libro Villoro plantea que el 
indigenismo es un proceso intelectual, en el que se pretende recuperar la figura del indio para poder integrarla 
al mundo moderno. 
 
 
11 
 
cultural8, dirigieron su mirada hacia las creaciones de las culturas preoccidentales, en busca 
de nuevos cauces de conocimiento. A partir del desarrollo de la ‘modernidad’ en el arte, se 
dieron este tipo de acercamientos; la enseñanza formal y espiritual emanada de los pueblos 
originarios fue fuente de inspiración para los artistas más arriesgados, tenemos por ejemplo 
el caso de la atracción que sintieron Pablo Picasso, Juan Gris y Georges Braque, creadores 
del Cubismo, por las formas de la geometría del arte africano. 
Muchos artistas e intelectuales mexicanos que viajaron al viejo continente, trajeron 
consigo este cambio de perspectiva estética e ideológica. Entre ellos está el caso de dos 
hombres que tuvieron un profundo impacto en el desarrollo del llamado ‘nacionalismo 
posrevolucionario’, Diego Rivera y José Vasconcelos: 
La búsqueda de respuestas por parte del hombre europeo también ayudó a que México 
pudiera asomarse a sí mismo, reevaluarse. Varios de los más distinguidos intelectuales delMéxico de principios de siglo compartían un entusiasmo por las culturas preoccidentales 
como Grecia o India o las culturas prehispánicas: Entre ellos destaca la figura de José 
Vasconcelos quien jugará un rol fundamental en el surgimiento del movimiento 
nacionalista mexicano de los años veintes. Vasconcelos opone al modelo de una Europa 
decadente, el nacimiento de nuevos mundos e indaga –en sintonía con el hombre 
occidental–, una identidad a partir de culturas preoccidentales.9 
 
He mencionado brevemente el contexto del encuentro entre la vida cultural mexicana 
posrevolucionaria y la temática del mundo indígena, ya que dentro del ámbito literario se 
gestaron también una serie de discusiones y de tomas de postura en torno a esta cuestión. 
Podemos mencionar por ejemplo, la participación de algunos de los integrantes del Ateneo, 
 
8 Muchos de estos movimientos vanguardistas incluían como parte de su propuesta una actitud combativa 
hacia el pensamiento racional y los modelos culturales de progreso, ya que existía un profundo desencanto 
frente a todo aquello que condujo a la Primera Guerra Mundial. 
9Mariana Villanueva, “Tradiciones musicales de México e identidad nacional, 1930-1940” en La identidad 
nacional mexicana en las expresiones artísticas. Estudios históricos y contemporáneos., p.150. 
 
 
12 
 
como Antonio Caso10, quien escribió El pueblo del Sol, un libro fundamental para 
aproximarse a las formas de la cultura azteca o la labor comprometida de Alfonso Reyes y 
José Vasconcelos, quienes también ahondaron en estos territorios, aun cuando el enfoque 
de sus percepciones fue muy distinto; ya que mientras el primero comprendía la herencia 
precolombina como una más de las riquezas y las posibilidades de aprendizaje del mundo 
moderno, el segundo veía en ésta una parte del camino para engendrar un nuevo destino 
universal: el de la “Raza Cósmica”11. 
Por otro lado, el grupo de Contemporáneos se enfrentó a ciertos escritores, que se 
concebían a sí mismos como los Nacionalistas, en una serie de debates en torno al 
contenido, el propósito y la intención que debía guardar el arte. La postura de 
Contemporáneos como grupo siempre se inclinó a rechazar la idea de utilizar el arte con la 
finalidad de legitimar a la Revolución y de servir como estrategia en la realización de aquel 
proyecto de nación, tan ferozmente defendida por algunos intelectuales. Jorge Cuesta y 
Emilio Abreú Gómez sostuvieron una larga discusión epistemológica en torno a esto; el 
primero de ellos argumentaba que el arte debía liberarse de cualquier contenido moral o 
ideológico para poder realizarse plenamente y acceder así al conocimiento universal, más 
allá de los límites de lo histórico y lo político, mientras que el segundo insistió 
encarnizadamente en que esa era una postura ‘afeminada’12 que no cooperaba con el 
 
10 Antonio Caso es reconocido como uno de los precursores de la filosofía de lo mexicano que más adelante 
será trabajada también por autores como Samuel Ramos, Leopoldo Zea y Octavio Paz. 
11 “La Raza Cósmica” es un concepto que proviene de un texto escrito por José Vasconcelos en el año de 
1925, en él se proponen las posibilidades de desarrollo de una raza cósmica o quinta raza, que surge a partir 
del intenso mestizaje de Latinoamérica y que puede dar como resultado la creación de una raza superior, en la 
que se mezclan las sangres más importantes de todo el mundo. Una característica esencial de lo que 
Vasconcelos propone a través de dicho ensayo, es que este proceso de fusión interracial sólo puede llevarse a 
cabo a través del mestizaje que históricamente ha sido emprendido por los latinos: “Los pueblos llamados 
latinos, por haber sido más fieles a su misión divina de América, son los llamados a consumarla. Y tal 
fidelidad al oculto designio es la garantía de nuestro triunfo” 
12 Este concepto surge de un texto de Julio Jiménez Rueda, titulado “El afeminamiento de la 
literaturamexicana”, publicado por primera vez en El Universal, en el año de 1924. 
 
 
13 
 
crecimiento nacional. Como señala Guillermo Sheridan, este tipo de discusiones fueron 
sumamente enriquecedoras para la vida intelectual mexicana de aquellos años, ya que 
frente a tales cuestionamientos en torno a cuál debía ser el objetivo de la literatura, los 
escritores se vieron en la necesidad de sustentar teóricamente sus argumentos: 
 
Uno de los problemas más interesantes que la Revolución suscitó en el campo de lo 
literario: el que se refiere al debate entre la creación de una literatura de signo nacionalista 
abocada a edificar la auténtica nacionalidad a partir del corte impuesto por la Revolución 
y una literatura que optaba por la naturaleza misma de sus intereses, sus temas, sus 
procedimientos, por contener, criticar y reflejar la nacionalidad sin convertirla en un 
propósito temático, estilístico e ideológico privilegiado por la historia inmediata.13 
 
El hecho de que este grupo se negara a encauzar su creación artística a un fin 
nacionalista, no impidió que algunos de sus integrantes exploraran en su obra poética el 
imaginario del mundo indígena, entre ellos destaca el caso de Bernardo Ortíz de 
Montellano14 y el de CarlosPellicer15. 
Interrumpo aquí el recuento del contexto histórico en el que se forjó esta atracción 
del mundo intelectual posrevolucionario por el pasado indígena para iniciar un recorrido, 
apegado a un orden cronológico, a través de la obra de ciertos poetas a los que me parece 
indispensable mencionar en este capítulo, pues representan algunos de los más importantes 
acercamientos a este abrevadero temático. 
Presento a continuación el fragmento de un poema de Pellicer, de su libro titulado 
Piedra de sacrificios; poema iberoamericano, publicado en el año de 1924, para comenzar 
 
13 Guillermo Sheridan “Entre la casa y la calle: la polémica de 1932 entre nacionalismo y cosmopolitismo 
literario”, Cultura e identidad nacional, p. 580. 
14Además de que aborda el tema de lo indígena en algunos de sus poemas, como es el caso de Primero sueño, 
Ortíz de Montellano realizó una labor muy importante con las obras de teatro que organizó en La casa del 
estudiante indígena. 
15El tema de lo prehispánico aparece en su obra poética y además de esto Pellicer participó en la construcción 
del Museo de Sitio de Monte Albán y tuvo una importante colección de arte indígena. 
 
 
14 
 
a exponer cómo fue que se abordó la temática de la simbología prehispánica en el caso 
específico de algunos autores: 
 Caballero Águila, 
tráeme en el ojo una estrella. 
Pero líbrala de las puestas de sol. 
¡Muy alta es mi tristeza! 
Caballero tigre, 
tráeme unas ramas de roble. 
Pero que estén huracanadas. 
La vida, 
feroz mi tristeza recorre, 
como en el reinado de Motecuhzoma, 
vendrán hombres blancos, 
y será por el Norte. 
A cacerías de estrellas 
me han invitado los dioses 
y a casi todas he ido, 
pero con otro nombre…16 
 
 
Este poema resulta especialmente significativo para reconstruir una breve historia 
de cómo se fue consolidando la aparición de la cosmovisión prehispánica en el imaginario 
de la poesía mexicana del siglo XX. En él se encuentran presentes ciertas estrategias 
poéticas tales como: el uso del concepto de los guerreros Águila y Tigre como símbolo 
emblemático de la cultura náhuatl, la contraposición de tiempos históricos con referencia a 
las secuelas de la Conquista y el manejo de la sintaxis que evoca o imita lo que se ha 
concebido, por lo menos a partir de las traducciones, como la lírica náhuatl:“¡Muy alta es 
 
16 Carlos Pellicer, “Elegía”, Piedra de sacrificios; poema iberoamericano, México, Promexa editores, 1979, 
p. 38. 
 
 
15 
 
mi tristeza!”, recurso explorado despuéspor otros poetas, entre ellos, Rubén Bonifaz Nuño 
en su poemario El ala del tigre, que analizaremos más adelante. 
Antes de avanzar en este recorrido, para encauzarnos al caso de algunos poetas que 
son generacionalmente más cercanos a Bonifaz, e indagar de qué forma recuperaron el 
universo de lo prehispánico dentro de su obra, me detendré en el caso de dos escritores, 
cuya obra fue fundamental para la construcción de este acercamiento dentro de la literatura 
mexicana. Uno de ellos es Antonio MedizBolio, originario de Yucatán, hablante de la 
lengua maya, debe destacarse su labor como traductor muchas de las leyendas de estos 
pueblos, que hasta entonces se comunicaban únicamente de forma oral. A él se debe, entre 
otras cosas, la traducción de uno de los textos mayas fundamentales: el Chilam Balam de 
Chumayel17. En una carta enviada a Alfonso Reyes, quien sería el encargado de hacer el 
prólogo a la primera edición de su libro La tierra del faisán y del venado18, MedizBolio nos 
presenta, en gran medida, su perspectiva sobre el mundo indígena: 
 
He pretendido hacer una estilización del espíritu maya, del concepto que tienen todavía 
los indios –filtrado desde millares de años– de sus orígenes, de su grandeza pasada, de la 
vida, de la divinidad, de la naturaleza, de la guerra, del amor, todo dicho con la mayor 
aproximación posible al genio de su idioma y al estado de su ánimo en el presente. Le 
repito, para explicarme, que he pensado el libro en maya y lo he escrito en castellano. He 
hecho como un poeta indio que viviera en la actualidad y sintiera, a su manera peculiar, 
todas esas cosas suyas. Los temas están sacados de la tradición, de huellas de los antiguos 
libros, del alma misma de los indios, de sus danzas, de sus actuales supersticiones (restos 
vagos de las grandes religiones caídas) y, más que nada, de lo que yo mismo he visto, 
oído, sentido y podido penetrar en mi primera juventud, pasada en medio de esas cosas y 
de esos hombres.19 
 
17El Chilam Balam de Chuyamel es el libro más importante de los Chilam Balams, textos sagrados escritos 
por los sacerdotes mayas en Yucatán, durante la conquista española. 
18La tierra y el faisán, que es considerado el libro más importante de Médiz Bolio, y en el que se relata el 
origen y la desaparición de los pueblos mayas, fue publicado por primera vez en Buenos Aires, en el año de 
1922, con un prólogo de Alfonso Reyes e ilustraciones de Diego Rivera. 
19Antonio Médiz Bolio, La tierra del faisán y del venado, México, Editorial Dante, 2008, pp.8-9. 
 
 
16 
 
Esta visión frente al rescate de la cultura maya lo convierte en uno de los primeros 
escritores del siglo XX en acercarseal humanismo prehispánico, a su cosmovisión, es decir, 
a su forma de concebir y experimentar conceptos tan importantes como el de la guerra, la 
divinidad o el amor, no sólo rebasando así los límites de una mirada folclorista, sino 
también mostrando su preocupación por la realidad actual de dichos pueblos. La suya, es 
una de las aproximaciones literarias más importantes por comprender la sabiduría y la 
sensibilidad del mundo indígena maya, como se puede constatar en su poesía y en su prosa 
poética, a través de la cual define lo que él concibe como la relación tan peculiar que tiene 
el indio con la realidad; sirva como ejemplo el siguiente fragmento de La tierra del faisán y 
del venado: 
 
Sin que nadie se las haya dicho, el indio sabe muchas cosas. El indio lee con sus ojos 
tristes lo que escriben las estrellas que pasan volando, lo que está escondido en el agua 
muerta del fondo de las grutas, lo que está grabado sobre el polvo húmedo de la sabana en 
el dibujo de la pezuña del ciervo fugitivo. 
El oído del indio escucha lo que dicen los pájaros sabios cuando se apaga el sol, y oye 
hablar a los árboles en el silencio de la noche, y a las piedras doradas por la luz del 
amanecer. 
Nadie le ha enseñado a ver ni a oír ni a entender estas cosas misteriosas y grandes, pero él 
sabe. Sabe, y no dice nada. 
El indio habla solamente con las sombras. Cuando el indio duerme su fatiga, está 
hablando con aquellos que le escuchan y está escuchando a aquellos que le hablan. 
Cuando despierta, sabe más que antes y calla más que antes.20 
 
Por otra parte, tenemos el caso de Andrés Henestrosa, el cual nos resulta 
indispensable mencionar, ya que él recorrió el camino del entendimiento entre las lenguas 
indígenas y el castellano en el sentido inverso. Andrés Henestrosa nació en San Francisco 
Ixhuatán, Oaxaca, su lengua materna es el zapoteco y en 1923, a la edad de quince años, 
llegó a la ciudad de México para pedirle una beca a Vasconcelos. Desde entonces se 
convirtió en un puente fundamental para la comprensión entre estas dos culturas. Su caso es 
 
20 Antonio MedizBolio, Ibidem, p. 15. 
 
 
17 
 
muy particular, ya que él llevó hasta su poesía escrita en español, su formación indígena. 
Como en el caso Mediz Bolio, también él concibió como indispensable rescatar las historias 
zapotecas comunicadas por medio de la oralidad. Su primer libro titulado Los hombres que 
dispersó la danza, publicado por primera vez en 1929, gracias al apoyo de Antonieta Rivas 
Mercado, nos presenta una serie de leyendas zapotecas traducidas metafóricamente a la 
lengua oficial de su país. Él se refiere a este encuentro como su proceso de hispanización y 
en él está cifrado un vínculo irremplazable entre estos dos mundos. Como él mismo lo 
señala su vida implicó una serie de transformaciones, pero nunca un distanciamiento de su 
origen: 
Yo vengo como todos los hombres, de muy lejos, de muy abajo; pertenezco a la 
despeinada, descalza y hambrienta multitud mexicana, y he peleado, desde que me 
acuerdo, por ser mañana distinto al de hoy y pasado al de antier; ser distinto cada día ha 
sido mi lucha, pero siempre con un horizonte y sin dejar de ser aquel que descalzo anduvo 
en su niñez.21 
 
Me parece importante mencionar el caso de estos dos autores, ya que a la par de su 
labor como traductores, su obra poética fue fundadora de enlaces entre la poesía escrita en 
lengua castellana y la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos. El tratamiento dado por 
ellos a esta causa se opone a lo que tristemente muchos otros fueron convirtiendo en un 
discurso gastado, pervertido por intereses políticos, que estancó la imagen del indio en un 
estereotipo superficial, que poco tenía que ver con la verdadera complejidad de su realidad 
y no se interesaba por comprender a fondo el pasado y el presente de su cultura, como lo 
señala Ricardo Pérez Montfort: 
 
 
21 Fragmento de la obra Retrato de mi madre, publicado en 1940. 
 
 
18 
 
A principios de los años cuarenta, una vez establecido el estereotipo, constantemente 
repetido en los medios de comunicación masiva, el indigenismo y la reivindicación del 
pasado prehispánico en la cultura popular urbana se estancó. Incorporado al discurso estatal 
y con una serie de instituciones burocráticas que debían encargarse de sus asuntos, el 
acartonamiento y los lugares comunes permearon su aparición en teatro, pantalla y prensa 
popular. Con el afán de desmontar los aparatos estatales creados durante el cardenismo 
ligados a la educación y a la promoción cultural y económica en las comunidades indígenas, 
los regímenes de Manuel Ávila Camacho y Miguel Alemán, insistieron en la connotación 
folclórica de los integrantes de dichas comunidades restándole peso a la reivindicación 
social. A pesar de la presencia que los indígenas han tenido en la cultura, en la economía y 
en los planes políticos de los años subsiguientes, para la cultura popular urbana éstos 
parecieron abandonar su condición real para diluirse en el estereotipo gestado en los años 
veinte y treinta, el cual los despolitizó y estableció su ‘típico’ patrón de ‘mexicaneidad’ conlos lugares comunes del discurso nacionalista; además, magnificó las connotaciones 
mitológicas y soslayó los valores culturales propios a merced de los intereses comerciales 
de los medios de comunicación.22 
 
Habiendo trazado a grandes rasgos el panorama de algunos de los primeros acercamientos 
de la palabra poética a la cosmovisión prehispánica, durante los años posteriores a la 
Revolución, me enfocaré ahora en analizar el caso concreto de ciertos poetas que 
reformularon dicha presencia simbólica dentro de su poesía. A partir de la década de los 
cuarenta, como vimos en la cita anterior, el indigenismo se estancó y se despolitizó dentro 
de la cultura popular urbana, la obra de estos poetas se convirtió en una vía alternativa para 
abordar el tema de lo prehispánico a través de una recepción distinta. 
Comienzo con Octavio Paz, pues su poesía representa un caso paradigmático del 
cambio de percepción estética producido a través del contacto con las vanguardias europeas 
y que, como habíamos mencionado anteriormente, influyeron en la revaloración de las 
culturas primitivas. El propio Paz menciona esto en uno de sus ensayos: 
En la recuperación del arte prehispánico de México se conjugaron dos circunstancias. La 
primera fue la Revolución mexicana, que modificó profundamente la visión de nuestro 
pasado. […] No es extraño que, deslumbrados por los restos brillantes de la antigua 
 
22 Ricardo Pérez Montfort, “Un nacionalismo sin nación aparente. (La fabricación de lo “típico” mexicano 
1920-1950) Política y Cultura, núm. 12, p. 190. 
 
 
19 
 
civilización, recién desenterrados por los arqueólogos, los mexicanos modernos hayamos 
querido recoger y exaltar ese pasado grandioso. Pero este cambio de visión histórica 
habría sido insuficiente de no coincidir con otro cambio en la sensibilidad estética de 
Occidente. […] El arte moderno de Occidente, que nos ha enseñado a ver lo mismo una 
máscara negra que un fetiche polinesio, nos abrió el camino para comprender el arte 
antiguo de México.23 
 
Para Octavio Paz, heredero de estos dos acontecimientos, ese cambio de sensibilidad 
estética se suscitó principalmente a través de su relación con el Surrealismo. La propuesta 
de esta vanguardia no se cifraba únicamente en una insurrección artística, sino también, en 
una postura vital que buscaba transgredir el orden impuesto por el pensamiento racionalista, 
reinventar el vínculo y la interacción entre los distintos planos de la realidad y diluir las 
distancias entre el ‘yo’ y lo ‘otro’. A través de estas transformaciones de perspectiva, se 
defendió el concepto de la ‘no contradicción’, consolidada dentro de la poesía como una 
nueva forma de asociación.24 La atracción experimentada por los integrantes del 
movimiento surrealista hacia la cosmogonía de los pueblos primitivos se sustenta, 
justamente, en que éstos no vivieron la fragmentariedad de la lógica racionalista y por lo 
tanto, fueron capaces de pactar con aquello situado en el misterio. Según esta lectura, su 
experiencia de la realidad era más intensa, pues lograban comunicarse con ella a través de 
un ritmo universal de asociación, donde la parte es imagen del todo, en la que lo real y lo 
maravilloso se confunden en un mismo impulso creador: “Como se sabe, los surrealistas 
 
23 Octavio Paz, “El arte de México: materia y sentido”, Los privilegios de la vista II, Obras completas, Tomo 
7, p. 79. 
24 En el primer manifiesto Surrealista, André Breton presenta la teoría que Pierre Reverdy postuló acerca de 
la creación de imágenes: 
La imagen es una creación pura del espíritu. 
La imagen no puede nacer de una comparación, sino del acercamiento de dos realidades más o 
menos lejanas. 
Cuanto más lejanas y justas sean las concomitancias de las dos realidades objeto de aproximación, más 
fuerte será la imagen, más fuerza emotiva y más realidad poética tendrá... 
 
 
20 
 
buscan modelos fuera de la literatura, en el arte y en la etnología de las civilizaciones 
autóctonas desaparecidas, donde lo maravilloso germina con naturalidad y afecta la 
sensibilidad por su poder de revelación y de liberación de restricciones mentales.”25 
A partir de su encuentro con un movimiento cultural concentrado en las potencias 
imaginativas del hombre se apostó por la posibilidad de hacer entrar en contacto realidades 
aparentemente distantes y liberar así al arte de las restricciones racionalistas de Occidente, 
Octavio Paz reconoció en las antiguas culturas de su país, una cosmovisión que comunicaba 
profundamente con la naturaleza misma de la poesía, a través de la ‘analogía universal’: 
“La fusión entre lo literal y lo simbólico, la materia y la idea, la realidad natural y la 
sobrenatural, es una nota constante no sólo en el arte maya sino en todos los pueblos de 
Mesoamérica.”26 
Su primer ensayo sobre el arte precolombino, escrito en el año de 1947, titulado 
Escultura antigua de México, el poeta reconoce el valor que tuvo para los artistas modernos 
el hallazgo de la libertad de asociación de aquellas culturas y la naturalidad con la que 
enlazaron la imaginación y la realidad en ese tejido inagotable de ‘correspondencias 
mágicas’: 
 
La seducción que ejercen los llamados pueblos primitivos sobre los modernos es la de la 
libertad. En esas viejas culturas […] el artista moderno encuentra que lo individual y lo social 
no se oponen ni se complementan […] La imaginación y la realidad se dan la mano y se 
confunden: ya no se sabe dónde termina la primera y dónde principia la segunda. Ninguna 
regla, ninguna convención parecen servir de contrapeso al soplo de la fantasía; este mundo de 
correspondencias mágicas está regido por la imaginación en libertad;gracias a ella la diosa de 
la muerte es también la de la vida, la serpiente es alada como las águilas, una pluma 
desprendida del sol fecunda a la estéril y hace nacer al héroe.27 
 
25 Hugo. J. Verani, “Mariposa de obsidiana”: una poética surrealista de Octavio Paz, Op. Cit. p. 245. 
26 Octavio Paz, “Reflexiones de un intruso”, Los privilegios de la vista II, p. 141. 
27 Octavio Paz, “Escultura antigua de México”, Los privilegios de la vista II, p. 89. 
 
 
21 
 
Según esta interpretación, en la cosmovisión prehispánica se cumplía lo que los surrealistas 
anhelaban para el mundo: un lugar donde los mitos, los rituales, la magia y el espacio de lo 
sagrado, son parte de la vida cotidiana de un pueblo. Tal vez fue esto lo que condujo a 
AntoninArtaud y más tarde al propio Bretón a viajar a México. Quizá estos hombres 
imaginaron que en dicho país aún se podía entrar en contacto con los vestigios de una 
realidad no fragmentada por las relaciones de utilidad, por el miedo o por las imposiciones 
sociales y morales de su tiempo: “En la imaginación surrealista el pacto de los contrarios 
revela la nostalgia de un estado ancestral impenetrable a la escisión y a la fragmentación.”28 
Las circunstancias históricas de Octavio Paz, unidas a su sensibilidad poética y al 
encuentro con el arte moderno, lo llevaron, según la opinión de varios críticos, a ser uno de 
los primeros en explorar a través de su poesía el universo mítico y simbólico de las culturas 
precolombinas.Su acercamiento a esta fuente no tuvo una intención propiamente 
nacionalista o folclorista, sino que se generó a partir de una nueva conciencia de la otredad: 
 
La adhesión de Paz al surrealismo coincide con su afinidad con la cultura indígena 
prehispánica, subyacente en el inconsciente mexicano. De la convergencia de la herencia 
ancestral con una actitud surrealista, con el poder mágico y transmutador de la palabra 
poética, de la imaginación y el deseo, nace una realidad viviente más allá del tiempo y del 
espacio que permite vislumbrar la analogía universal. Estaconjunción del surrealismo con la 
mitología mesoamericana (“surréalismetellurique” en palabras de Alain Bosquet), 
desencadena la imaginación de Paz para internarse en un tiempo mítico y cobrar conciencia 
de la otredad. Un telurismo, que excluye, por cierto, toda descripción simplista o pintoresca 
del paisaje o de las costumbres americanas.29 
 
 
28Hugo J. Verani, “Mariposa de obsidiana”: una poética surrealista de Octavio Paz, p. 250. 
29 Hugo J. Verani, Op. Cit. p. 243. 
 
 
22 
 
Aún cuando el propio Paz llegó a reconocer que nunca se alejó del todo del surrealismo: 
“Fui surrealista en un momento de mi vida; procuro no ser infiel a ese momento…”30 y de 
que los motivos prehispánicos o las resonancias de ese mundo siguen presentes a lo largo 
de prácticamente toda su obra, como se puede constatar en su poemario Árbol adentro que 
reúne los poemas escritos entre 1976 y 1986, y en donde se incluye un poema dedicado al 
surrealismo, “Esto y esto y esto”y uno dedicado a la Coatlicue, “Petrificada, petrificante”, 
es posible establecer que son tres los libros en los que más decisivamente se tocan estas dos 
vertientes: Semillas para un himno (1943-1948), ¿Águila o sol? (1949-1950), y La estación 
violenta (1948-1957). Como se puede constatar en las fechas de realización de estos libros, 
por lo menos una parte de ellos fue escrita durante la estancia de Paz en Francia, lo cual nos 
lleva a deducir que todos ellos estuvieron influidos por su relación con el surrealismo. 
Presento a continuación una parte de su poema “Mariposa de obsidiana”, del libro 
¿Águila o sol?, para ejemplificar el fenómeno poético inaugurado a partir de este encuentro 
entre el influjo surrealista y la simbología prehispánica: 
 
Mataron a mis hermanos, a mis hijos, a mis tíos. A la orilla del lago de Texcoco me eché a 
llorar. Del Peñón subían remolinos de salitre. Me cogieron suavemente y me depositaron 
en el atrio de la Catedral. Me hice tan pequeña y tan gris que muchos me confundieron 
con un montoncito de polvo. Sí, yo misma, la madre del pedernal y de la estrella, yo, 
encinta del rayo, soy ahora la pluma azul que abandona el pájaro en la zarza. Bailaba, los 
pechos en alto y girando, girando, girando, hasta quedarme quieta; entonces empezaba a 
echar hojas, flores, frutos. En mi vientre latía el águila. Yo era la montaña que engendra 
cuando sueña, la casa del fuego, la olla primordial donde el hombre se cuece y se hace 
hombre.31 
 
A partir del fragmento de un solo poema, se pueden rastrear toda una serie de recursos 
poéticos que van desde la resignificación de la mitología azteca, encarnada en la figura de 
 
30 Octavio Paz, La búsqueda del comienzo, p. 17. 
31 Octavio Paz, “Mariposa de obsidiana”, ¿Águila o sol?, México, FCE, 1987. p. 46. 
 
 
23 
 
su diosa Izpapálotl, hasta la superposición de planos históricos y la ruptura de la linealidad 
temporal, con las que Paz explorará constantemente en su poesía, como podemos constatar 
en dos de sus poemas más representativos: Himno entre ruinas y Piedra de sol. Al 
combinar el tratamiento surrealista de las imágenes, en donde dos realidades distintas se 
ponen en contacto para develar que no son ajenas, con aquella forma de conjurar y conjugar 
a la realidad propia de la cosmogonía prehispánica, en donde participa también la 
coexistencia dinámica de los contrarios, Octavio Paz consigue una novedosa fuerza 
metafórica para el lenguaje, rechazando el pensamiento racional unilateral en busca de las 
correspondencias, lo que él nombró dentro de su poética como la analogía.32 
Indudablemente, falta mucho por decir sobre las aportaciones que Octavio Paz 
realizó en el territorio del encuentro entre la poesía y la cosmogonía de los pueblos 
mesoamericanos, sin embargo, con lo expuesto hasta aquí se pone en evidencia la enorme 
importancia de sus experimentaciones en el hallazgo de un nuevo caudal metafórico y 
simbólico para la poesía mexicana. 
Ubicándonos ahora en los años posteriores, podemos mencionar el caso de Jaime 
Labastida y su obra mientras formó parte de La espiga amotinada33, un grupo conformado 
por cinco jóvenes poetas, que en el año de 1960, publicaron su primer libro con título 
homónimo. 
El poeta catalán Agustí Bartra, amigo y cómplice de los integrantes, se refiere al 
propósito de su búsqueda poética en el prólogo de este proyecto común: “reivindica el 
 
32La analogía, que Helena Beristáin define en su Diccionario de retórica y poética, como una relación de 
semejanza del significado entre dos términos, es comprendida por Octavio Paz, en su libro El arco y la lira, 
como la metáfora en la que la alteridad se sueña unidad y la diferencia se proyecta ilusoriamente como 
identidad. 
33Los cinco integrantes de La espiga amotinada fueronn: Jaime Labstida, Óscar Oliva, Juan Bañuelos, Eraclio 
Zepeda y Jaime Augusto Shelley. Como grupo publicaron dos libros: La espiga amotinada y Ocupación de la 
palabra. 
 
 
24 
 
derecho de la poesía a ser acontecimiento”. Esta frase representa en gran medida la actitud 
que distinguió a dicha agrupación, cuya ideología defendió la necesidad de establecer 
correspondencias entre la palabra poética y su función social, para lo cual era indispensable 
imponer frente a la realidad de su tiempo una mirada crítica, agresiva, insobornable, que 
denuncia lo que observa con el fin de transformarlo. Hago mención de todo esto, ya que 
dentro de su obra se utiliza constantemente la resignificación de motivos emblemáticos del 
universo prehispánico como estrategia poética. Sirva como ejemplo el siguiente poema de 
Labastida, quien retomó algunos de los símbolos de la cultura azteca para exponer con ellos 
la necesidad de recuperar la fuerza combativa que distinguió a su cultura: 
 
¡Sangre! ¡Qué mi dolor se haga poesía! 
 
 ¡Mueran los tibios, los ausentes! 
¡Para que arda la vida, los dioses piden sangre! 
Coatlicue, ¿acaso miento? 
El espíritu de la tierra me preside. 
Desde el mendigo al pan hay un camino que recorro. 
Pido la dignidad para mi raza. 
Soy un hereje en este pueblo que camina debajo de 
 la sombra. 
¿Por qué la tranquilidad en una isla? 
¿Para qué desear la eternidad? 
¿Por qué prados de flores? 
¡Fuera! ¡Calcémonos espinas! 
Si yo soy una espina 
si soy una daga que hace daño, 
no me pido perdón por los dolores que me causo, 
ni les pido perdón por la herida que les abro, 
hermanos en mi sangre. 
¡Gritemos!34 
 
34 Jaime Labastida, “El descenso”, La espiga amotinada, p. 238. 
 
 
25 
 
En el caso específico de este poema, algunos de los símbolos fundamentales de la cultura 
náhuatl como: la sangre, las espinas o la propia mención de la diosa Coatlicue,35son 
utilizados con el fin de aludir a la actitud guerrera de aquellos pueblos, por eso se habla 
también del espíritu de la tierra, de la hermandad y de la raza, con la intención de señalar 
como una herencia asequible la potencia de las culturas originarias de México. En este caso 
se condena a la palabra poética que se establece como un refugio, como una salvación de la 
realidad y se reclama la necesidad de concebirla como un gesto que violente a la 
indiferencia, como un hecho capaz de abrir una herida, reivindicando así el profundo 
sentido del dolor y el sacrificio, enseñanza fundamental de aquellos pueblos. 
Otro caso importante de mencionar es el de Efraín Huerta, un poeta que sustentó a 
lo largo de su obra una visión crítica de la realidad de su país y una constante reflexión 
sobre las causas del malestar del pueblo mexicano. Es especialmente interesante en este 
sentido que el poemario en el que más concretamente aborda el tema del pasado indígena: 
Tajín y otros poemas, se concentra sobre la visión de estas ruinastotonacas. Las ruinas, 
bajo la lectura de Huerta, encarnan en su propia materialidad una ausencia que guarda la 
gravedad de lo que estuvo ahí. Son la evidencia de una forma de vida forzada a 
desaparecer: 
 
Todo es andar a ciegas, en la 
fatiga del silencio, cuando ya nada nace 
y nada vive y ya los muertos 
dieron vida a sus muertos 
y los vivos sepultura a los vivos. 
 
35 Es una de las figuras más importantes del panteón azteca. Se le conoce también como: “la de la falda de 
serpientes” y es la imagen de la diosa madre de la tierra. Se ha interpretado como la expresión femenina de 
Ometéotl, la divinidad dual y en algunas de las leyendas se le presenta como la madre de Huitzilopochtli, el 
dios del sol y de la guerra, para la cultura mexica. 
 
 
26 
 
Entonces cae una espada de este cielo metálico 
y el paisaje se dora y endurece 
o bien se ablanda como la miel 
bajo un espeso sol de mariposas 
 
No hay origen. Sólo los anchos y labrados ojos 
y las columnas rotas y las plumas agónicas. 
Todo aquí tiene rumores de aire prisionero, 
algo de asesinato en el ámbito de todo silencio. 
Todo aquí tiene la piel 
de los silencios, la húmeda soledad 
del tiempo disecado; todo es dolor. 
No hay un imperio, no hay un reino. 
Tan sólo el caminar sobre su propia sombra, 
sobre el cadáver de uno mismo, 
al tiempo que el tiempo se suspende 
y una orquesta de fuego y aire herido 
irrumpe en esta casa de los muertos 
y un ave solitaria y un puñal resucitan.36 
 
No es que Huerta sea el único poeta mexicano en trabajar el tema de las ruinas dentro de su 
poesía, son muchos los autores que exploraron este tópico antes y después de él, desde 
diversas perspectivas. La elección de sus versos, dentro de este análisis, se debe a que en 
ellos podemos encontrar una vertiente fundamental del contacto con el pasado indígena, 
donde la palabra poética se erige como la posibilidad de denunciar el dolor por algo que ha 
sido destruido. Las ruinas que Huerta nos presenta son un testimonio de la ruptura que 
subyace dentro de la historia de México, son piedra labrada que ha guardado un tiempo 
inmóvil, herido por la imposibilidad de comunicarse, quizá por esto dentro del poema se 
relaciona al silencio de este espacio con la muerte y con el cansancio. “No hay origen” ahí, 
 
36 El poema “El Tajín”, escrito en 1963, está dividido en tres partes, el fragmento que se presenta aquí es el 
número 2. 
 
 
27 
 
nos dice el poeta, sólo nos quedan los restos cargados de un tiempo otro, al que nos es 
imposible volver a acceder.37 
Esta forma de relacionarse con el universo prehispánico, denunciando los peligros 
de la indiferencia, la encontramos también en algunos de los poemas de Rosario 
Castellanos. Como es sabido, su historia de vida la llevó a convivir desde muy niña con 
comunidades indígenas, y este contacto dejó una importante huella dentro de de su obra, en 
la que es posible reconocer una cercanía que llega a convertirse incluso en un reproche a sí 
misma, por ser parte de una dinámica cultural que ha participado de la incomprensión y el 
distanciamiento de un pasado que tendría que comprenderse como tal y por tanto orillarnos 
a experimentar el duelo de su pérdida. En su poema“Silencio cerca de una piedra antigua” 
podemos observar esta temática: 
 
Estoy aquí, sentada, con todas mis palabras 
Como una cesta de fruta verde, intactas. 
 
Los fragmentos 
de mil dioses antiguos derribados 
se buscan por mi sangre, se aprisionan, queriendo 
recomponer su estatua. 
De las bocas destruidas 
quiere subir hasta mi boca un canto, 
un olor de resinas quemadas, algún gesto 
de misteriosa roca trabajada. 
Pero soy el olvido, la traición, 
el caracol que no guardó del mar 
 
37En este sentido, el poema de Huerta nos recuerda algunos de los versos de “Bajo el Teocalli de Cholula” del 
poeta cubano José María Heredia, que dicen, refiriéndose a las ruinas de la pirámide cholulteca: “Por ley 
universal. Aun este mundo/ tan bello y tan brillante que habitamos,/ es el cadáver pálido y deforme/ de otro 
mundo que fue…” 
 
 
 
28 
 
ni el eco de la más pequeña ola. 
Y no miro los templos sumergidos; 
sólo miro los árboles que encima de las ruinas 
mueven su vasta sombra, muerden con dientes ácidos 
el viento cuando pasa. 
Y los signos se cierran bajo mis ojos como 
la flor bajo los dedos torpísimos de un ciego. 
Pero yo sé: detrás 
de mi cuerpo otro cuerpo se agazapa, 
y alrededor de mí muchas respiraciones 
cruzan furtivamente 
como los animales nocturnos en la selva. 
Yo sé, en algún lugar, 
lo mismo 
que en el desierto el cactus, 
un constelado corazón de espinas 
está aguardando un hombre como el cactus la lluvia. 
Pero yo no conozco más que ciertas palabras 
en el idioma o lápida 
bajo el que sepultaron vivo a mi antepasado.38 
 
Desconocer los símbolos, el idioma, las formas de lo sagrado en que vivieron 
inmersos los hombres que estuvieron en esta tierra antes que nosotros implica para 
Castellanos una traición. Pero ella misma reconoce la ceguera, el olvido de los nombres, su 
propia parte en todo aquello que sepultó a una cultura en vida y sabe también que esos 
pueblos no han desaparecido, que están ahí, aguardando por la mirada que los reconozca y 
los asuma como suyos. Una posibilidad para que esa traición comience a desvanecerse está 
cifrada en la palabra poética, territorio de presencias ocultas, que por un instante pueden 
nombrarse. 
 
38 Rosario Castellanos, “Silencio cerca de una piedra antigua”, Poesía no eres tú, México, F.C.E, p. 61. 
 
 
29 
 
Se ha pretendido mostrar a lo largo de este apartado que han sido muchas y variadas 
las expediciones realizadas a través de la palabra poética, en busca de los puntos de 
encuentro que han de construirse, para poder llevar hasta el lenguaje de los conquistadores, 
la cosmovisión de aquellos pueblos mesoamericanos que entablaron un diálogo único y 
poderoso con la realidad. Los poetas elegidos para esta muestra coinciden en algo, el gran 
peligro del olvido, la necesidad de recuperar y asumir como nuestra la otra parte de las 
resonancias de una sangre mestiza. No sé puede saldar la distancia sin un profundo esfuerzo 
de comprensión, no se puede tocar la inmensa carga simbólica de su cosmogonía sin 
cuestionar y rehacer las interpretaciones que de ella se hicieron, a partir de una visión del 
mundo unilateral, que no reconoce otra forma de conjugar el tiempo y el espacio, no se 
puede desaparecer una ruptura de esa dimensión, como intentó alguna vez Pascual Ortiz 
Rubio al pretender cambiar a los Reyes Magos por Quetzalcóatl o la iniciativa de un 
diputado que durante el tiempo de la guerra cristera intento cambiar la medida del tiempo 
en función del nacimiento de Cristo por la del calendario azteca.39 
 El proceso de redescubrir nuestro pasado prehispánico es extremadamente 
complejo, en él participan una serie de propuestas antropológicas, arqueológicas y artísticas 
que tienen que enfrentarse a un sinfín de pistas falsas y modificadas con el tiempo. El gran 
reto para todos los movimientos que buscan imaginar y reconstruir la cosmogonía de 
aquellas culturas, es el de descubrir las claves del humanismo prehispánico, es decir, el de 
indagar la de aquellos hombres frente a la vida y a la muerte. 
 En este sentido, la obra poética de Rubén Bonifaz Nuño representa una aportación 
irreemplazable en el camino de dicho descubrimiento. A partir de una constante 
 
39Estos dos acontecimientos los menciona José Fuentes Mares en su libro Biografía de una nación: de Cortés 
a López Portillo. 
 
 
30 
 
experimentación de ritmos, imágenes, tópicos y estructuras sintácticas, el poeta ha 
establecido un diálogoúnico entre la lengua española y el humanismo prehispánico, que ha 
implicado un doble esfuerzo: el de traer hasta su realidad actual el conocimiento y la 
riqueza simbólica desprendida de un pasado muchas veces mutilado e ignorado, dentro de 
la realidad cultural de nuestro país, al mismo tiempo, el hacer que esa evocación tome la 
forma de su mejor definición dentro de la palabra; de manera que este encuentro de tiempos 
y símbolos no sea sólo un mecanismo forzado de la memoria, sino un rescate donde se 
fundan las posibilidades de la belleza. 
 En el siguiente capítulo, ahondaremos en la perspectiva dominante en la 
interpretación de la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos a partir de su trabajo 
teórico, es decir, en la concepción del humanismo prehispánico planteado por Rubén 
Bonifaz Nuño, para más adelante, poder realizar un acercamiento al tratamiento que le da a 
los símbolos de la cultura náhuatl dentro de su poemario El ala del tigre. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
31 
 
 
CAPÍTULO 2. EL HUMANISMO PREHISPÁNICO EN EL TRABAJO DE 
INVESTIGACIÓN DE RUBÉN BONIFAZ NUÑO 
 
 
 
Para entender las propuestas vitales e intelectuales que Rubén Bonifaz Nuño ha compartido 
a través de su trabajo, es necesario acudir al testimonio de las diversas labores que ha 
realizado como maestro, poeta, ensayista, traductor, fundador y director de múltiples 
proyectos culturales. Al hacerlo, se puede percibir que todas estas actividades guardan un 
eje en común: su profundo interés por el actuar y el sentir del hombre a lo largo del tiempo. 
 A partir de la veta humanista elegida como punto central de sus investigaciones, se 
ha generado una de sus más grandes aportaciones a la vida cultural mexicana: la de señalar 
los inexplorados vínculos existentes entre la tradición humanista grecolatina y las culturas 
mesoamericanas. Conocer a un hombre es conocer un poco a todos los hombres, parecen 
decirnos las líneas de encuentro que Bonifaz ha extendido entre estos dos pasados, al grado 
de ser capaz de comparar la peregrinación realizada en la Eneida de Virgilio, con el viaje 
emprendido por el pueblo de los Itzaes en busca de la tierra donde han de fundar la ciudad 
de Chichen, relatada en el libro de Chilam Balam de Chuyamel.40 
El desarrollar una reflexión en torno a los paralelismos culturales es muy común 
dentro de sus ensayos, e incluso fue el tema que trató en su discurso de ingreso a la 
Academia Mexicana de la Lengua en el año de 1963, el cual después se publicaría bajo el 
título de Destino del canto y al que acudiremos más adelante para ahondar en su 
 
40 Esta comparación la lleva a cabo en un ensayo titulado La fundación de la ciudad, que fue su conferencia 
de ingreso a El Colegio Nacional, pronunciada el 3 de noviembre de 1972. 
 
 
32 
 
concepción del humanismo prehispánico.41Precisamente en este texto Bonifaz resalta la 
importancia de detectar las diferencias y las similitudes entre los conceptos culturales de los 
nahuas y los latinos. 
Al hablar sobre el caso de José Vasconcelos, de quien ocupó el lugar en la 
Academia, se hace patente el origen de dicha comparación: la condición de mestizaje del 
mexicano: 
 
Quizá por todo esto, entre los problemas que lo ocuparon estuvieron de manera 
sobresaliente los que plantea nuestra índole mestiza. Ejemplo eminente él mismo de este 
tipo humano en el que diversos elementos entran en pugna, vio con claridad de amanecer 
las consecuencias buenas y malas, las luces y las sombras, el clarosucuro vital originado 
en el movimiento de nuestra sangre mezclada. Pues si mezclada es ésta, mezclados han de 
ser por necesidad nuestros modos de vida; los frutos de nuestra cultura serán mezclados y 
mezclada, en consecuencia, será nuestra literatura, en la que se marca, junto a impresiones 
más recientes, la huella espiritual de abuelos entre sí muy distantes.42 
 
 
Los encuentros y desencuentros culturales que pugnan en esa sangre mezclada, se 
ven reflejados en nuestra forma de asumir la vida y representan para el poeta un principio al 
cual debe acudirse, si se quiere llegar a descifrar el complejo entramado del ‘ser’ mexicano. 
Pero es necesario resaltar aquí, que en su búsqueda por revelar el origen de nuestros gestos, 
se incluye el deseo de descubrir aquello que se asemeja entre ambos mundos y hace 
posible la aspiración a un conocimiento universal43. Al referirse a la obra de Bonifaz Nuño 
 
41 Es importante señalar que este apartado se basa únicamente en las interpretaciones que Rubén Bonifaz ha 
realizado sobre la cosmogonía prehispánica, aún cuando éstas han suscitado una serie de polémicas teóricas 
con otros estudiosos del tema, ya que es su visión y su análisis iconográfico de las culturas mesoamericanas, 
lo que se verá reflejado en la experimentación que hace con los símbolos de dichas culturas dentro de sus 
poemarios y encausaremos este acercamiento para ver, en específico, la influencia y la resignificación de la 
cosmogonía náhuatl dentro de El ala del tigre, que es el tema fundamental de este trabajo. 
42 Rubén Bonifaz Nuño, Destino del canto, p. 21. 
43 Es posible aseverar esto si nos basamos en las palabras del propio Bonifaz: “Los mexicanos, que por la 
geografía y por la sangre heredamos dos tipos diferentes de sabiduría, aquella que se origina en Grecia y 
Roma y la que crece en la memoria de las culturas autóctonas de América, somos dueños de la facultad de 
llegar a todas las obras creadas sobre la tierra, en todos los tiempos. Es un compromiso y una esperanza. Ir 
 
 
33 
 
es indispensable tomar en cuenta esta intención, que como menciona Agustín Yáñez en la 
contestación a su discurso44 es parte fundamental de su esencial mexicanismo: 
Aquí está la clave para descifrar la etopeya de Rubén Bonifaz Nuño y para sondear su 
esencial mexicanismo. Dos fuerzas luchan en su sensibilidad –volvamos a llamarlas 
Coatlicue y Ceres– y él batalla por integrarlas en una y la misma unidad: la raíz del 
hombre universal, sujeto a iguales angustias y apetitos, goces y dolores, en siglos de 
siglos, bien que con idiosincrasias, cuya definición es la meta suprema de grupos e 
individuos, en el curso de la historia, en el humano afán de perpetuarse sobre los 
naufragios de la memoria y de señalar huella en el camino de la especie.45 
 
Antes de concentrarnos en las formas de contacto establecidas por Bonifaz con el universo 
de lo prehispánico, para vincular su percepción de éste con lo que ocurre dentro de su 
poesía, es preciso hablar de su relación con la cultura grecolatina, ya que ésta se ha visto 
reflejada también tanto en su trabajo como docente como en su obra poética46. 
Como es bien sabido, el poeta ha dedicado gran parte de su vida a la traducción de 
textos en griego y en latín; su conocimiento del lenguaje, aunado a su impecable dominio 
de la versificación y a su atracción por la literatura, le han permitido traducirespañol 
veintidós obras de clásicos grecolatinos47, entre las cuales se encuentran: La Iliadade 
Homero, la Eneida de Virgilio, las Metamorfosis de Ovidio, las Sátiras de Horacio, las 
Píticas de Píndaro y El amor y el cólera de Cátulo. 
 
creando incesantemente nuestra individual realidad sin renunciar a los conocimientos universales, y 
fundándonos en ellos.” 
44 Agustín Yañez fue el encargado de contestar a su discurso de ingreso a la Academia, lo cual fue muy 
significativo, ya que fue uno de los primeros en reconocer el talento de Rubén Boniaz Nuño, muchos años 
atrás en los juegos florales de Aguascalientes, que en repetidas ocasiones fueron ganados por nuestro autor. 
45 Agustín Yañez, Contestación al discurso de ingreso a la Academia Mexicana de Rubén Bonifaz. 
46 Constantemente, Rubén BonifazNuño ha reconocido la influencia que han tenido las traducciones que ha 
realizado del griego y el latín, en su obra poética, al respecto podemos ver esta cita que he tomado de una 
entrevista que le realizó Marco Antonio Campos titulada “El dueño de su lenguaje”: “Grecia y Roma me 
dieron el sentido del orden y de la importancia del idioma.” 
47 La mayor parte de estas obras han sido publicadas en la BibliothecaScriptorumGraecorum et Romanorum 
Mexicana, que fue dirigida por Bonifaza partir de 1970. Esta colección bilingüe comenzó a publicarse en 
1944 y es ahora una de las colecciones más importantes de las que publica la UNAM, habiendo editado más 
de 130 libros. 
 
 
34 
 
Su labor como traductor no se ha basado únicamente en la posibilidad de dar con la 
conversión más aproximada de una palabra de una lengua a otra, también se ha involucrado 
en este proceso su capacidad para recrear aquellos ritmos que guardan en su interior una 
forma única de comunicar el sentir de esos hombres frente a su entorno y frente a los temas, 
siempre inacabados, sobre los cuales escribieron: el amor, la muerte, el miedo, el deseo y el 
olvido. 
Menciono esto porque es preciso tomar en cuenta la erudición, el gusto y el cuidado 
con que ha explorado las culturas que dieron origen al pensamiento occidental, antes de 
remarcar su preferencia por la concepción del hombre de las culturas prehispánicas. El 
suyo, no es un nacionalismo ciego ni paternalista como el de tantos otros, es más bien una 
convicción construida a partir de sus conocimientos sobre una cosmogonía que le parece 
más sabia por su forma de pactar con la tierra y con lo sagrado. A pesar de que, como 
vimos anteriormente, Bonifaz ha meditado sobre la condición de la sangre mestiza del 
mexicano y la huella espiritual de dos abuelos espiritualmente tan disímiles, al momento de 
elegir un pasado, él defiende el prehispánico como el único que corresponde genuinamente 
a nuestro país: 
En efecto, lo único que como pueblo, como entidad cultural, los mexicanos podemos con 
certidumbre llamar nuestro, por local y nativo, es el mundo prehispánico, obra denuestros 
antepasados indígenas: el mundo de esa cultura existente en sí como creación humana con 
carácter y valores propios, fruto de una experiencia de milenios.48 
 
 
Bonifaz Nuño ha defendido aguerridamente la necesidad de combatir aquello a lo que 
considera las estrategias colonizadoras a las que ha estado expuesto nuestro país durante 
cientos de años. Para él, es inaceptable recibir únicamente la herencia de las culturas 
 
48 Rubén Bonifaz Nuño, “Resumen y balance”, entrevista realizada por Marco Antonio Campos, Vuelta núm. 
104, Julio de 1985, p. 33. 
 
 
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occidentales, que destruyeron gran parte de lo que encontraron en los pueblos originarios de 
México. Sin embargo, reconoce también que sólo a través de un profundo conocimiento de 
la cultura hispánica y sobre todo del dominio de su idioma, será posible acceder al 
conocimiento de la cultura prehispánica. Esto se manifiesta con claridad en el hecho de que 
su forma de aproximarse a los símbolos de la cultura náhuatl en su poemario El ala del 
tigre, es precisamente a través de los recursos poéticos del español como la transfiguración 
del ritmo que evoca los cantos de la lírica náhuatl o la relación interestrófica que activa 
conceptos como el del movimiento o el de la analogía universal, como veremos en el 
siguiente capítulo. 
Por nuestra historia de pueblo colonizado estamos obligados a tener una cultura impuesta, 
que dista mucho de lo que fue la nuestra. Pero para poder encontrar el valor de nuestra 
cultura debemos conocer y dominar la española, principalmente el idioma, que es su 
instrumento. Una vez que la conozca, seré dueño de algo, con lo cual podré volver a 
explorar lo que es mi verdadera cultura.49 
 
Según su perspectiva, uno de los grandes problemas de nuestro país ha sido el 
sentimiento de inferioridad establecido como parte de la concepción del mundo indígena. 
Ya sea por medio de interpretaciones mal fundamentadas o a través de diversas intenciones 
explotadoras, se ha divulgado una serie de prejuicios en torno a la figura del indio, cuyo 
mayor peligro es el de ser infundidos y propagados por el propio gobierno oficial, quien 
evidentemente tiene una inmensa influencia en la educación de las nuevas generaciones de 
mexicanos: 
Por colonizantes razones, se nos enseña a la vez que los indios, al ser vencidos, 
adquirimos cierto signo de inferioridad frente a quienes nos vencieron. Colonizados 
durante siglos, todavía colonizados, no nos dejan superar el sentimiento de inferioridad 
frente a los hombres blancos, a quienes atribuimos aun la capacidad natural de 
 
49 Rubén Bonifaz Nuño, “El dueño de su lenguaje”, entrevista realizada por Marco Antonio Campos, La 
Jornada semanal, 10 de septiembre del 2000, p. 23. 
 
 
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dominarnos. Y ese sentimiento inducido por circunstancias históricas, es malévola o a lo 
menos inconscientemente fomentado por nuestra educación oficial.50 
 
Como parte del trabajo de Bonifaz dedicado a oponerse a estas circunstancias y 
apoyar a la recuperación del pasado prehispánico, funda el Seminario de Estudios para la 
Descolonización de México.51 En torno a este proyecto de investigación se reúnen distintos 
estudiosos de las culturas prehispánicas como: Lilian Álvarez, Octavio Quesada, Itzá 
Eudave, Rodrigo Castañeda y Bulmaro Reyes, quienes tienen como propósito difundir, más 
allá de las fechas y los sitios geográficos en que se ubicaron, la forma de vida de los 
pueblos mesoamericanos, es decir, emprender verdaderas aproximaciones a su cosmogonía. 
La finalidad de dicho Seminario es, como podemos comprobar en las palabras con que 
presentan su editorial, transformar el plan educativo de México, de manera que se revalore 
la visión de su pasado a partir de un conocimiento distinto de éste: 
La finalidad última a la cual aspiran los trabajos del Seminario de Estudios para la 
Descolonización de México, es propiciar el establecimiento de un plan educativo nacional 
que, por estar basado en valores radicalmente nuestros, haga que los mexicanos 
reivindiquemos, en la dignidad, el orgullo de ser lo que somos.52 
 
Otra muestra del interés que Bonifaz ha manifestado tener para alcanzar una mejor 
comprensión del legado de las culturas mesoamericanas, son los numerosos artículos y 
 
50 Rubén Bonifaz Nuño, “¿Quiénes somos los indios?”, Conferencia inaugural del ciclo Los pueblos 
Indígenas y el Estado Mexicano, en la Facultad de Derecho de la UNAM el 7 de noviembre de 1994. 
51 Aún cuando Rubén Bonifaz Nuño no se dedicó profesionalmente a la antropología o la arqueología, sus 
aportaciones a estos campos de conocimiento han sido valorados por muchos de los teóricos más reconocidos 
de estos ámbitos. A pesar de que también ha tenido enfrentamientos importantes, uno de los más mencionados 
es su total desacuerdo con las teorías de Michael D. Coe sobre la cultura Olmeca, al grado de que escribió un 
extenso artículo titulado “Michael D. Coe y los Olmecas”, publicado por El Colegio Nacional, en el que hace 
una severa crítica a lo que considera el descuido y la superficialidad con las que el teórico norteamericano 
trabaja en sus interpretaciones. 
52 Página electrónica del Seminario de Estudios para la Descolonización de México. (http:// 
www.descolonizacion.unam.mx, consultada el 13 de octubre del 2011) 
http://www.descolonizacion.unam.mx/
 
 
37 
 
libros dedicados a su investigación.53 Algunos de los más significativos de ellos son: El 
arte en el Templo Mayor (1981), El cercado cósmico (de la Venta a Tenochtitlan) (1985), 
Imagen de Tláloc, hipótesis iconográfica y textual (1986), Hombres y serpientes. 
Iconografía olmeca (1989), Olmecas: esencia y fundación (1992)Museo Amparo,