La-eugenesia-liberal-en-Jurgen-Habermas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA 
La eugenesia liberal en Jürgen Habermas 
 
 
T E S I S 
 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: 
MAESTRO EN FILOSOFÍA 
 
 
 
PRESENTA: 
CÉSAR PALACIOS GONZÁLEZ 
 
 
 
DIRECTOR 
DR. JORGE ENRIQUE LINARES SALGADO 
 
 
 
 
 
MÉXICO, D.F. FEBRERO DE 2012 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
Agradecimientos 
 
 
 
 
A Adriana, por su amor incondicional, ayuda, paciencia y fortaleza en esta larga travesía, 
con quien todo siempre es más brillante. 
A mi madre, por ser fuente y ejemplo de fortaleza y tesón en mi vida. 
A mi padre, por estar siempre presente y solícito. 
A mis hermanos, por ser fuente insaciable de dicha y alegría. 
A mi abuelo Raúl González, fuente inagotable de sapiencia y amor. 
A todos mis amigos, por su apoyo incondicional. 
Al Dr. Jorge Enrique Linares, por su guía, apoyo y comentarios para la conformación de 
este trabajo. 
A mi revisor el Dr. Gustavo Ortiz, y a mis lectoras Dra. Lizbeth Sagols, Dra. Asunción 
Álvarez del Río y Dra. Paulina Rivero por sus muy valiosos comentarios y sugerencias a 
este trabajo. 
I want to especially thank Professor Nicholas Agar, who welcomed me with open arms to 
discuss this work, and from whom I constantly receive wise and enlightening advice. 
 
 
Índice	 	
 
Introducción ........................................................................................................................................ 1 
1.- La controversia Habermas – Sloterdijk (Normas para el parque humano) .................................. 8 
1.1.- Normas para el parque humano ........................................................................................... 10 
2.- El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? ........................................... 17 
2.1.- Estructura de la obra ............................................................................................................ 22 
3.- Eugenesia ..................................................................................................................................... 25 
3.1.- Eugenesia clásica.................................................................................................................. 25 
3.2.- Eugenesia liberal .................................................................................................................. 36 
4.- El estatuto de la vida prepersonal ............................................................................................... 44 
5.- Biotecnologías ............................................................................................................................. 56 
5.1.-Consumo de embriones .......................................................................................................... 56 
5.2.- Fertilización in vitro y reproducción asistida ....................................................................... 60 
5.3.- Diagnóstico genético preimplantatorio ................................................................................ 64 
6.- Determinismo genético ................................................................................................................ 73 
7.- Crítica a la eugenesia liberal ...................................................................................................... 76 
Conclusiones ................................................................................................................................... 101 
Bibliografía ..................................................................................................................................... 109 
 
 
 
 
 
1 
 
Introducción 
 
La reciente capacidad que el ser humano ha adquirido para manipular su estructura 
corporal a niveles tanto celulares como genéticos y moleculares ha puesto en escena una 
nueva serie de problemas filosóficos que buscan responderse desde diferentes frentes. La 
filosofía de la ciencia, la epistemología, la ética y la bioética representan la punta de lanza 
con la cual los seres humanos tratan de responder a las preguntas filosóficas que se 
desprenden de las nuevas capacidades tecnológicas y biotecnológicas. 
Al contrario de muchas problemáticas filosóficas, estas cuestiones no son sólo 
especulativas, sino que de hecho la característica que hace más apremiante la realización de 
estas reflexiones filosóficas es su referencialidad directa en la vida práctica humana. 
Cuestiones como la permisibilidad de la eugenesia, manipulación genética, muerte asistida, 
la mejora de las capacidades humanas a través de interfaces biomecánicas, son las nuevas 
series de interrogantes a las cuales los miembros del área de la salud, los intelectuales y los 
filósofos se enfrentan. 
Uno de los filósofos contemporáneos que ha abordado estas cuestiones, en un tema 
específico, es el filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, quien con su texto El futuro de la 
naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? se suma a los intelectuales que tratan 
de responder a toda una nueva serie de planteamientos, en su caso a los planteados por la 
eugenesia liberal. 
Habermas considera que las controversias sobre las investigaciones, y técnicas, 
genéticas han girado estérilmente en torno a la cuestión del estatuto moral de la vida 
humana prepersonal. Es por el planteamiento anterior que este autor trata de responder a la 
temática eugenésica desde otro lugar argumentativo.1 Habermas argumenta contra la 
eugenesia liberal desde cuatro bastiones. El primero de ellos es utilizar una deontología, 
sustentada en una ética de la especie, de origen kantiano, para establecer los rangos de 
permisibilidad de cualquier tipo de intervención biotecnológica. El segundo lugar de 
                                                            
1 Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, España, Paidós, 2002, 
p. i. 
2 
 
argumentación contra la eugenesia liberal es desde la supuesta futura servidumbre de los 
vivos frente a los muertos. El tercero es la injusticia que se presenta por la irreversibilidad 
de las técnicas genéticas, a la par de la falta de consenso y la asimetría de relaciones. Y por 
último Habermas se apoya en los problemas que surgen con respecto a la equidad y la 
libertad ética, las cuales, según él, se disminuyen o desaparecen con las intervenciones 
eugenésicas. 
En el mapa del debate sobre la permisibilidad de las intervenciones biotecnológicas 
se encuentran dos grandes áreas contrapuestas: la de aquéllos que caracterizan como 
inmoral cualquier intervención biotecnológica y la de aquéllos que sí permitirían las 
intervenciones biotecnológicas. A su vez dentro del territorio de los que sí permitirían las 
intervenciones hay diferentes regiones. En una región están los que sólo permitirían las 
intervenciones terapéuticas con vistas a paliar las enfermedades. En otra región están 
aquéllos que permitirían las intervenciones terapéuticas más las intervenciones con vistas a 
obtenerbienes absolutos. En la última región están aquéllos que permitirían las 
intervenciones anteriores más aquéllas de bienes posicionales. Habermas se encuentra en la 
primera región, aquélla que permitiría las intervenciones, pero sólo las terapéuticas. A lo 
largo de este trabajo se desarrolla y explica por qué Habermas adopta esta posición. 
Cabe aclarar desde este momento que los diversos defensores de la eugenesia liberal 
entienden por ella toda la serie de acciones orientadas para obtener la mejor descendencia 
posible, ellas van desde modificaciones eufenésicas hasta posibles intervenciones sobre el 
genoma, en los gametos o en el producto de la fertilización. Esta eugenesia, llamada a sí 
misma liberal, se diferencia de la practicada en la primera mitad del siglo XX porque ella se 
funda en la no intervención del Estado como órgano rector para determinar qué es una vida 
buena o lograda. La eugenesia liberal es liberal en un sentido de liberalismo político. Ella 
parte del supuesto de que existe una gran multiplicidad de vidas logradas, y de que los 
padres debieran elegir las intervenciones para con sus hijos conforme a sus propios valores. 
La intervención de Estado se reduce en tanto la autonomía de los individuos aumenta, y es 
por ello que el principal debate, dentro de los defensores de la eugenesia liberal, es cómo 
establecer los límites de las intervenciones cuando se reduce la intervención estatal al 
mínimo. 
3 
 
Los eugenistas liberales se consideran a ellos mismos como no-reduccionistas: 
aseveran que sus argumentos no se fincan en una versión reduccionista de la complejidad 
humana, sino que, por el contrario, en sus argumentaciones y acercamientos al tema tienen 
siempre presente la complejidad del genoma, las interacciones ambientales y el rechazo al 
determinismo genético y ambiental. Y así como Lizbeth Sagols, ellos también aceptan que 
“nuestro saber está rodeando de una gran ignorancia y es preciso reconocerlo para no 
arriesgar mucho y caer en convertir el afán de mejora en un perjuicio.”2 
La pregunta que intento responder con este trabajo es si es procedente, o no, la 
crítica habermasiana a la eugenesia liberal. Por ello, el propósito de este proyecto se centra 
en realizar una crítica a los argumentos que presenta Jürgen Habermas en contra de la 
eugenesia liberal, y otras biotécnicas, con vistas a clarificar la obra en su conjunto y así 
poder evaluar los argumentos esgrimidos y las posibles consecuencias antropológicas. 
Para este trabajo parto de una concepción de la naturaleza humana que posee la 
capacidad de cambiar: “Una naturaleza humana como una unidad diversa y cambiante en la 
que interactúan factores genéticos, ambientales, sociales y culturales.”3 Es importante 
reconocer la naturaleza humana como cambiante, porque de otra manera se niegan los datos 
biológicos dados por la evolución y las reflexiones filosóficas sobre el papel del tiempo en 
nuestra naturaleza. También parto de que “(…) el futuro humano es imposible sin un 
conocimiento y un cambio ético-responsable que recupere el bios.”4 
Con las nuevas tecnologías parece que el ser humano será capaz de autodirigir su 
evolución y se convertirá en compañero de juego de ella, o incluso jugará a ser Dios. Las 
nuevas tencnologías abren la posibilidad de una autotransformación de la especie de largo 
alcance. 
En este sentido las biotecnologías plantean un dilema radical e inédito, bien visto 
por Hans Jonas5, que parece presentarse en dos realidades encontradas: preservar o 
                                                            
2 Lizbeth Sagols, “¿Es ética la eugenesia contemporánea?”, Dilemata, Año 2, No. 3, 2010, p. 31. 
3 Jorge Enrique Linares Salgado, “El futuro de una  ilusión: Los riesgos de una nueva eugenesia” en Lizbeth 
Sagols (Coord.), ¿Transformar al hombre?, México, Fontamara, 2008, p. 225. 
4 Lizbeth Sagols, “La bioética en el futuro del conocimiento”, Ludus Vitalis, Vol. XVI, No. 30, 2008, p. 236. 
5 Cf. Jorge Enrique Linares Salgado, Ética y mundo tecnológico, México, Fondo de cultura económica, 2008, 
p. 355.  
4 
 
transformar la naturaleza humana. Este problema, según ciertos intérpretes, es uno al que 
nunca antes se había tenido, o podido, enfrentar la ética: 
En principio, parece que la transformación tecnocientífica de la corporalidad humana 
permitirá librarnos de muchas restricciones y fallos naturales para remediar el hecho de 
haber nacido con un cuerpo contingente, defectuoso y vulnerable; permitirá prolongar la 
vida y luchar de modo más eficaz contra la enfermedad y el deterioro biológico. Podremos 
observar un proceso de creciente instrumentalización del cuerpo que afectará 
irremediablemente a la imagen simbólica de la condición humana y que repercutirá de 
modo problemático en las relaciones sociopolíticas, éticas y jurídicas. 6 
 
Hasta antes del descubrimiento de la evolución, y de las biotecnologías, la 
humanidad había cambiado continuamente su imagen simbólica, pero los fundamentos 
biológicos habían estado en el lindero de los cambios no orientados intencionalmente y los 
orientados intencionalmente. Muchas veces la imagen simbólica respecto de lo bueno 
funcionaba a manera de selección artificial, en el sentido darwiniano, para compeler a 
ciertos tipos de uniones orientadas a tener cierto tipo de descendencia, por ejemplo los 
matrimonios en la sociedad inglesa victoriana entre las consideradas “buenas” familias. 
Con las nuevas posibilidades que abren las biotecnologías, y que parece se seguirán 
incrementando, el cuerpo humano se presenta como moldeable, como un ser que puede 
convertirse en un híbrido tecno-biológico que podría ser rediseñado o “enriquecido” con el 
fin de mejorar sus capacidades físicas y mentales.7 ¿Cuáles son las posibles consecuencias 
de estos cambios y cómo afectarían a la humanidad en su conjunto y a los seres humanos en 
particular? “En este sentido no existe un límite físico ni tecnológico para la automutación 
de nuestra especie, sólo podremos anteponer un límite ético.”8 
De igual manera tenemos que comprender que el cuerpo de cada uno es el resultado 
de un proceso contingente y azaroso, donde no existe una absoluta indeterminación 
impersonal que permita la libertad. Existe un grado de determinación, tanto genético como 
ambiental, en todo el proceso de desarrollo, que puede variar desde simples 
                                                            
6 Jorge Enrique Linares Salgado, “El futuro de una ilusión…”, p. 215. 
7 Cf. Jorge Enrique Linares Salgado, “El futuro de una ilusión…”, p. 213. 
8 Cf. Jorge Enrique Linares Salgado, Ética y mundo tecnológico…, p. 360. 
5 
 
predisposiciones hasta fijaciones fenotípicas.9 Dicho grado de determinación proviene tanto 
del material genético que los padres aportan para la procreación del hijo como del 
ambiente, tanto intrauterino como social, en el cual el hijo se desarrolle. Rechazar las 
biotecnologías porque irrumpen en un proceso impersonal es no reconocer que un ser 
humano se genera de un ser humano, de unos seres humanos particulares y específicos que 
aportan materiales particulares y específicos, y que, aun cuando muten y cambien, disponen 
de cierta manera las condiciones biológicas de la descendencia. La fertilización no es un 
acto de creación ex nihilo: “El ser humano no está determinado porque tiene la posibilidad 
de obedecer o rechazar las apetencias de los instintos… La biología no es destino aunque 
en el aspecto orgánico a veces lo sea. Un defecto en el gen correspondiente produce 
daltonismo –ceguera para los colores- sin excepción.”10 
Hay que evitar tanto un rechazo absoluto de la tecnología como una sacralización de 
ella. Tenemos que evitar el escenario en el cual “la ciencia se convierte en la nueva religión 
de una sociedad secular, cómo la búsqueda de la vida eterna con Dios es remplazada por el 
reto de la inmortalidad en la Tierra.”11 En las discusionescontemporáneas sobre 
biotecnologías parece existir un dualismo entre ética y tecnologías, y “la escapatoria al 
dualismo entre ética e imperio tecnológico no está en hacer partícipe a la ética de la 
tecnología, sino en pensar una auténtica bioética que recupere simultáneamente el vínculo 
con la naturaleza y el vínculo interhumano, a fin de que hagamos una tecnología dirigida 
por hombre y mujeres capaces de cuidar la vida y no de destruirla.”12 
Una vez hechas las puntualizaciones anteriores es preciso decir que este trabajo se 
constriñe a los puntos tratados por Habermas en su texto, y es por ello que distintas 
                                                            
9 En el presente trabajo asumo una posición de libertad en sentido negativo, al modo de Stuart Mill. Libertad 
entendida como la ausencia de obstáculos, barreras o limitantes, para la conducción de la propia vida. Ello 
en la vida política conlleva a lo que John Harris denomina presunción democrática. Una de las presunciones 
básicas, de las democracias liberales, es que la libertad de sus ciudadanos no debe ser interferida, a menos 
que exista buena y suficiente justificación para hacerlo. 
10 María Dolores Vila‐Coro, La vida humana en la encrucijada ‐ Pensar la bioética, Madrid, Encuentro, 2010, 
p. 189. 
11 George J. Annas, “El hombre en la luna, el fin de las enfermedades, gente perfecta y otros mitos: derechos 
humanos  y  responsabilidad  en  el  jardín  de  la  ciencia”,  en  Olbeth  Hansberg  y  Mark  Platts  (Comps.), 
Responsabilidad y Libertad, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 2002, p. 71.  
12  Lizbeth Sagols,  “¿Qué aporta  la eugenesia de diseño ético a  la bioética?”, en Teresa  López de  la Vieja 
María (Ed.), Ensayos sobre Bioética, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2009, p. 68. 
6 
 
problemáticas han quedado fuera de su desarrollo y quedan abiertas para futuras 
investigaciones. No examino las diferencias que existen entre las intervenciones de línea 
somática y las de línea germinal13, que han sido tratados con abundancia en la literatura 
sobre acrecentamientos humanos14 y tampoco examino los argumentos sobre los límites de 
las intervenciones de la eugenesia liberal. 
Con esto en mente desarrollo en la tesis los siguientes apartados: En el primer 
apartado presento la controversia suscitada por el texto Normas para el parque humano que 
escribió el filósofo Peter Sloterdijk, y la respuesta a dicho texto por parte de Jürgen 
Habermas y otros intelectuales. En el segundo apartado desarrollo, monográficamente, el 
texto Normas para el parque humano y muestro cuáles son sus implicaciones 
antropológicas. En el tercero y cuarto apartado busco caracterizar la obra El futuro de la 
naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? y expongo su estructura. 
En el quinto apartado exploro la historia, los presupuestos filosóficos y 
“científicos”, y las consecuencias prácticas de la eugenesia clásica de la primera mitad del 
siglo XX.15 En el sexto presento una caracterización de la eugenesia liberal, su diferencia 
respecto a la eugenesia clásica, y comienzo a perfilar los argumentos en contra de ella. En 
el séptimo apartado hago un recuento de las posiciones sobre la vida embrionaria, muestro 
y critico la postura habermasiana sobre dicha temática filosófica. 
Una vez establecidas las posturas sobre la vida embrionaria examino los 
contrargumentos habermasianos para con el consumo de embriones16 humanos para 
                                                            
13 Existen dos niveles de  intervención eugenésica  tecnocientífica, el de  la  línea somática o  las células que 
rigen el cuerpo de un único individuo, y el de la línea germinal o las células reproductoras, las cuáles no sólo 
rigen al individuo, sino a la cadena entera de su descendencia. Cf. Lizbeth Sagols, “Problemas bioéticos de la 
eugenesia” en Lizbeth Sagols (Coord.), ¿Transformar al hombre?, México, Fontamara, 2008, p. 236.  
14 Los argumentos a  favor  [de  la modificación de  la  línea germinal] se  fundamentan en que si de una vez 
pueden ser erradicados de  la humanidad genes defectuosos, que de  forma evidente producen patologías 
humanas bien definidas e  indeseables para cualquier ser humano, por qué no hacerlo de  tal manera que 
estemos previniendo su aparición en las generaciones del futuro. Cf. Orlando Mejía, “Las posibilidades de la 
terapia génica y sus dilemas bioéticos”, Acta Médica Colombiana, Vol. 30, No. 2, abril‐junio, 2005, p. 74. 
15 Utilizo el término eugenesia clásica para aquélla de la primera mitad del siglo XX, mientras que el término 
eugenesia antigua queda reservado para aquélla practicada antes de la propuesta galtoniana.  
16 En el debate bioético contemporáneo sobre el estatuto moral del producto de la fertilización, hay quienes 
abogan  por  establecer  una  distinción  entre  los  embriones  y  una  entidad  denominan  preembriones. 
Tradicionalmente se ha considerado, en la especie humana, que un ente es un embrión desde la fertilización 
hasta el tercer mes de embarazo. La nueva postura propone que la categoría de preembrión abarcaría desde 
7 
 
experimentación. En el noveno apartado se presentan las novedades genealógicas que trae 
consigo la fertilización in vitro, y en el décimo se hace una crítica a los argumento 
habermasianos sobre el diagnóstico genético preimplantatorio. Una vez puesto todo lo 
anterior en la mesa del diálogo, se repasan las críticas que han sido realizadas al 
determinismo genético17. En penúltimo lugar se realiza una crítica a la crítica habermasiana 
sobre la eugenesia liberal. En el apartado décimo segundo termino la tesis presentando las 
conclusiones de esta investigación. 
El orden de la exposición está pensado para abordar punto por punto los temas 
filosóficos de la obra de Habermas. En un primer momento muestro la controversia entre 
Habermas y Sloterdijk, desarrollando los argumentos de Sloterdijk en Normas Para el 
Parque Humano. Luego expongo de manera general la obra El Futuro de la Naturaleza 
Humana. ¿Hacia una Eugenesia Liberal? En un tercer momento desarrollo puntualmente 
las biotecnologías que critica Habermas y crítico los argumentos de él. Como cuarto 
momento expongo mis conclusiones. 
                                                                                                                                                                                     
el momento de  la fertilización hasta el día 14 de desarrollo, está fecha es relevante pues aquí comienza  la 
diferenciación  celular.  En  el  presente  trabajo  no  utilizo  la  diferencia  entre  preembrión  y  embrión por  la 
siguiente  razón: El argumento que  sigo para determinar el estatuto moral de  los entes prepersonales no 
varía  si  lo  que  existe  es  un  preembrión  o  un  embrión,  por  lo  tanto  permanezco  con  la  nomenclatura 
tradicional.  Cf.  Carson  Strong,  “Preembryo  Personhood:  an  Assessment  of  the  President’s  Council 
Arguments”, Theoretical Medicine and Bioethics, Vol. 27, 2006, pp. 433‐453. 
17 Se conoce como determinismo genético a aquella postura que afirma que nuestros genes controlan todo 
nuestro destino, dejando  fuera  cualquier  influencia ambiental, y que  todo  lo que  realizamos está basado 
únicamente en nuestra composición genética.  
8 
 
1.- La controversia Habermas – Sloterdijk (Normas para el parque humano) 
 
La génesis del texto El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia 
liberal? parece provenir de la controversia entre los filósofos alemanes Jürgen Habermas y 
Peter Sloterdijk. Esta obra da luces de respuesta a la conferencia denominada Normas para 
el parque humano que Peter Sloterdijk pronunció el 15 de junio de 1997 en Basilea y 
repitió con ciertas modificaciones en julio de 1999 durante las Jornadas de Elmau sobre 
Heidegger y Lévinas. 
En el ámbito general de la controversia Sloterdijk-Habermas se puedendistinguir 
dos momentos. El primer momento, después de la lectura de 1999, es una controversia 
mediática-intelectual que surgió principalmente en Alemania, a raíz de las críticas de los 
intelectuales alemanes como Ernst Tugendhat y Thomas Assheuer, publicadas en el diario 
Die Zeit y en la revista Der Spiegel, donde se tildaba de filonazi y eugenista a Sloterdijk. 
En esta etapa los medios de comunicación acentuaron las partes más polémicas de la 
conferencia impartida por Sloterdijk. Este autor contesta a dichas críticas con una carta 
abierta a Habermas, pues de acuerdo a él, Habermas había orquesta el escándalo, tras 
bambalinas, y merece ser enfrentado y criticado por no haber querido dialogar abiertamente 
las ideas expuestas. Es importante hacer hincapié en que Habermas no participa de manera 
explícita en esta primera parte de la controversia. 
La controversia mediática-intelectual termina y da paso a una filosófica-académica, 
cuando Habermas publica El futuro de la naturaleza humana. En este momento Habermas 
confronta las ideas biotecnológicas de Sloterdijk y trata de rebatirlas. De estos dos 
momentos el que filosóficamente es más fructífero es el segundo. Ello se explica porque en 
el primer momento de la controversia lo que se le critica a Sloterdijk es el uso de un 
lenguaje que en Alemania aparece como tácitamente prohibido, después de la caída del 
Tercer Reich, dejando la crítica en una condena de tipo revisionista-histórico. En El futuro 
de la naturaleza humana lo que no encontramos es una condena por revisión histórica, sino 
una contrapropuesta teórica a lo aseverado por Sloterdijk. Con este ensayo los dos filósofos 
se miden en el campo de batalla de las nuevas biotecnologías. 
9 
 
En su texto, Habermas aborda los problemas de las biotecnologías, pero no lo hace 
partiendo ni rebatiendo directamente lo propuesto por Sloterdijk. El examen filosófico de 
Habermas tiene un punto de partida y un destino diferente. Es interesante que aun cuando 
Habermas no critica a Sloterdijk, en este texto, abiertamente, sí deja en claro el aprecio que 
tiene por los argumentos de él. 
Las fantasías nietzscheanas de los que se hacen valer a sí mismos, que ven en la «lucha 
entre los pequeños y los grandes educadores del hombre» el «conflicto fundamental de 
cualquier futuro» y animan a las «principales fracciones culturales» a «ejercer el poder de 
selección que fácticamente han conseguido» sólo llegan por ahora a la categoría de 
espectáculos mediáticos.18 
 
                                                            
18 Jürgen Habermas, El futuro…, p. 36. 
10 
 
1.1.- Normas para el parque humano 
 
Como ya he dicho, el texto de Sloterdijk Normas para el parque humano fue una 
contribución a un ciclo de lecturas sobre la actualidad del humanismo, en él se buscó hacer 
una reflexión sobre su estado actual, partiendo de la Carta sobre el humanismo de 
Heidegger. Diferentes autores expusieron sus reflexiones sobre el estado contemporáneo 
del humanismo pero fue el texto de Sloterdijk el que causaría conmoción en ciertos sectores 
académicos alemanes. 
En el texto de Sloterdijk se sostiene que la base de todo humanismo puede 
remontarse al modelo de una sociedad literaria donde cada miembro descubre y forja, por 
medio de lecturas canónicas, lazos que lo interrelacionan con los demás miembros. Estas 
lecturas establecen un lugar común sobre el cual dialogar y reflexionar, pero sobre todo 
establecen un sentido de pertenecía a dicho club literario, donde lo que se comparte son 
intereses y valores que se forjan y reforjan mediante dichas lecturas. 
Bajo esta concepción de amistades literarias, Sloterdijk afirma que el humanismo 
burgués no fue otra cosa que el pleno poder para instruir a las juventudes en los clásicos 
obligatorios, humanizantes, y para declarar la validez universal de las lecturas nacionales. 
Este modelo de amistades literarias funcionó como paradigma vinculante hasta la 
época actual, siendo su periodo más fructífero el de 1789, con la Revolución Francesa, 
hasta 1945 con la Segunda Guerra Mundial. De una manera insospechada estos vínculos 
telecomunicativos se diluyeron con la llegada de los medios masivos de comunicación, en 
la última década del siglo XIX con la aparición de la radio y en el primer decenio del XX 
con la televisión. 
Esta dilución no se da porque el mensaje del humanismo, contenido en los textos, 
dejase de tener validez, sino por las características que hacen a los libros objetos 
excluyentes en ciertos ámbitos. No sólo los libros eran bienes escasos, sino que también se 
necesita de toda una cultura previa para tener acceso al contenido que ellos poseen, cultura 
que hasta el momento no ha sido necesaria para aproximarse al radio y la televisión. 
Mientras que la mayoría de las veces un libro es sólo un libro, en cuanto contenido 
11 
 
temático, una sola radio o una sola televisión son capaces de presentar un millardo de 
contenidos. 
Estas nuevas sociedades son postepistolares, postliterarias y por ende 
posthumanísticas porque los medios masivos de comunicación han sido capaces de entregar 
contenidos de una manera mucho más eficiente y han acaparado la vida intelectual de la 
mayoría, contenidos que no humanizan y que no vinculan en amistades. 
El medio de comunicación de mayor preponderancia, para difundir ideas, y cimentar 
intereses y valores, pasó de los libros a la radio, la televisión y por último el internet. No 
existe una condena ludita19 a los medios de comunicación masivos por sí mismos, ya que 
ellos son igualmente capaces de establecer lazos de amistades humanistas, como los textos 
literarios. Ellos pueden formar un neohumanismo que busque establecer lazos de amistad 
humanizantes a través de estas tecnológicas hipermasificadas. 
El reproche de Sloterdijk proviene de que el contenido de los programas no busca 
las altas metas que se propuso el humanismo, entre ellas (las más importantes), la búsqueda 
de la verdad y la contención de la barbarie. Las metas comunicativas en la mayoría de los 
nuevos medios son de miras más cortas, se busca el escándalo y existe un ímpetu insaciable 
por lo novedoso, lo que siempre cambia, lo que impacta pero no enlaza. A lo anterior se 
suma que la producción de contenidos, para los medios masivos de comunicación en las 
sociedades contemporáneas, está fijado por una rentabilidad económica fincada en el 
entretenimiento craso, que capta pero no forma. En contraste podemos ver que la historia 
está plagada de autores que no detuvieron su pluma a falta de liquidez económica, mientras 
que los medios masivos clásicos, radio y televisión, parecen operar en sentido inverso. 
Lo anterior da como resultado que las sociedades modernas sólo marginalmente 
puedan producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, 
epistolares y humanísticos.20 
                                                            
19 El movimiento  ludita  surgió en  la primera mitad del  siglo XX, grupos de obreros atacaban máquinas  y 
fábricas, en protesta por  los paupérrimos salarios y despidos que  la  introducción de ellas ocasiono. Estos 
obreros  tenían  como  figura  representativa  a Ned  Lud,  quien  supuestamente  en  el  siglo  XVIII  arremetió 
contra una maquina textil. El movimiento social era un movimiento eminentemente antitecnológico.  
20 Cf. Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 5a ed., 2008, p. 28. 
12 
 
Aquí puede constatarse cómo el humanismo –entendido como cultura letrada (libresca)– ha 
dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una 
actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos 
que modelan al hombre – de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse 
en términos mediáticos y telecomunicativos.21 
 
No se debe dejar morir la era del humanismo moderno,como modelo educacional, 
sin antes preguntarse, cuáles fueron, y cuáles son, los intereses y valores de estas 
sociedades literarias. Sloterdijk contesta esta pregunta afirmando que el interés primordial 
del humanismo fue, es, y debe ser rescatar al ser humano de la barbarie. Siguiendo a toda la 
tradición clásica occidental este autor sostiene que el ser humano debe moverse siempre 
hacia un mayor desarrollo intelectual y sentimental, desarrollo que nos diferencia de los 
demás animales. Aquellos ser humanos que no logran humanizarse por completo están en 
peligro de caer en la barbarie. Ser bárbaro es un no volverse por completo humano, es 
camino trunco entre el florecimiento humano, en cuanto humano, y la animalidad. Mientras 
que la animalidad está exenta de cualquier tipo de evaluación moral o normativa respecto 
de su quehacer, la barbaridad autoelegida no exime de la moralidad al bárbaro. 
“El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis 
latente: una lectura adecuada amansa.”22 Ahora debemos preguntarnos qué amansará al ser 
humano, si las sociedades literarias han llegado a su fin y los contenidos de los mass media 
parecen incapaces o indiferentes para articular intereses y valores que promuevan más un 
desarrollo civilizatorio que uno barbárico. Por ello, tendríamos que buscar nuevas 
alternativas civilizatorias para contrarrestar tanto las pulsiones bélicas como las 
embrutecedoras. 
A ojos de Sloterdijk, el caso agonizante de las relaciones “literarias” se presenta 
como desesperado pues fue a través de éstas que el ser humano, a lo largo de los últimos 
milenios, luchó contra la pulsión que lo guía a la barbarie y al embrutecimiento, y parecía 
cada vez más cercano a lograr universalmente este fin. Es sólo a través de la formación 
                                                            
21 Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo, Posthumanismo y debate en torno 
al Parque Humano.”, Eikasia, Año IV, julio, No 26, 2009, p. 15.  
22 Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 32. 
13 
 
intelectual, libre de taras irracionales, y del refinamiento social, que el ser humano puede 
poner distancia frente al estímulo deshumanizante que siempre lo acompaña. 
Sloterdijk ve en los conflictos sangrientos y en el embrutecimiento cotidiano un 
“contra qué” enfrentarse por parte del humanismo. En las sociedades donde el humanismo 
se manifiesta existe un conflicto permanente entre las influencias embrutecedoras y las 
amansadoras. La resistencia del libro frente al anfiteatro no siempre se resuelve de manera 
pacífica. El humanismo, como trabajo de Sísifo, alcanza la cima más alta cuando guía al ser 
humano por el camino de estas amistades literarias edificantes. 
Aún antes de los procesos de la revolución telecomunicativa, que terminarán por 
desmontar al humanismo, existe el indicio de una serie de conflictos bélicos orientados y 
dirigidos por estas mismas sociedades literarias, que dieron pie a una primera crisis, en 
tenor del papel inhibitorio que ellas juegan al enfrentar la barbarie. “En Normas para el 
parque humano, Sloterdijk considera que la tradición humanista ha mostrado su 
ineficiencia para hacer del hombre un ser pacífico, la prueba de ello son las atrocidades de 
la Segunda Guerra mundial.”23 El reconocimiento de este conflicto, de acuerdo con 
Sloterdijk, da pie a que Heidegger hable de la misión del ser humano, la cual constituye su 
esencia y es de la esencia humana de la que se deriva su misión: guardar el ser y 
corresponder al ser.24 
Al final, según Sloterdijk, lo humano consiste en elegir para el desarrollo de la 
propia naturaleza los medios inhibidores y renunciar a los desinhibidores. Lograr interpelar 
la parte que nos diferencia del resto de la naturaleza y posponer, cuando no dejar para 
siempre a un lado, este punto intermedio entre la animalidad y la humanidad. 
Sloterdijk no descarta a los mass media como una herramienta humanizadora, pero 
de igual manera se pregunta si en la actualidad existen nuevos métodos para amansar al ser 
humano. Si las sociedades literarias se han visto violentadas por un cúmulo sin precedente 
de información, que se finca en la rentabilidad, y que en menos de una centena de años ha 
desbancado al canon literario, la pregunta sobre la posible existencia de otros medios 
                                                            
23 Lizbeth Sagols, “¿Qué aporta la eugenesia…”, p. 60.  
24 Cf. Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 45. 
14 
 
amansadores toma mucha mayor importancia. Sloterdijk no ve lejana una barbarie 
teledirigida y se pregunta cómo prevenirla. 
El tiempo para dictaminar si los mass media pueden suplir la función del libro 
parece muy corto, a ojos de Sloterdijk, y por ende la pregunta por otros medios 
humanizadores no debe dejar a un lado los progresos tecnocientíficos contemporáneos. 
Voltear la vista hacia otro lado e ignorar la técnica actual, que permite un mayor control, 
únicamente promovería la candidez.25 
Pero, ¿cómo ha sido el proceso humanizatorio antes de los medios masivos de 
comunicación? Para responder a esta pregunta Sloterdijk parafrasea el Zaratustra de 
Nietzsche: “El hombre se había sometido a la domesticación, y había puesto en marcha 
sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal 
doméstico.”26 
Para Sloterdijk es de suma importancia que en el discurso acerca de los nuevos 
métodos amansatorios del ser humano no se dejen a un lado las preguntas sobre la 
diferencia, y el cruce, entre domesticación y cría. La propia referencia al ocaso de una 
conciencia de producciones humanas, y en términos más generales las posibilidades que 
presentan las antropotécnicas nos hacen recaer sobre dicha pregunta. 
Este filósofo es puntal al hacer hincapié en que la domesticación del ser humano es 
el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la antigüedad hasta el presente, ha 
querido volver los ojos por lo incómodo del cuadro. Reconocer que existen algunos que 
guían y dominan estas sociedades, fincadas en amistades literarias, mientras que otros 
únicamente funcionan como peones de un entramado que los supera parece un trago 
amargo para el humanismo. Detrás del poder de la lectura se encuentra el poder de la 
selección, por lo tanto detrás del nuevo poder amansador también podría encontrarse el 
nuevo poder de selección. 
En palabras del filósofo: “Cabría entonces definir a los hombres de otros tiempos 
como aquellos animales de los cuales unos leen y saben escribir, y los otros no. De aquí 
                                                            
25 Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 66.  
26 Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 64. 
15 
 
sólo hay un paso –si bien uno muy ambicioso- hasta la tesis de que los hombres son 
animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras otros son criados.”27 
En la época actual, a la par del proceso agonizante del humanismo literario, se vive 
una lucha de titanes dentro de los mass media, una lucha entre los impulsos domesticadores 
y los embrutecedores. Mientras el resultado de dicha contienda no sea claro, el 
reconocimiento de la decadencia del humanismo literario plantea cuestiones que sobrepasan 
los textos canónicos, como facilitadores de los procesos inhibitorios, y las desplazan a otras 
áreas del quehacer humano. 
Dentro de aquellas nuevas áreas Sloterdijk contempla a las antropotécnicas, 
preguntándose: 
Cuestiones como si el desarrollo a largo plazo también conducirá a una reforma genética de 
las propiedades del género; si se abrirá paso una futura antropotécnica orientada a la 
planificación explícita de las características; o si se podrá realizar y extender por todo el 
género humano el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la selección prenatal; 
son preguntas en las que el horizonte evolutivo,si bien aún nebuloso y nada seguro, 
comienza a despejarse ante nosotros.28 
Ante estas reflexiones, el autor se expresa sobre la dualidad de las sociedades 
humanas, donde los propios seres humanos son los encargados de estos espacios de 
desarrollo. En todas partes el ser humano debe formarse una opinión sobre el modo de 
regular su autosostenimiento y las nuevas antropotécnicas parecen, en cierta medida, 
ideales para ello. La eficiencia y eficacia que prometen parecen hacerlas ideales para llevar 
a cabo el ideal del humanismo y hacer frente a la barbarie. 
De lo anterior se desprende la pregunta de si dentro de estas sociedades, que 
Sloterdijk ha caracterizado como zoológicos, existe una diferencia gradual o específica 
entre aquellos que direccionan el parque y su población. Entre aquellos que en un primer 
momento dirigieron las sociedades literarias y a partir de esta época, a través de una serie 
nueva de herramientas, buscan establecer de nuevo estos principios inhibitorios, y la 
población general de la misma. La respuesta a esta pregunta determinará si el proceso 
humanizante debiese ser o no democrático. 
                                                            
27 Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 69. 
28 Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 73. 
16 
 
La meta de todos estos esfuerzos humanísticos es conformar un parque humano 
donde impere la homeostasis óptima. Esta homeostasis no siempre, ni generalmente, ha 
sido lograda de manera satisfactoria, tan es así que Sloterdijk asevera, de manera pesimista, 
que si en un primer momento los pastores de los seres humanos fueron los dioses y estos se 
han retirado, ahora los sabios quedan como los más dignos guardianes y criadores, pero 
parece que hoy en día no sólo se nos hubieran retirado los dioses sino también los sabios. 
Sólo nos quedan sus escritos, de opaco brillo y oscuridad creciente.29 
El texto de Sloterdijk presenta de manera clara el problema al que se enfrenta un 
agonizante humanismo literario y coquetea con algunos medios que pueden llegar a ser sus 
herederos en la lucha contra la barbarie. El problema principal residirá en si existe y cuál 
será el precio por pagar ante dichas antropotécnicas. Novelas como Un mundo feliz, 
Farenheit 451 y 1984 nos relatan, desde un posible futuro, los peligros ocultos en todo el 
quehacer humano, mientras que la barbarie nazi nos revela ruidosamente los mismos 
peligros desde el pasado. 
 
 
 
                                                            
29 Cf. Peter Sloterdijk, Normas para el parque…, p. 84.  
17 
 
2.- El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? 
 
Como ya hemos mencionado, el texto de Sloterdijk despertó polémica entre los 
académicos y pensadores del mundo alemán, entre ellos Jürgen Habermas, ya que, en 
términos generales, vieron una reaparición de los fantasmas de los totalitarismos del siglo 
XX; una reminiscencia de los sueños eugenésicos, ambiciones de poder y control en la 
selección de los seres humanos.30 
Las nuevas biotecnologías se presentan ahora no sólo con la capacidad de cambiar 
el entorno exterior al ser humano, para satisfacer sus necesidades, sino que posiblemente 
permitirán que cambie el fundamento propio de su existencia biológica al moverse del 
terreno que fue ámbito del azar, desde que el ser humano es ser humano, hacia las 
decisiones razonadas con miras a resultados específicos. El título del libro de Allen 
Buchanan y Norman Daniels, From Chance to Choice, presenta la mejor caracterización de 
estas nuevas posibilidades. 
El problema novedoso suscitado por el desarrollo de las tecnociencias biomédicas, 
especialmente de las genéticas, consiste en la aparición de un poder de intervención no 
lingüístico sobre las condiciones mismas de posibilidad de los individuos para acceder al 
estatus propiamente humano de “sujetos comunicativos”, capaces de deliberar consigo 
mismos y con los otros, y de fortalecer así su aptitud de elegir (se) libremente.”31 
Como asevera Jorge Linares, el ser humano ha tenido, a lo largo de su historia, una 
capacidad de autotransformación más simbólica que material y operativa, ello hace que la 
revolución biotecnológica se presente como un ámbito repleto de interrogantes éticas.32 
La fertilización y el resultado genético de esas transformaciones históricas del ser 
humano habían sido completamente fruto del azar, pero gracias a las biotecnologías podría, 
poco a poco, ir cediendo terreno a las decisiones técnicas orientadas a fines precisos. Según 
Habermas la concepción del ser humano pasa de lo que Kant consideraba como “reino de la 
necesidad” al “reino de la casualidad”. Después de la teoría de la evolución, y gracias a las 
                                                            
30 Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk, Habermas y Heidegger…”, p. 1.  
31 Gilbert Hottois,  “¿Qué papel deben desempeñar  los  filósofos en  los debates bioéticos? Presentación  y 
discusión de El  futuro de  la naturaleza humana.  ¿Hacia una eugenesia  liberal?, de  Jürgen Habermas” en 
Juliana González Valenzuela  (Coord.), Filosofía y ciencias de  la vida,  Jorge Enrique Linares Salgado  (Trad.), 
México, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 175.  
32 Jorge Enrique Linares Salgado, “El Futuro de una ilusión…”, p. 216.  
18 
 
nuevas biotecnologías, el ámbito que demarca el área de acción humana vuelve a 
ensancharse. 
En muchos casos no es un impedimento de orden técnico lo que detiene ciertas 
aplicaciones biotecnológicas, sino que estas son detenidas mediante leyes positivas, que se 
han esgrimido como proceso precautorio en lo que se toma distancia epistemológica para 
reflexionar sobre los diferentes impactos que ellas tendrían sobre la persona humana y 
sobre la sociedad en su conjunto. 
Habermas hace eco en esta obra a una corriente de pensadores que ven peligros 
inminentes en ciertas aplicaciones biotecnológicas. En el mundo académico no existen 
biotecnofanáticos que apoyen todos y cada uno de los desarrollos biotecnológicos, con 
posibilidades de ser aplicados al ser humano, ni tampoco biotecnofóbicos que aboguen 
porque ningún tipo de biotecnología se utilice. Lo que existe es un debate sobre dónde debe 
ser colocada la línea que separe lo permisible de lo impermisible en aplicaciones 
biotecnológicas, esta discusión es resultado del tipo de entidad que tenga la línea. 
Los peligros que este filósofo alemán investiga en dicha obra se concentran en dos 
puntos distintos del escenario biotecnológico. En el primero de ellos analiza las 
consecuencias de dos tecnologías que actualmente se utilizan, la fertilización in vitro 
(conocida como FIV) y el diagnóstico genético preimplantatorio (conocido como DGP)33, y 
da cuenta de las consecuencias sociales y personales que ellas conllevan. En un segundo 
momento se analiza filosóficamente la posibilidad teórica de una eugenesia liberal y, de 
nueva cuenta, se denotan los peligros inminentes de ella. 
Las respuestas reduccionistas y omniabarcantes “SÍ-NO”, de ciertos tecnofanáticos 
y tecnofóbicos, no promueven el diálogo filosófico y académico constructivo. Éste, por el 
contrario, busca reflexionar y orientar sobre las posibles aplicaciones de los 
descubrimientos científicos y tecnocientíficos, con miras a adelantarse a futuros problemas 
y a que dichas aplicaciones no repitan los errores históricos, que tantas vidas cobraron. 
A la par de la investigación de estas biotecnologías, Habermas se propone dos 
objetivos. El primer es llamar la atención sobre que algunas de éstas todavía no existen, y 
                                                            
33 Las siglas “DGP”, “DPG” o “DPI” son equivalentes. Yo utilizaré a lo largo del trabajo las siglas DGP. 
19 
 
como las que existen se utilizan en marcos muy definidos, todavía estamos a tiempo para 
tomar acciones positivas que eviten un Chernóbil biotecnológico. El segundoobjetivo es 
argumentar contra las bases filosóficas que han cimentado los defensores de dichas 
biotecnologías y de los proponentes de la neoeugenesia. 
La recepción y crítica de esta obra se dio sobre todo en ambientes relacionados con 
la bioética. Se considera, por lo general, que ella es una reflexión sobre problemas de 
biotecnología y justicia distributiva, pero dicha recepción no es la única. Eduardo Mendieta 
asevera que este texto de Habermas, más que un texto filosófico, es un texto político. Él 
considera que los argumentos y textos filosóficos se presentan únicamente para apoyar 
argumentos políticos acerca de cómo deberíamos abordar las intervenciones genéticas 
desde una perspectiva jurídico-política.34 
No todos los filósofos y pensadores son tan entusiastas al tratar de anticiparse a 
futuros escenarios, que se asemejan más a la ciencia ficción que a las sociedades 
contemporáneas. Para ellos, plantearse una reflexión que puntalmente argumente y 
contraargumente en dicho tenor, a partir de los estados futuros de la ciencia, no es más que 
hacer especulaciones de ciencia ficción y no filosofía. Victoria Camps asevera que si bien 
es cierto que la selección embrionaria permite ya evitar la transmisión de algunas 
enfermedades, la idea de mejorar la especie es, hoy por hoy, un puro disparate y 
posiblemente lo seguirá siendo en el futuro.35 Aun cuando Camps se está refiriendo al 
determinismo genético y a la alteración directa genotipo-fenotipo parece que ello sería 
extensivo a modificaciones poligénicas que modifiquen aspectos como la inteligencia o la 
salud en general, siempre recordando la interacción ambiental de dichas características. A 
dichos filósofos la serie de problemas que les interesan están en la línea de las posibles 
consecuencias, para los futuros seres humanos, que brotan de la aplicación de una 
tecnociencia imperfecta, todavía en desarrollo y por ende susceptible a errores no menores. 
En lugar de ir al final del desarrollo de la biotecnología para argumentar y 
contraargumentar ellos se posicionan en el estado actual de la ciencia para desde ahí 
                                                            
34  Eduardo Mendieta,  “El  debate  sobre  el  futuro  de  la  especie  humana:  Habermas  critica  la  eugenesia 
liberal.”, Isegoría, No. 27, Universidad Autónoma de Barcelona, 2002, p. 94. 
35  Victoria  Camps,  “¿Qué  hay  de  malo  en  la  eugenesia?”,  Isegoría,  No  27,  Universidad  Autónoma  de 
Barcelona, 2002, p. 58.  
20 
 
esgrimir sus argumentos. Recordemos que en la actualidad son pocos los casos de 
manipulación genética donde se puede actuar con la certeza de que el resultado que se 
busca se dará sin efectos indeseables o secundarios. Para ellos la situación anterior es más 
que suficiente no sólo para establecer y tomar todas las precauciones posibles al momento 
de implementar dichas biotecnologías en los seres humanos, sino para detener ciertas 
aplicaciones e investigaciones. El ejemplo más claro es la discusión sobre la clonación 
reproductiva: una cosa es considerar los problemas producto de la imperfección técnica y 
otra considerar las consecuencias de ella, suponiendo que se ha perfeccionado la técnica. 
Esta posición, que concede la existencia personal desde la fertilización, condena lo 
injusto de experimentar con personas, especialmente cuando no pueden oponerse a tales 
experimentos porque aún no han nacido, y la convicción de que la irreversibilidad del 
cambio producido por la manipulación genética añade un agravante cualitativamente 
distinto a cualquier otro tipo de manipulación o experimento realizado con humanos.36 
En una argumentación similar, Moreno Muñoz considera que los debates sobre 
manipulación genética humana con fines perfectivos no superan la categoría de 
especulaciones poco disciplinadas, aunque suficientes para transmitir al público no 
especializado un mensaje alarmista y distorsionado.37 
Es importante recalcar que la implementación de las biotecnologías, de las cuales se 
hablará, es altamente especulativa; tanto porque todavía no se tiene la precisión técnica para 
actuar con un margen de error mínimo, como porque en ciertos casos dichas biotecnologías 
incluso no existen y, finalmente, porque puede resultar que muchas de estas prospectivas 
sean irrealizables. La prospectiva más entusiasta ve la aparición, y uso de éstas, en 10 o 20 
años a partir del momento en que esto se escribe. 
Como hemos afirmado anteriormente: es mejor estar preparados para situaciones 
que nunca lleguen a existir, a que dichas realidades nos tomen por sorpresa y sin 
preparación. 
                                                            
36 Cf. Victoria Camps, “¿Qué hay de malo…“, pp. 59‐60. 
37 Cf. Miguel Moreno Muñoz, “Eugenesia Liberal y mejora de capacidades humanas mediante  tecnologías 
convergentes”, en Lizbeth Sagols  (Coord.), Horizontes bioéticos de  la  tecnociencia y  le eugenesia, México, 
Fontamara, 2009, p. 74.  
21 
 
Habermas no es un experto en biotécnicas, ni en biotecnología, y no pretende serlo, 
ni pretende corregir la plana en este sentido. Lo que pretende es aportar a la clarificación 
discursiva de nuestros “intimidados” sentimientos morales, partiendo de las escuetas 
premisas del Estado constitucional en una sociedad pluralista, y haciendo más transparentes 
las intuiciones morales difíciles de desenmarañar.38 
 
 
                                                            
38 Jürgen Habermas, El futuro…, p. 37. 
22 
 
2.1.- Estructura de la obra 
 
La obra de Habermas se compone de tres ensayos que aun cuando tratan de distintas 
temáticas sincronizan sobre la cuestión bioética de la eugenesia liberal. En el primero: 
“Abstención fundamentada. ¿Hay respuestas posmetafísicas a la cuestión de la ‘vida 
recta’?”39, Habermas se pregunta sobre la abstención fundamentada de la filosofía en 
cuanto a la toma de postura sobre la vida recta. Para responder a esta pregunta Habermas 
parte del examen de la teoría kantiana de la justicia y la ética kierkegaardiana del ser sí 
mismo, siempre defendiendo la abstención posmetafísica en lo que respecta a la vida buena. 
Una vez tomada postura, respecto a la existencia, o no, de una respuesta 
posmetafísica, continúa con la pregunta de si la humanidad se dirige hacia una eugenesia 
liberal, y cómo ello conlleva al debate sobre la autocomprensión ética de la especie. Este 
segundo texto se denomina “¿Hacia una eugenesia liberal? El debate sobre la 
autocomprensión ética de la especie”. Dentro de esta temática filosófica Habermas 
vislumbra siete distintas cuestiones que se relacionan directamente con el empleo, y las 
consecuencias, de las biotecnologías en lo que respecta a la posible modificación de la 
descendencia. 
La primera es una pregunta que se enfoca en tratar de enunciar, y responder, cuáles 
son las consecuencias de una moralización de la naturaleza humana. Habermas se pregunta 
qué es aquello que le da importancia moral a la naturaleza de hombre. En un segundo 
momento se cuestiona si existe una diferencia entre la dignidad humana y la dignidad de la 
vida humana. El tercer punto versa sobre dos cuestiones: la primera es cómo la 
manipulación de los genes afecta cuestiones de identidad de la especie, y la segunda es 
cómo la autocomprensión del ser humano, como perteneciente a una especie, conforma el 
lecho de nuestras representaciones legales y morales. La cuarta cuestión compete a si 
cambia o no la autocomprensión subjetiva y objetiva que tenemos de la ética de la especie, 
al ocurrir una desdiferenciación de la distinción entre lo “crecido” y lo “hecho”. 
                                                            
39 En el contexto de esta obra Habermas concibe el pensamiento posmetafísico como aquel que se abstiene 
de la toma de decisiones vinculantes respecto de la vida buena o no fallida. Cf. Jürgen Habermas, El futuro…, 
p. 9.23 
 
Especial atención, en quinto lugar, se presta a si existe, o no, una afectación de la 
autocomprensión personal, resultado de las intervenciones genéticas, y cómo ello afecta las 
relaciones de conformación de la identidad. En sexto lugar se investiga si el conocimiento 
de haber sido afectado por una programación eugenésica, en cuanto a la disposición 
hereditaria, restringe la configuración autónoma de la vida particular y en segundo punto si 
ello socava las relaciones fundamentales de simetría entre personas libres e iguales. Por 
último Habermas reflexiona sobre lo que significaría ser pioneros de una 
autoinstrumentalización de la especie, y enuncia una advertencia sobre ello. 
El tercer ensayo “Creer y saber” se pregunta qué puede exigir de los ciudadanos un 
Estado constitucional democrático, tanto de los creyentes como de los no creyentes, ante la 
«secularización» incesante de las sociedades postseculares.40 
Habermas redacta un post scriptum, a finales del 2001, que tiene por objeto 
responder a una serie de primeras objeciones que se le lanzaron, y aclara algunos de los 
puntos tratados en los tres ensayos. En este adendum no modifica sustancialmente ninguna 
postura respecto a la eugenesia liberal y las tecnologías del DGP y FIV. 
La argumentación en los textos de bioética, que tratan temas biotecnológicos, puede 
partir de dos puertos distintos, para atacar o defender posturas filosóficas. El primero de 
ellos es presentar argumentos cortafuego, en contra o a favor de prácticas biotecnológicas 
específicas. Los argumentos cortafuego tratan de mostrar lo absurdo, o reducir al absurdo, 
del argumento contrario; demostrar que descansan sobre premisas falsas o demostrar que 
los peligros de la práctica superan por mucho a los beneficios y que, por ende, es insensato 
llevar a cabo dichas prácticas. Las estrategias anteriores se realizan para desmontar 
argumentos en pro, o en contra, de ciertas prácticas biotecnológicas. Los argumentos 
cortafuego se caracterizan por no comprometerse con una teoría ética general. 
El segundo puerto es aquel que se compromete con una teoría ética general y a 
partir de ahí defiende su postura y dialoga con otras. Esta variante concuerda con lo que 
Lizbeth Sagols denomina “bioética profunda”. 
                                                            
40 Cf. Jürgen Habermas, El futuro…, p. 10. 
24 
 
Por bioética profunda entiendo aquí, aquella que trasciende el mero procedimiento de 
análisis y diálogo sobre los problemas éticos, legales y sociales que enfrentamos con la 
introducción de nuevas tecnologías en los ámbitos de la medicina, de la investigación 
biomédica y de las cuestiones ecológicas, a fin de tomar decisiones personales de dimensión 
político-social… Por bioética profunda entiendo, entonces, aquella que hace explícita su 
idea del ser humano desde los constitutivos radicales de su existencia y que, además, se 
propone cultivarlo o inspirar una práctica que favorezca tal idea.41 
 
La propuesta de Habermas respecto a la eugenesia liberal caería en la primera 
variante si no fuera por el primer ensayo, “Abstención fundamentada”, ya que éste nos sitúa 
en la posición metafísica del autor, que en el caso habermasiano es posmetafísica, respecto 
de la vida buena. Por lo anterior podemos situar en la segunda variedad la propuesta de 
Habermas, haciendo que su contenido sea filosóficamente más vasto y de mayor alcance. 
 
 
                                                            
41 Lizbeth Sagols, “La eugenesia contemporánea: umbral de la bioética profunda”, en Lizbeth Sagols (Coord.), 
Horizontes bioéticos de la tecnociencias y la eugenesia, México, Fontamara, 2009, pp. 9‐10. 
25 
 
3.- Eugenesia 
3.1.- Eugenesia clásica 
 
El término eugenesia a lo largo del tiempo ha poseído una multiplicidad de 
significados, ello hace necesario realizar una serie de precisiones terminológicas para ser 
nítidos sobre el significado al que nos estamos remitiendo en este trabajo. Otra 
consideración para lo anterior se debe a que muchas veces se utiliza la palabra eugenesia 
como si ella y mal moral fuesen sinónimos, lo importante es enunciarnos sobre cuál es su 
significado y dar argumentos, tanto a favor como en contra, respecto de sus prescripciones 
normativas. 
Stephen Wilkinson asevera que no se debe utilizar la palabra eugenesia 
descontextualizadamente, en un ámbito tanto académico como no académico, porque ella 
levanta profundas emociones negativas, obnubila el juicio e impide la capacidad crítica. 
También porque fija la atención en aspectos superficiales o irrelevantes.42 
 
Hay algo malo [en el discurso eugenésico] cuando se usa su poder emotivo como un medio 
para sortear las facultades crítico-racionales de la gente: un proceso que es análogo al uso 
de imágenes horripilantes de fetos y animales para persuadir a la gente de oponerse al 
aborto y a la experimentación animal. Tales métodos pueden evitar o distorsionar el proceso 
de razonamiento de la gente y, cuando esto pasa se puede fallar en respetar su autonomía. 43 
 
La palabra eugenesia proviene de las raíces Griegas: ευ - bueno o correcto y γενος -
nacimiento u origen, esta fue acuñada por Sir Francis Galton en el año de 1883 en la obra 
Inquiries into Human Faculty and Its Development: 
La ciencia para mejorar la estirpe, que de ninguna manera se limita a cuestiones sobre un 
emparejamiento juicioso, pero que, especialmente en el caso del hombre, reconoce todas las 
influencias que tienden en alguna medida, sin importar en qué remoto grado, a dar una 
mejor oportunidad de prevalecer a las razas o líneas de sangre más adecuadas sobre las 
menos adecuadas, que de lo contrario no hubieran tenido. La palabra eugenesia expresaría 
                                                            
42 Cf. Stephen Wilkinson, “‘Eugenics talk’ and the  language of bioethics”, Journal of Medical Ethics, No. 34, 
2008, p. 470. 
43 Stephen Wilkinson, “’Eugenics talk’…”, p. 471, “[T]here is something wrong [about eugenic talk] with using 
its  emotive  power  as  a  means  of  circumventing  people’s  critical–rational  faculties:  a  process  that  is 
analogous to the use of gruesome images of fetuses and animals to persuade people to oppose abortion and 
animal experimentation. Such methods can bypass or distort people’s  reasoning processes and, when  this 
happens, there can be a failure fully to respect their autonomy.” 
26 
 
suficientemente la idea; y es al menos una palabra más clara y más generalizada que 
viricultura, que alguna vez me aventuré a utilizar.44 
 
Tratar de engendrar la mejor descendencia mediante acciones orientadas no es una 
práctica que se origine en el siglo XIX. Platón, en los libro V y VI de la República, ya hace 
hincapié en que la mejor descendencia se obtendría de la cópula de los mejores y más 
virtuosos con sus pares del sexo opuesto.45 También está documentado el infanticidio, entre 
los romanos, espartanos, atenienses, aztecas, etc., como cierto tipo de práctica eugenésica 
antigua. 
Lo que caracteriza la postura propuesta por Galton es el conocimiento de cómo 
opera la selección natural darwiniana. Él deduce que ésta puede ser extendida, en una 
aplicación artificial, a los animales, como de hecho se realiza en la cría selectiva, y a los 
seres humanos, remplazando la fuerza ciega de la naturaleza por una toma de decisiones 
racionales. 
El término que acuño Galton rápidamente se subdividió en dos clases que poseían 
diferentes métodos de acción, pero que tenían como común objetivo el mejoramiento de la 
raza.46 
1. La eugenesia positiva: ella proponía la reproducción de aquellos 
considerados como los más aptos para mejorar, en la suma total, a las diferentes 
poblaciones. 
2. La eugenesia negativa: el objetivo de ésta fue alentar, y en ciertos 
casos obligar, a aquellos considerados como disgenésicos, o menos aptos, para que 
no se reprodujeran.44  Francis Galton,  Inquiries  into  human  faculty  and  its  development,  London, Macmillan,  1883,  (Primera 
edición  electrónica  2001),  pie  de  página  No.  1,  “The  science  of  improving  stock, which  is  by  no means 
confined to questions of  judicious mating, but which, especially  in the case of man, takes cognisance of all 
influences  that  tend  in however  remote a degree  to give  to  the more  suitable  races or  strains of blood a 
better chance of prevailing speedily over  the  less suitable  than  they otherwise would have had. The word 
eugenics would sufficiently express  the  idea;  it  is at  least a neater word and a more generalised one  than 
viriculture which I once ventured to use.” 
45 Cf. David J Galton., “Greek theories on eugenics”, Journal of Medical Ethics, No 24, pp. 263‐267. 
46  Cf.  Kenneth  L.  Garver,  Betty  Lee  Garver,  “The  Human  Genome  Project  and  Eugenic  Concerns”,  The 
American Journal of Genetics, enero, No 54, Vol. 1, 1994, p. 149.  
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Estos dos tipos de eugenesia van de la mano al tratar de establecerse un plan 
omniabarcante para el mejoramiento de las diferentes razas, y en general de la especie 
humana. En el planteamiento de Galton se hace énfasis en que para conseguir el objetivo de 
la eugenesia se debe intervenir en la totalidad de la especie. Los eugenistas tuvieron como 
patrón normativo una ideal de perfección humana que se había venido gestando en relación 
directa con los estudios científicos, y pseudocientíficos, sobre las razas humanas. Uno de 
los estudios más famosos es la obra de 1853 de Arthur de Gobineau denominado, Sobre la 
desigualdad de las razas humanas, que cobrará relevancia por ser fundamento teórico del 
posterior movimiento nacional socialista alemán. 
El éxito del planteamiento eugenista, que incluye tanto la eugenesia negativa como 
la positiva, se basaba en lograr el apareamiento de aquellos que se consideraban mejores en 
capacidades físicas y morales, para que su descendencia gozara de las mismas, y evitar a 
toda costa la reproducción de los menos aptos. Aquellos que demostraran la mayor 
perfección de una raza y pertenecieran a ella se podrían considerar a sí mismos como 
superiores en los aspectos morales y biológicos. Todo lo anterior se sustentaba en una mala 
interpretación de la selección natural darwiniana y en concepciones erróneas sobre la valía 
del ser humano, un ejemplo de estos equívocos es la relación que creyeron descubrir entre 
moralidad y genética, que existían genes de la prostitución o el amor al mar. 
Transcurridos pocos años, la formulación galtoniana de la eugenesia se cimentó en 
el ambiente académico institucional y se fundaron diversas sociedades que tenían como 
propósito realizar más estudios en esta área y promoverla. Algunos ejemplos de ellas son la 
Eugenics Education Society también conocida como British Eugenics Society, fundada en 
1908, y la American Eugenics Society, fundada en 1922. México no fue extraño a este 
movimiento y se funda el 21 de septiembre de 1931 la Sociedad mexicana de eugenesia 
para el mejoramiento de la raza.47 
A la par de estas sociedades se realizaron conferencias internacionales sobre el 
tema, la más importante fue la International Eugenics Conference, la cual se realizó en tres 
ocasiones. La primera tuvo lugar en Londres entre los días 24-29 de Julio de 1912, la 
                                                            
47  Laura  Suarez  y  Lopez‐Guazo,  Rosaura  Ruiz  Gutiérrez,  “Eugenesia  y  medicina  social  en  el  México 
Posrevolucionario”, Ciencias, UNAM, D.F., octubre‐marzo, No 60‐61, 2000, p. 83.  
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segunda en el American Museum of Natural History en Nueva York los días 25-27 de 
Septiembre del año 1921 y la última repitió la sede anterior celebrándose los días 22-23 de 
Agosto de 1932. Siguiendo en la línea temporal es de apreciarse que el 14 de Julio de 1933 
el gobierno nazi proclamó la “Ley para la prevención del nacimiento de la descendencia 
hereditariamente enferma”, con la cual se regulaba la esterilización forzosa de pacientes 
aquejados de enfermedades, o condiciones, como: esquizofrenia, epilepsia, ceguera, 
sordera, etc. 
La historia de los movimientos eugenésicos no es uniforme puesto que los 
eugenistas provenían de todas las ramas del conocimiento. El historiador estadounidense 
Daniel Kevles propone una subclasificación dentro del grupo de los eugenistas. Por una 
parte tendríamos a los “eugenistas de línea dura” y por otra a los “reformados”. Los de 
línea dura, alineados generalmente con el conservadurismo político, creían que la situación 
en la que se encontraban las personas era reflejo de sus capacidades y dicha situación 
podría ser utilizada como una indicación de los genes más propensos a ser heredados. Su 
preocupación general eran los estragos sociales que provocaban las clases sociales bajas. 
Pertenecer a la clase social baja era muestra de poseer malos genes. La reproducción de esta 
clase era perjudicial para la especie, pues se propagaban genes malos o defectuosos y el 
pool genético se veía afectado y disminuida su calidad. Por su parte los reformados, 
comúnmente socialistas, aceptaban las metas eugenésicas pero eran extremadamente 
críticos respecto de los de línea dura, criticando sus prejuicios y propuestas.48 
Por ejemplo el genetista Herman Müller llegó a afirmar que únicamente bajo el 
socialismo los más aptos podrían ser identificados como tales y luego animados a 
multiplicarse.49 
También existieron pensadores, como G. K. Chesterton50, filósofos y científicos que 
renegaron completamente del proyecto eugenésico, pues notaban los grandes peligros que 
podría acarrear, y porque veían problemas intrínsecos a su formulación. 
                                                            
48 Allen Buchanan, et al., From chance to choice, USA, Cambridge University Press, 2006, pp. 33‐34. 
49 Cita tomada de: Allen Buchanan, et al., From chance to choice…, p. 34. 
50 Gilbert Keith Chesterton, Eugenics and Other Evils: An Argument Against the Scientifically Organized State, 
EUA, Inkling Books, 2001.    
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El recuerdo histórico está mayormente asociado a los defensores de la eugenesia y 
entre estos a los de línea dura. La razón de lo anterior fueron las vejaciones a la humanidad, 
que se suscitaron por la relación que se estableció entre científicos, y centros de 
investigación, con los gobiernos, siendo el nazi el mayor y más claro de estos ejemplos. 
Leyes positivas que esterilizaron forzosamente, que evitaron el nacimiento de otros tanto y 
que apoyaron la higiene y segregación racial. 
Es importante subrayar que el movimiento eugenista no contó con un apoyo 
absoluto por parte de los científicos de esa época. Existen críticas, desde el comienzo de la 
eugenesia, sobre una amplia gama de cuestiones, por ejemplo: los métodos estadísticos 
utilizados, sobre la definición de fenotipos (quién es un débil mental), la falta de atención al 
papel del ambiente, el reduccionismo naturalista y cómo llevar a cabo las metas 
eugenésicas, etc.51 Estas críticas fueron realizadas tanto por eugenistas como intelectuales y 
científicos de otras áreas médicas. 
La eugenesia clásica se cimbra en los descubrimientos realizados por Charles 
Darwin, en lo que respecta a la selección natural. Los eugenistas infirieron que del hecho de 
que en la selección natural haya quien “gane” y quien “pierda” las razas tenían un 
movimiento hacia la “perfección” dado por la selección natural, y que esta imagen debería 
ser imitada por las sociedades humanas. 
La selección natural en los humanos no se cumplía, de acuerdo a los eugenistas, 
porque los cuidados médicos frustraban la evolución, al no permitir que los procesos 
naturales se llevaran a cabo y permitir que los menos aptos sobrevivieran y se reprodujeran. 
Es aquí donde la eugenesia quería entrar en escena, querían ayudar a la selección natural, 
entendidasólo como la supervivencia del más apto, y así corregir la “degeneración” del 
pool genético. 
Otro tema que es patente, en todos los estudios eugenésicos, es el de la 
heredabilidad de los rasgos del comportamiento. La mayoría de los eugenistas de línea dura 
                                                            
51 Garland  E. Allen,  “Eugenics  and Modern Biology:  Critiques  of  Eugenics,  1910‐1945”, Annals  of  human 
genetics, University College London, Vol. 75, No 3, mayo 2011, pp. 314‐325. 
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creían que comportamientos como la promiscuidad, la ebriedad o el amor al mar tenían una 
base genética fuerte, mientras que los reformistas eran más críticos al respecto. 
En lo que respecta a los conocimientos genéticos, en un primer momento, los 
eugenistas siguieron la propuesta de August Weisman, sobre el plasma germinal, y luego 
mudaron a la propuesta mendeliana sobre la herencia. En ciertos autores la propuesta 
eugenésica sigue los descubrimientos en genética de la época, descartando de manera 
temprana la omnipredictibilidad del sistema mendeliano, sobre conductas complejas, otros 
tantos se quedaron rezagados, pensando que la propuesta de Mendel sobre genes recesivos 
y dominantes podía explicar toda la biologicidad humana. 
Daniel Wikler, en el texto From chance to choice, engloba los problemas éticos de 
la eugenesia clásica en cinco puntos distintos. 52 
1. La mejorar la raza mediante el remplazo y no mediante la terapia. 
2. La falta de pluralismo en los valores. 
3. La violación de las libertades reproductivas. 
4. El estatismo. 
5. Aspectos de justicia. 
El primero de ellos es que la eugenesia trató de mejorar la raza mediante el 
remplazo y no mediante la terapia. Ella buscó concebir a mejores personas, en lugar de 
mejorar directamente a cualquier persona. Considerémoslo desde la decisión de elegir entre 
dos embriones, uno con una condición “X” que consideremos negativa y otro con una “Y” 
que no consideremos como negativa. Si nos decantamos por el de la condición “Y”, ello no 
presenta una objeción ética como tal, desde una posición liberal respecto al estatuto 
ontológico del embrión, pues no estamos eligiendo entre dos personas humanas con valores 
morales inconmensurables entre sí, pues ellos no son personas. Se podría argumentar que 
esto es clara muestra de discriminación contra el estatuto moral de los discapacitados, 
según ellos en esta postura valdría más, moralmente, un no discapacitado que un 
discapacitado, pero no es así. Lo que se asevera es que es mejor que los hijos no tengan 
discapacidades, no se asevera que es más valioso un hijo sin discapacidad que uno con 
discapacidad. No se afirma que una personas sea mejor que otra, sino que se afirma que la 
                                                            
52 Cf. Allen Buchanan, et al., From chance to choice…, pp. 46‐52. 
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propiedad “capacitado” es más deseable que la propiedad “discapacitado”. Moviéndonos 
pendularmente, si partimos de una postura que considere al embrión, en cualquier fase del 
desarrollo, persona humana, entonces el mal moral sería patente, pues con cada aborto, o 
selección entre dos, se cometería un homicidio, aun cuando la decisión fuera entre salvar la 
vida de la madre o salvar la vida del embrión. 
El argumento sobre el remplazo sí presenta dos preocupaciones. La primera de ellas 
es que si aquellos que deciden cuáles son las mejores cualidades se equivocasen entonces 
esto traería mayores males acumulados, por ejemplo si se cayese en el error de tener por 
cierto el de determinismo genético, y la segunda es que aquellos que presentarán los rasgos 
que se considerasen como no óptimos podrían serían estigmatizados socialmente. 
El segundo de ellos es la falta de pluralismo en los valores propuestos por los 
eugenistas de línea dura. El problema con ello es que al centrarse en un único modelo de 
vida lograda, o buena, cultural y biológicamente, se cierran a la multiplicidad de valores y 
costumbres en que se manifiesta la excelencia humana. Los promotores de la eugenesia por 
lo general pensaron que el ideal a conseguir era similar a ellos, o similar a quien ellos más 
admiraban, el ideal ario o nórdico. Todo ello daba como resultado la imposición de una 
única visión de lo que es la perfección humana y un desdén de aquello que no se ajustase a 
la norma. Si a esta falta de pluralidad de valores se suman los estudios “científicos” sobre 
las razas y sus desigualdades, no es de extrañarse que la eugenesia clásica se caracterice por 
ser racista, sexista, xenofóbica y homofóbica. 
El tercero es la violación de las libertades reproductivas. Para llevar a cabo la 
eugenesia negativa era necesario tomar acciones como la esterilización de aquellos 
denominados menos aptos o la segregación sexual. La esterilización forzosa que ocurrió en 
Estados Unidos y en Europa, es una de las principales marcas históricas del movimiento 
eugenésico clásico. La población en general presuponía que el Estado tenía en su poder las 
herramientas epistemológicas necesarias para discernir tanto lo mejor como lo peor para 
ellos, como, entre los aptos y los no-aptos, y también que tenía la mejor información para la 
toma de decisiones sobre lo conveniente para la reproducción humana. 
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Como cuarto punto se encuentra el estatismo. Este punto recalca la peligrosa mezcla 
que resulta de la conjunción de ideales científicos con un Estado que a su vez tiene el 
monopolio en el uso de la violencia y la fuerza pública. Mientras que existen casos que 
demuestran que esta interacción es benéfica para todos como los planes de vacunación o de 
educación elemental, el caso de la eugenesia es paradigmáticamente contrario, al mostrar 
cómo conclusiones pseudocientíficas llevadas a la legislación dan como resultado 
violaciones a la dignidad humana. La propuesta de la eugenesia clásica, que se convirtió en 
una de corte totalitario, es el mejoramiento de las razas y la especie humana como un todo 
donde se toman decisiones centralizadas respecto de las pautas a seguir para llevar a buen 
término dicha propuesta. Los Estados que adoptaron medidas eugenésicas crearon todo un 
aparato gubernamental para llevarla a cabo de manera coercitiva. En Estados Unidos, 
Alemania, Holanda, etc., vemos la esterilización forzosa de aquellos considerados como 
menos aptos, así como leyes que restringen los matrimonios entre los disgenésicos. El 
Estado se tomó la prerrogativa de llevar a cabo el plan eugenésico, en nombre de que ello 
era lo mejor para la sociedad, y utilizó toda su fuerza para lograr este cometido. 
El último punto es la justicia. La eugenesia en el ideal de mejorar la raza sitúa de 
manera injusta los beneficios y cargas a los que están sometidas las personas. Como 
resultado de lo anterior, la manera en que se distribuyen los beneficios de todos los planes 
sociales queda sesgada. También dentro de este punto se puede incluir una preferencia por 
el colectivismo, ya que se daba mucho mayor importancia a la raza, la especie, o la nación 
por sobre los derechos personales. En estos cinco casos se combinan la eugenesia negativa 
con la eugenesia positiva. 
Los puntos anteriores denotan que es la participación de la figura Estado-Nación, en 
la eugenesia, como poder coercitivo sobre los habitantes de cierto territorio, al momento de 
implementar una serie de medidas coercitivas en las legislaciones que regulaban el área 
médica, lo que permitió que ella tuviera un alcance tan devastador. La mezcla de gobiernos 
totalitarios con prácticas científicas y pseudocientíficas dio como resultado una serie de 
vejaciones a la humanidad que estigmatizarían, con justa razón, el término eugenesia, desde 
el final de la Segunda Guerra Mundial hasta la última década del siglo XX. 
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Como bien apunta Nicholas Agar, eugenistas alrededor de Europa y América 
tomaron erróneas interpretaciones sobre el valor humano