La-etica-de-frente-al-problema-medioambiental -construyendo-una-etica-ambiental-desde-una-postura-no-antropocentrica-moderada

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
 “LA ÉTICA DE FRENTE AL PROBLEMA MEDIOAMBIENTAL. 
CONSTRUYENDO UNA ÉTICA AMBIENTAL DESDE 
UNA POSTURA NO ANTROPOCÉNTRICA MODERADA”
T E S I S
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE:
M A E S T R A E N F I L O S O F Í A
P R E S E N T A :
MARÍA DEL CARMEN GARCÍA MORÁN 
MÉXICO DISTRITO FEDERAL, NOVIEMBRE DE 2011.
DIRECTOR DE TESIS: DR. MARK DE B. PLATTS
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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En la naturaleza no hay nada superfluo. 
Averroes 
 
 
 
 
 
Esta tesis la dedico a mis padres por apoyarme en el largo camino que han representado los años 
de estudio que me permitieron llegar hasta el día de hoy en el que termino mi Tesis de Maestría. 
Muchas gracias Fidel García Esquivel y María del Carmen Morán Pérez. Los amo y sepan que 
siempre estarán conmigo a donde quiera que vaya. 
 
 
 
ÍNDICE 
 
INTRODUCCIÓN …………………………………………………………………... 1 
 
CAPÍTULO I. 
ÉTICAS ANTROPOCÉNTRICAS RECALCITRANTES………………………… 7 
I.1 La ética de Aristóteles …………………………………………………… 8 
 a) El ergón, el bien como fin último del hombre 
 y el ergón humano ………………………………………………… 9 
 b) Los tres tipos de vida que hay en el hombre …………………….. 11 
 c) La Eudemonía ……………………………………………………. 12 
 I.2 Utilitarismo ……………………………………………………………… 19 
 Los principios generales del utilitarismo y sus diferentes tipos ……. 22 
 El utilitarismo de J. Bentham ……………………………………….. 23 
 El utilitarismo de J.S. Mill ………………………………………….. 25 
 I.3 La ética de Kant …………………………………………………………. 29 
 La Autonomía kantiana ……………………………………………... 30 
 La Ley Moral kantiana y los Imperativos 
 Categórico e Hipotético …………………………………………….. 32 
 I.4 La ética contractualista de Tomas Hobbes ……………………………… 36 
 
CAPÍTULO II. 
ÉTICAS ANTROPOCÉNTRICAS “AMPLIADAS” Y 
NO ANTROPOCÉNTRICAS ……………………………………………………… 44 
 II.1 Éticas antropocéntricas ampliadas ……………………………………... 45 
 Ética ambiental de la virtud. El análisis y la propuesta 
 de Philip Caffaro …………………………………………………… 45 
 II.2 Éticas no antropocéntricas …………………………………………….. 50 
 El enfoque biocéntrico de Paul Taylor …………………………….. 50 
 Tom Regan y su fundamentación de la ética ambiental ……………. 58 
 
 
CAPÍTULO III. 
CONSTRUYENDO UNA PROPUESTA ÉTICA 
NO ANTROPOCÉNTRICA MODERADA ……………………………………….. 68 
 
BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………… 75 
 
 
1 
 
INTRODUCCIÓN 
 
La interacción de la humanidad con la naturaleza, o para decirlo mejor, la 
interacción de la humanidad con lo que A. Leopold (1949) llama la pirámide biótica1, 
suscita problemas que sólo hasta nuestra época empiezan a hacerse evidentes y a preocupar 
por sus consecuencias en lo que se refiere al futuro, tanto de la naturaleza como de la 
humanidad misma. Pese a que el tema del deterioro ambiental ya fue introducido como 
problema desde hace varias décadas, puede decirse que hoy es de particular importancia. 
En realidad hoy son más sobresalientes los factores implicados (como la sobrepoblación, la 
industrialización desmedida, la tecnificación sin control, por mencionar sólo algunos) así 
como sus efectos (contaminación, deforestación, extinción de especies animales y 
vegetales, etc.) de mayores repercusiones, todo lo cual hace que la reflexión sobre las 
relaciones entre el hombre y la naturaleza se practique en dirección a la problemática 
surgida de los factores de deterioro ambiental y sus efectos en los seres humanos y en la 
naturaleza en general. 
¿Cuál es el lugar del hombre en la naturaleza y en su relación con ella?, ¿qué papel 
ocupa el hombre en la escena biológica y en consecuencia qué actitud debe asumir ante la 
intervención que pudiera tener en el mundo natural? ¿Cómo justifica el hombre su 
intervención en la naturaleza y cuáles han sido las consecuencias de tener una concepción 
antropocentrista de la ética2? ¿Cuál es el valor que tiene el hombre y cuál el que tiene la 
naturaleza? Todas estas son preguntas directrices en la persecución del objetivo principal 
que pretendo acometer con esta tesis, el cual es por una parte exponer cuáles son las dos 
grandes posturas éticas desde las cuales se puede abordar la problemática medio ambiental, 
a saber, la postura antropocéntrica y la no antropocéntrica, y por la otra explicar cuál de las 
posturas anteriores es la que creo que, desde mi punto de vista, resulta más adecuada para 
enfrentarse y en última instancia resolver los problemas éticos que surgen de la relación del 
hombre con la naturaleza. 
La concepción antropocéntrica y la no antropocéntrica de la ética ambiental se 
distinguen entre sí por su objeto principal de valoración moral. En el caso de la primera el 
centro de valoración moral es el hombre, mientras que en el caso de la segunda éste puede 
ser desde la vida en general, la naturaleza silvestre, la vida sensible, hasta las especies y los 
ecosistemas como tales3. No obstante es importante señalar que el mismo concepto de 
“ética ambiental” es relativamente nuevo y en cierto sentido representa una redefinición de 
la ética pues, como veremos más adelante, tradicionalmente la ética ha venido ocupándose 
únicamente de los valores y las normas emanados y dirigidos del y para el ser humano y en 
donde preguntas acerca de la felicidad o la justicia tenían que ver únicamente con los seres 
humanos y sus relaciones entre sí. Así es como después de la segunda mitad del siglo XX la 
ética ambiental “abre” su campo reflexivo y vuelve la mirada hacia la naturaleza, 
 
1 La cual no es otra cosa más que el conjunto de las relaciones entre todos los miembros de un ecosistema y 
de la biósfera en general; el suelo, el agua, los microorganismos como bacterias, etc., los animales 
herbívoros, carnívoros, todos ellos constituirán la biota que dará lugar a las relaciones descritas por la 
pirámide biótica.. 
2 como ya bien veremos más adelante, una concepción antropocentrista o antropocéntrica de la ética es 
aquella en donde el centro de valoración moral es única y exclusivamente el ser humano, por lo que solamente 
éste será sujeto de consideración moral. 
3 Así es como dependiendo de su centro de valoración moral encontramos dentro de la concepción moral de 
la naturaleza no antropocéntrica al biocentrismo, el ecocentrismo, el zoocentrismo, la ecología profunda, etc. 
2 
 
planteándose la posibilidad de que en ella se puedan encontrar valores morales y 
preocupándose al mismo tiempo por sentar las bases para el establecimiento de normas en 
la relación del hombre y al resto de los seres vivos, sobrepasando así los límites de la ética 
occidental “tradicional” que hasta entonces podía considerarse como exclusivamente 
antropocéntrica4. 
En general la concepción moral antropocéntrica clásica le concede a la naturaleza 
sólo un valor instrumental en contraste con el valor intrínseco que se le otorga al ser 
humano. En este sentido la naturaleza sólo tiene valor en la medida en que sirve como 
instrumento para la satisfacción de los deseos, necesidades e intereses de los seres humanos 
y en donde dicho valor dependerá de la cantidad de satisfacción o de utilidad que aquella le 
pueda proporcionar a éstos últimos. Es importanteseñalar que esta concepción ética 
antropocéntrica ha sido la que ha prevalecido en occidente prácticamente desde que la 
humanidad comenzó a tener preocupaciones morales; no obstante esto no quiere decir que 
en otros lugares esta concepción haya determinando la relación hombre-naturaleza, un 
ejemplo es oriente, en donde existen algunas religiones y/o filosofías como el Budismo, el 
Hinduismo, el Jainismo, el Shintoismo, por mencionar sólo algunas, que escapan a una 
concepción moral antropocéntrica de la naturaleza5. Por una parte en dichas filosofías el ser 
humano no ocupa un lugar privilegiado como centro de valoración moral pues se le 
considera como un miembro más de la naturaleza; por otra, el hombre le deberá al mundo 
natural una actitud de respeto que será necesaria para construir un tipo de relación en donde 
se tratará de infringir el menor sufrimiento posible a sus integrantes incluido el mismo ser 
humano6. 
Así, hasta el día de hoy, en occidente la interacción de la humanidad con el mundo 
natural se ha visto determinada principalmente por la tradición judeo-cristiana en donde 
prevalece una concepción moral antropocéntrica de la naturaleza; ya desde el Génesis7 a la 
naturaleza se la entiende como un mero instrumento para satisfacer los deseos y 
necesidades del hombre quien es considerado como el “rey” del mundo natural. Así, si hay 
deberes morales del hombre hacia la naturaleza, éstos dependerán de si los intereses y 
deseos propios de aquél le dictan ciertas conductas para con ésta última con el fin de 
satisfacerlos, por ejemplo, desde esta perspectiva el hombre tendrá la obligación moral de 
preservar la existencia de los bosques solamente en la medida en que pueda seguir 
obteniendo de éstos algún beneficio como lo puede ser la madera necesaria para construir 
casas, lo que en última instancia cubre su necesidad de protegerse de la intemperie. De esta 
manera la naturaleza tendrá un valor instrumental para el hombre en el sentido de “medio” 
para satisfacer sus necesidades e intereses. Desde esta perspectiva una persona tendrá el 
deber de cuidar un árbol frutal pues éste le puede proporcionar los frutos necesarios para 
 
4 Podemos decir que dicha concepción tradicional puede catalogarse como “dura” o “fuerte”. A medida que 
la esfera de consideración moral se ha ido “ensanchando” es que podemos decir que la concepción “dura” 
tradicional se ha “moderado” o “ampliado” al incluir dentro de aquella a seres no humanos, si bien no 
quitándole al ser humano un lugar “privilegiado”. Más adelante veremos a que me refiero con esto y en qué 
consisten dichas caracterizaciones de la ética antropocéntrica. 
5 Cfr. Los caminos de la ética ambiental, Kwiatkowska e Issa (comps.) prefacio, pp. 7-10 
6 Cfr. Mosterín, Jesús, Historia de la filosofía, volumen 2, Ed Alianza, México , 1985 
7 Cfr., Génesis, Capítulo I ver 26-31. En el Cap. I vers. 28, el Génesis dice: “Dios los bendijo [a los hombres], 
diciéndoles: ‘Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla. Tengan autoridad sobre los peces 
del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”. 
3 
 
saciar su hambre, así el deber de cuidarlo derivará del provecho que para esa persona pueda 
representar ese árbol, más no derivará del valor que el árbol en sí mismo pueda tener. 
Por otra parte, desde los orígenes de la cultura occidental, en Grecia, la ética ha 
tenido como objetivo principal la reflexión moral sobre las personas y las relaciones entre 
ellas. Un ejemplo de lo anterior es la ética aristotélica de la virtud según la cual una 
persona puede ser virtuosa si realiza de manera excelente el bien que le es propio, esto es, si 
actúa racionalmente y de manera excelente con vistas a alcanzar la felicidad. Esta ética 
tiene un claro carácter antropocéntrico pues sólo los humanos podrán ser sujetos de 
consideración moral ya que son los únicos capaces de actuar racionalmente en busca de una 
vida buena, excluyendo así dentro de la esfera de consideración moral a cualquier otro tipo 
de ser (incluso humano) que no posea una capacidad racional que le permita actuar 
conforme a ella. 
Dentro de la tradición ética antropocéntrica, además de la ética aristotélica existen, a 
mi juicio, tres doctrinas clave en el desarrollo del pensamiento moral occidental, a saber, el 
contractualismo de T. Hobbes, la ética kantiana y el utilitarismo “clásico” de J. Bentham y 
de J. Stuart Mill. A continuación, brevemente caracterizaré cada una de ellas a manera de 
esbozo de lo que será mi exposición en los capítulos siguientes. 
La teoría clásica contractualista de Thomas Hobbes postula como tesis central la 
creación de un “contrato social” que en última instancia permitiría la creación de un Estado 
que normaría las relaciones entre los seres humanos racionales. Dicho contrato solamente 
incluiría como contrayentes del mismo, y por ende como sujetos de consideración moral, a 
los seres con la capacidad racional necesaria para celebrarlo y respetarlo, esto es, excluye 
de la esfera de consideración moral a los seres no racionales que por carecer de razón no 
pueden ser partícipes de celebrarlo. En la teoría de Hobbes el mundo “natural” no es 
tomado en cuenta más que para caracterizar la descripción del estado humano previo a la 
celebración del contrato, en donde en un primer momento el ser humano es parte de él, 
siendo su actuar parecido al de las “bestias” pues se deja llevar por sus pasiones8. 
Posteriormente y gracias a que el hombre se distingue por su capacidad racional es cuando 
crea un pacto o contrato social que le permitirá crear un Estado normativo que regule las 
relaciones humanas. De esta manera en Hobbes se distinguen tres momentos en la historia 
del devenir humano: 1. El estado de naturaleza, 2. La creación y celebración del pacto y 3. 
La constitución del Estado. El contractualismo de Hobbes, resulta una teoría 
antropocéntrica en donde la naturaleza en general, sus integrantes, así como incluso los 
seres humanos no racionales, quedarán excluidos del contrato social; por otra parte Hobbes 
parece considerar de manera instrumentalista a las plantas y a los animales, pues nos dice 
que una de las partes primordiales para la constitución del Estado serán los materiales o 
materias primas que se encuentran en la naturaleza9. 
Por su parte la ética kantiana considera que los sujetos que forman parte de la esfera 
moral son aquellos que pueden ejercer su capacidad racional y en esa medida ser capaces 
de autogobernarse y autoimponerse a sí mismos la Ley moral o Imperativo Categórico. La 
preocupación central de Kant en su teoría moral es encontrar una ley que norme la conducta 
de todo ser racional y sus relaciones con los demás seres humanos en donde el deber moral 
de tratar estos como fines en sí mismos se convierta en Imperativo. La ética kantiana nos 
dirá que nunca se deberá de tratar a otro ser humano como medio para obtener algún fin, 
 
8 Cfr. Hobbes, Thomas, Leviatán, FCE, México 13ª reimpresión, 2004, pp137-141,.202-208 
9 Ibidem pp. 202 
4 
 
no obstante, en lo que respecta a la naturaleza, el deber moral que tengamos para con ella o 
sus integrantes será “indirecto” o “derivado” de este Imperativo kantiano, por ejemplo, 
Kant nos dirá que quien maltrata a un animal en última instancia acabará maltratando a 
otro ser humano, en este sentido el maltratar a un animal resultará malo puesto que una 
conducta de este tipo afectaría la dignidad del ser humano (ser tratado como fin en sí 
mismo)10. Vemos pues que si dentro de la ética kantiana pudiera considerarse moralmente a 
la naturaleza sólo sería en la medida en que el tipo de interacción con ella afectara o no al 
ser humano, resultando así este planteamiento de corte antropocéntrico. 
En lo que respecta a la teoría ética utilitarista, podemos decir lo siguiente. El 
utilitarismo clásico se basaen dos principios básicos: i) el principio de utilidad, el cual nos 
dice que lo que determina el valor de una acción es la cantidad de dolor o de placer que ésta 
pueda producir, y ii) el principio consecuencialista que nos dice que la corrección o 
incorrección de las acciones está determinada por la maldad o bondad de sus 
consecuencias, las cuales serán buenas en la medida en que proporcionen placer o ausencia 
de dolor, malas si no lo hacen. Por lo tanto, el principio utilitarista por excelencia se podría 
formular como: “procurar el mayor bien, o mayor felicidad, para el mayor número 
posible”. No obstante, el utilitarismo, al menos en su formulación clásica, tiene la 
particularidad de poder aplicarse a seres sensibles que no sean necesariamente humanos. Si 
bien es cierto que tanto Bentham como Mill a lo largo del desarrollo de su ética utilitarista 
sólo se refirieron a cómo el principio de utilidad y en general la ética utilitarista era 
aplicable a los seres humanos, es cierto también que en el corazón mismo del planteamiento 
utilitarista se encuentra la clave para ser aplicado a otros seres no humanos con capacidades 
sensitivas. El mismo Bentham, como más adelante lo veremos, habla sobre la necesidad de 
tomar en cuenta el sufrimiento de los animales que tienen evidentemente la capacidad de 
experimentar dolor y placer, aún cuando se les siga tratando de una manera instrumental. 
El abordar problemáticas medioambientales actuales a la luz de estas teorías éticas 
antropocéntricas puede, desde mi punto de vista, resultar no del todo satisfactorio en lo que 
a la resolución de las mismas se refiere. Problemas como el deterioro ambiental, la 
extinción de especies animales y/o vegetales, el maltrato y la crueldad hacia los animales, la 
destrucción de paisajes naturales, la grave contaminación del aire, tierra y agua, por 
mencionar sólo algunos de los problemas ambientales actuales, son el resultado del 
comportamiento humano que muchas veces no mide las consecuencias de sus acciones y no 
toma en cuenta a la naturaleza y a sus integrantes como centros de valor más allá de la 
utilidad que éstos puedan aportarle. Podríamos preguntarnos entonces, ¿son estas teorías 
antropocéntricas, que última instancia fundamentan una actitud instrumentalista hacia la 
naturaleza, entre otras cosas, las más adecuadas para abordar y eventualmente solucionar 
los problemas medio ambientales antes señalados? ¿No tendríamos que cambiar nuestra 
concepción moral antropocéntrica de la naturaleza y de nuestra relación con ella, para 
solucionarlos? ¿No habría que repensar a la ética desde una concepción no antropocéntrica, 
y considerar que puede haber valor intrínseco en seres sensibles no humanos o incluso en 
entidades como los ecosistemas o la biosfera, y modificar así nuestra conducta con la 
naturaleza y el medio ambiente? La respuesta a estas preguntas la encontraremos en 
diversos pensadores que han replanteado la ética “tradicional” proponiendo nuevas teorías 
morales no antropocéntricas para abordar problemas naturales o medio ambientales. 
 
10 Cfr. Kant, Imannuel, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Porrúa, México, 2000 
5 
 
Contrariamente a lo que la concepción moral antropocéntrica plantea, la concepción 
no antropocéntrica parte de la premisa principal de otorgar valor intrínseco a la naturaleza 
y/o a los diversos integrantes que la constituyen, i.e. reconoce un valor intrínseco en 
entidades naturales diferentes del ser humano. La teoría ética no antropocéntrica deja de 
considerar al hombre como su centro de valoración moral y la relación que éste guarda con 
la naturaleza es replanteada desde sus inicios. Dependiendo de a qué entidades está 
concepción ética le otorgue valor intrínseco es de lo que resultará que la concepción moral 
no antropocéntrica de la naturaleza tome diversas formas; de esta manera es como existen 
el biocentrismo, el ecocentrismo, la ecología profunda, por mencionar algunas de las más 
representativas11. 
La ética ambiental misma surge cuando los límites delimitados entre el ser humano 
y el mundo natural, previamente estipulados por la ética antropocéntrica occidental son 
derribados. Cuando la ética “tradicional” reflexiona sobre la relación hombre-naturaleza ya 
no podrá considerársele más como recalcitrante o “dura” pues les concede un espacio 
dentro del campo reflexivo moral a entidades naturales no humanas y a la relación del 
hombre con ellas; si bien una ética de este tipo puede seguir siendo considerada 
antropocéntrica, es en este momento cuando se vuelve “flexible” o “moderada”. Esto es, 
dentro de las dos grandes clasificaciones de las teorías éticas, dependiendo de su objeto de 
valoración moral principal, a saber, antropocéntricas y no antropocéntricas, podemos 
distinguir versiones “extremas” o “duras” de otras “flexibles” o “moderadas”. De esta 
manera es cómo podemos agrupar las tendencias más importantes de la ética ambiental en 
4 grupos principales: antropocentrismo moderado, antropocentrismo fuerte, no 
antropocentrismo fuerte y no antropocentrismo moderado. Veamos brevemente a 
continuación en qué consiste cada una de estas teorías. 
La ética de tipo antropocéntrico “duro” o recalcitrante, como bien vimos, es la que 
en occidente ha predominado hasta nuestros días y la que le niega a los seres no humanos 
integrantes del mundo natural cualquier tipo de consideración moral, i.e se les excluye de 
la esfera de consideración moral y a lo más se les concede un valor de tipo 
instrumental/utilitario que respalda la búsqueda por la satisfacción de las necesidades y/o 
deseos humanos. Por otro lado, las teorías éticas antropocéntricas “flexibles” o moderadas 
que retoman los conceptos fundamentales de la ética antropocéntrica y los adaptan a las 
particularidades de los problemas de la ética ambiental, incluyen a seres no humanos dentro 
de la esfera de consideración moral e incluso reconocen la existencia de un tipo de relación 
entre el hombre y la naturaleza que no está mediada por el instrumentalismo12. 
Por su parte, las éticas no antropocéntricas recalcitrantes le atribuyen un valor en sí 
a las entidades naturales no humanas, la mayoría de las veces de manera individual, en 
donde este valor es del mismo tipo y tiene el mismo alcance que el valor en sí que se le 
pueda otorgar a cualquier otra entidad natural, sea humana o no. En este tipo de 
planteamiento igualitarista podríamos decir sin duda que una hormiga tiene el mismo valor 
que un elefante o que un hombre, tornándose imperativo el “(…) no utilizar nunca, bajo 
 
11 Más adelante veremos en qué consisten algunas de estas propuestas. Cabe señalar que debido en su mayor 
parte a la diversidad y diferencia en su objeto de valoración moral, algunas de las teorías no antropocéntricas 
pueden contraponerse unas con otras en lo que se refiere a sus criterios de valoración principales, por 
ejemplo, una ética ecocéntrica valorará en sí mismos a los diferentes ecosistemas en su conjunto mientras que 
existen éticas biocéntricas que valorarán intrínsecamente la vida de organismos individuales. 
12 Un ejemplo de esto es la ética ambiental de la virtud de Philip Cafaro 
6 
 
ningún punto de vista ni bajo ninguna valoración superpuesta a otros seres, en virtud de su 
realización teleológica y florecimiento de su physis”13. Paul Taylor con su teoría 
biocéntrica y Arne Naess con su teoría de la Ecología profunda, pueden considerarse como 
representantes de este tipo de la ética no antropocéntrica “dura” o recalcitrante. Por último, 
el no antropocentrismo moderado, al igual que el recalcitrante, le otorga un valor en sí a los 
seres no humanos; la diferencia es que en el caso del no antropocentrismo moderado la 
jerarquización entre estos seres se hace patente respetando siempre el télos14 de cada 
individuo15. Dicha jerarquización podrá estar basada endiferentes criterios de valoración 
moral dependiendo de la teoría no antropocéntrica en cuestión16. 
Una vez que hayamos examinado las teorías éticas anteriores podemos pensar en 
encontrar la más conveniente que nos ayude, no solamente a incluir dentro de la esfera de 
consideración moral a la naturaleza, ya sea en su conjunto o de manera individual a sus 
integrantes, sino a despertar una actitud de respeto hacia la misma; al cuestionar qué tipo de 
valores y de conducta tenemos para con la naturaleza podremos encontrar el camino hacia 
las soluciones de diversas problemáticas ambientales surgidas de la relación del hombre 
con la naturaleza. 
Así, el objetivo principal de la presente tesis queda delineado. Me propongo analizar 
algunas teorías éticas que han existido en lo que se refiere a la relación del hombre con la 
naturaleza mediante la exposición de los argumentos de algunos de sus principales 
representantes. Igualmente pretendo exponer a manera de conclusión la postura ética que 
creo más conveniente para ayudar a resolver las problemáticas antes mencionadas. En el 
primer capítulo expondré brevemente las teorías éticas antropocéntricas duras o 
recalcitrantes de Aristóteles, Mill, Kant y Hobbes. En el segundo capítulo pretendo exponer 
en qué consisten, por una parte, una teoría ética antropocéntrica “moderada” o “ampliada” 
y por otra, una no antropocéntrica recalcitrante y una moderada. En el tercer capítulo 
expondré el argumento principal en el que se basa una teoría no antropocéntrica moderada 
así como argumentaré porque creo que una teoría ética de este tipo resultaría la más 
conveniente para hacer frente a la problemática medioambiental. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
13 Cfr. Leyton, Fabiola, “Ética medioambiental: una revisión de la ética biocentrista” en Revista de Bioética y 
Derecho, Número 16, Abril 2009, pp.42 
14 Cfr. Ídem 
15 Más adelante veremos qué es lo que se considera como el telos de un ser natural no humano. 
16 Aldo Leopold puede considerarse como un exponente este tipo de teoría con su “ética de la tierra”. 
7 
 
CAPÍTULO I 
ÉTICAS ANTROPOCÉNTRICAS RECALCITRANTES 
Las teorías éticas de corte antropocéntrico sitúan al ser humano en el centro del 
universo de la moralidad y lo convierten en el único sujeto digno de consideración moral. 
Dentro de ésta visión sólo a los seres humanos o a las experiencias humanas en sí mismas 
se les otorga valor intrínseco; en contraste, a los seres no humanos y en general al mundo 
natural en general se les otorga un mero valor instrumental en la medida en la que éstos 
puedan resultar útiles para la satisfacción de las necesidades y/o deseos humanos. De esta 
manera, en las concepciones éticas antropocéntricas de la moralidad reconocemos las 
siguientes características: 
i) los juicios morales son exclusivamente relativos a las personas y a las 
relaciones entre ellas; 
ii) los únicos seres que son valorados intrínsecamente son los humanos; 
iii) encontraste, la naturaleza tiene un valor instrumental, pues ésta sólo tiene 
valor en la medida que sirve como instrumento para la satisfacción de los deseos, 
necesidades e intereses de los seres humanos (ya sea el lograr la felicidad, o el 
cumplimiento del deber moral), de esta manera, el valor que la naturaleza tenga 
depende de qué tan útil pueda ser para el hombre, quien a final de cuentas será el 
que decida otorgarle o no valor; 
iv) nuestros deberes morales hacia otras personas son incondicionados, 
mientras que las obligaciones o deberes morales para con la naturaleza, son 
derivadas o condicionadas; 
v) los sujetos de consideración moral son únicamente los seres humanos. 
vi) las capacidades humanas como la racional o la sensitiva (que nos permite 
experimentar dolor y placer) resultan capitales en lo que la construcción de la 
moralidad y de la propias teorías antropocéntricas se refiere17. 
 
Pero ¿qué significa estar dentro de la esfera de consideración moral? ¿Qué significa 
ser un sujeto moral o un sujeto de consideración moral? Entendemos aquí por “sujeto 
moral” a una entidad que se encuentra dentro de la esfera de consideración moral y que 
tiene obligaciones y/o derechos morales, i.e. que se somete a la normatividad de una 
concepción establecida de la moral. Por otro lado, es necesario hacer una distinción entre 
los conceptos de “agente” y “paciente” moral. En este sentido un agente moral sería un 
sujeto racional que posee la capacidad para evaluar y tomar decisiones respecto de 
cualquier curso de acción enmarcada dentro de una concepción moral establecida; por su 
parte un “paciente” moral será el individuo que sufre las consecuencias de las acciones del 
agente. Es importante señalar que no todos los pacientes morales son sujetos de 
consideración moral, por ejemplo, a los seres no humanos y a los demás entes naturales 
 
17 Como veremos más adelante cuando exponga las tesis antropocéntricas del pensamiento ético de 
Aristóteles, Hobbes ,Kant, Bentham y Mill, ninguno de ellos considerará como sujetos morales a otros seres 
que no sean los humanos en uso de sus capacidades racional o sensitiva. No obstante y como bien veremos en 
el capítulo II de esta tesis, han existido intentos de “expandir” o “extender” la esfera de consideración moral 
por parte de algunos autores que toman como punto de partida teorías antropocéntricas como el Utilitarismo y 
la teoría ética de Kant para incluir a los animales no humanos y demás entidades naturales. En el caso del 
Utilitarismo, por ejemplo, podemos expandir la esfera de consideración moral para abarcar a los animales si 
postulamos que la capacidad sensitiva no es exclusiva del ser humano, i.e. que también los animales no 
humanos (al menos los animales superiores) poseen dicha capacidad. 
8 
 
podría considerárseles como “pacientes” morales aún dentro de un pensamiento ético 
antropocéntrico, no obstante dentro de este mismo tipo de pensamiento no se les considera 
como “sujetos de consideración moral”. No ocurre así en lo que respecta a los individuos 
que consideramos como agentes morales pues a éstos sí se les considerará siempre como 
“sujetos de consideración moral” ya que su actuar moral o sus decisiones llevadas a cabo 
como agentes morales, siempre estarán sujetos a la normatividad de la moralidad18. Para 
algunas teorías éticas, como las que veremos en este capítulo, los animales no humanos o 
incluso la naturaleza en general (por ejemplo en el caso de los ecosistemas) no son 
considerados como sujetos morales con derechos y/o obligaciones (no se les ve ni como 
agentes ni como pacientes morales).De igual manera, como veremos en el capítulo III, 
existen concepciones éticas que considerarán no sólo a las personas sino a los animales no 
humanos, e incluso a las plantas y/o ecosistemas en general como sujetos morales de cierto 
tipo. 
A continuación expondré brevemente las tesis centrales de algunas de las teorías 
éticas antropocéntricas pilares en la tradición del pensamiento filosófico occidental como lo 
son el Aristotelismo, el Utilitarismo, el Kantianismo y el Contractualismo de Thomas 
Hobbes, para que de esta manera podamos entender mejor porque las éticas 
antropocéntricas de este tipo no admiten dentro de la esfera de consideración moral a seres 
diferentes de los humanos. 
I.1 LA ÉTICA DE ARISTÓTELES 
La ética de Aristóteles es catalogada como una ética de la virtud pues define la vida 
buena humana19 al identificarla con una vida virtuosa. Así, una vida buena será una vida 
virtuosa y conceptos como el de ergon y eudemonia serán fundamentales para explicar qué 
es y en qué consiste, por lo que si queremos entender qué es una vida buena tendremos que 
definir primero dichos conceptos. Por otro lado, al saber qué es y qué constituye una vida 
virtuosa podemos entender porque decimos que la ética aristotélica es antropocéntrica20. A 
continuaciónveremos qué entiende Aristóteles cuando habla de ergon, eudemonia y en 
última instancia de una vida buena o virtuosa, así como también veremos por qué su teoría 
se considera antropocéntrica. 
 
 
 
 
18 Es importante mencionar que no solamente en las éticas antropocéntricas sino también en las llamadas 
biocéntricas y ecocéntricas existe una distinción entre “agente” y “paciente” moral. En este sentido un 
“agente” moral es aquel que posee derechos y obligaciones morales no solo para con sus semejantes sino 
también para con los “pacientes” morales quienes son el objeto de dichas obligaciones (un paciente moral, no 
obstante, no contraerá dichas obligaciones). De esta manera la idea de “sujeto de consideración moral” 
comprende tanto a la idea de agente como a la de paciente moral y la utilizo pues creo que puede resultar más 
amplia al momento de hablar de la consideración moral de los seres humanos así como en algunos casos de 
los no humanos y de las entidades naturales en general. 
19 El concepto de vida buena en este caso es aplicable sólo a los seres humanos pues son los únicos que dentro 
del sistema ético de pensamiento de Aristóteles son dignos de consideración moral. 
20 Existen algunos autores como Stephen Clark, Daniel Dombrowski o Rosalind Hursthouse (Cfr. Oscar 
Horta, “El cuestionamiento del Antropocentrismo, distintos enfoques normativos” en Revista de Bioética y 
Derecho , No, 16, abril 2009) que proponen una ética de la virtud “ampliada” en donde los animales pueden 
ser incluidos dentro de la esfera de consideración moral al poder llevar a cabo éstos un tipo particular de vida 
“virtuosa”. 
9 
 
a) El ergon, el bien como fin último del hombre y el ergon humano 
¿Qué es el ergon en general de una cosa? Nagel en su artículo “Aristotle on 
Eudaimonia”21 (1980) nos dice al respecto: “(...) si algo tiene un ergon, el bien de esa cosa 
es una función de su ergon. El ergon de una cosa en general, es lo que hace que eso sea lo 
que es. (...)”22. De esta manera, siguiendo a Nagel podemos decir que cuando algo tiene un 
ergon, el bien de esa cosa es especificado por él. Esto es, por un lado, el ergon de cada cosa 
hace a esa cosa ser lo que es, y por el otro, al saber el ergon de cada cosa, i.e. al saber cuál 
es la actividad característica de cada una, sabremos si dicha actividad en un ser concreto 
contribuye a realizar el bien supremo de ese ser. De igual manera, el saber cuál es el ergon 
específico de una cosa nos permitirá realizar juicios valorativos acerca de dicha acción. 
Según A. Gómez-Lobo esto significa que, “(...) para determinar, por ejemplo, si alguien es 
un buen escultor lo que hay que hacer es observar la calidad de sus obras”23. En este 
sentido, la mera producción de obras no es el bien del individuo, pues si, por ejemplo las 
estatuas de dicho escultor son de mala calidad, el individuo será un mal escultor “(...) y 
no es bueno para un escultor ser un mal escultor”24. Siguiendo a Gómez-Lobo podemos 
decir que el principio anterior para establecer el ergon de una cosa es el siguiente: 
 
‘Para todo x, si x tiene una actividad característica y, entonces x será un buen x, si y sólo si 
x produce buenas instancias de y’.25 
 
Dicho todo lo anterior podemos construir de manera tentativa el argumento del 
ergon siguiente26: 
 
El ergon de cualquier X es la función o actividad característica que éste tiene. Dicha 
función o actividad de X es lo que la hace ser justo lo que es, y si por alguna razón X se vuelve 
incapaz de realizar su ergon, entonces ya no puede seguir considerándosele un X. 
 
Pero, ¿qué significa que todas las cosas, o que toda acción humana tienda hacia un 
bien? Al inicio del Libro I de la Ética Nicomaquea, Aristóteles nos dice que toda acción y 
elección tienden hacia un fin, el cual es su propio bien, nos dice “Todo arte y toda 
investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien 
(...)”27. De esta manera todos los actos tienden hacia un bien. No obstante si bien hay, 
según Aristóteles, diferentes tipos de fines o bienes según las artes y ciencias que existan, 
existirá un fin unitario que no se querrá en función de nada más sino que se querrá en sí 
mismo (EN I 1-228). Este fin de nuestros actos que es querido por sí mismo, y en esa misma 
 
21 en Oksenberg Rorty, A., (ed.) 1980 
22 Nagel Thomas, “Aristotle on Eudaimonia”, en Essays on Aristotle´s Ethics, Rorty Oksenberg Amélie (ed.), 
University of California Press, London, England, 1980. pp. 8 
23 Gómez-Lobo Alfonso, “La fundamentación de la ética aristotélica”, en Revista “Dianoia”, IIF-UNAM, 
1991 No. 37, pp. 7 
24 Ídem 
25 ver Ibídem. pp. 9 
26 El siguiente es una reconstrucción del argumento del ergon aristotélico basada en las interpretaciones de T. 
Nagel (Op. Cit.1980) y K. Wilkes “The good man and the good for a man” en Essays on Aristotle´s Ethics, 
Rorty Oksenberg Amélie (ed.), , University of California Press, London, England, 1980. 
27 Aristóteles, Ética Nicomaquea., Libro I 1094 a 1-10. pp. 107 
28 cabe señalar que a lo largo del texto utilizaré las siglas EN para referirme a la Ética Nicomaquea 
10 
 
medida los demás actos queridos por él, es el “bien soberano o supremo”; en EN 1094 a 
10-30 Aristóteles nos dice: 
 
“Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por 
consiguiente los fines” (...) Cuando de las ciencias y artes algunas están subordinadas a alguna 
facultad unitaria (...) en todos estos casos los fines de todas las disciplinas gobernadoras son 
preferibles a los de aquellos que les están sujetas, pues es en atención a los primeros por lo que 
persiguen los demás. (...) Si existe un fin de nuestros actos querido por sí mismo y los demás por 
él; y si es verdad que también que no siempre elegimos una cosa en vista de otra (...) es claro que 
ese fin último será entonces no sólo el bien, sino el bien soberano. (EN 1094 a 10-30)”. 
 
No obstante, ¿no podríamos objetar a Aristóteles y decir que no necesariamente 
todas nuestras acciones tienden a un bien? Bien podemos pensar que existen ocasiones en 
las que realizamos acciones que no necesariamente tienden a ser buenas o benéficas, pues 
pueden existir fines que a pesar de ser deseables para algunas personas, resulten ser de 
hecho ‘malos’ o perjudiciales (pensemos, por ejemplo, en un masoquista que persigue 
como fin supremo una sensación placentera mediante la automutilación). En este sentido, si 
bien es cierto que una objeción así es posible, debemos de entender que lo que Aristóteles 
quiere decir cuando dice que todas las cosas tienden a un bien es que en general, la gente 
realiza acciones por el bien o el beneficio que esa acción pueda brindarles o creen que 
puede brindarles; como lo apunta J.O. Urmson (1988) a este respecto: “El punto esencial es 
que generalmente cuando una persona hace algo, habrá una respuesta a la pregunta de por 
qué lo hace”29, la idea aquí, es que Aristóteles al decir que todas las cosas tienden a un 
bien, implicaría que, por lo general, estas cosas no son sin sentido, “la acción en general no 
es sin sentido30. 
Ahora bien, sabemos ya que todas las acciones tienden a un bien supremo, y a 
reserva de decir más adelante cuando hablemos de la eudemonia, en qué consiste dicho 
bien, podemos ver que en el siguiente pasaje Aristóteles se pregunta cuál es el acto propio 
del hombre. En EN 1097b22-33 Aristóteles nos dice: 
“Quizá empero parezca una perogrullada decir que la felicidad es el bien supremo; y lo que 
se desea, en cambio, es que se diga con mayor claridad en qué consiste. Lo cual podía tal vez 
hacerse si pudiésemos captar el acto del hombre. Pues así como para el flautista y para el escultor y 
para todo artesano, y en general para todos aquellos que producen obras o que desempeñan una 
actividad, en la obra que realizan se cree que residen el bien y la perfección,así también parece que 
debe acontecer con el hombre en caso de existir algún acto que le sea propio. ¿O es que sólo habrá 
ciertas obras y acciones que sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como 
si este hubiera nacido como cosa ociosa ¿O que así como es notorio que existe algún acto del ojo, 
de la mano, del pie, y en general de cada uno de los miembros, no podríamos constituir para el 
hombre ningún acto fuera de todos los indicados? ¿Y cuál podría entonces ser?.31 
 
El pasaje anterior es clave para entender los conceptos de ergon humano y de 
felicidad. En él se encuentra el argumento de Aristóteles que nos marca la necesidad de 
encontrar el acto propio del hombre para poder definir de manera clara en qué consiste la 
felicidad. Según el pasaje anterior, todas las cosas tienen ergon, no obstante, así como para 
 
29 Urmson J.O., Aristotle’s Ethics, 1988 
30 Ídem. 
31 Aristóteles, Ética Nicomaquea., trad. de Antonio Gómez Robledo, UNAM, 1954 
11 
 
todos los artesanos o para todos los que desarrollan una actividad específica, en la obra que 
realizan puede residir el bien y la perfección, así también parece que debe de acontecer con 
el hombre en caso de existir algún acto que le sea propio. Por esta razón podemos decir 
que lo que calificamos de bueno y de perfecto son las obras que realiza cada cosa, en este 
caso el ser humano, más no la mera producción de las mismas. 
Si la función o actividad propia del hombre es la actividad de su alma racional i.e. 
es el ejercicio de su razón, su felicidad será este ejercicio llevado a cabo de manera 
excelente y en este sentido se podrá decir que una vida feliz es una vida virtuosa, pues la 
felicidad es una actividad según la virtud más alta (la razón) (EN VII 1177 a 13-15) , como 
Aristóteles lo dice “(...) cada obra se ejecuta bien cuando se ejerce según la perfección que 
le es propia, de [lo que] se sigue que el bien humano resulta ser una actividad del alma 
según su perfección; y si hay varias perfecciones, según la mejor y más perfecta, y todo 
esto, además es una vida completa”32. 
Es así como el ergon del hombre es la actividad del alma según la razón, la cual es 
una actividad racional no impulsiva que dirige las acciones del hombre. El verdadero bien 
del hombre, consiste en esta “obra” o “actividad” de la razón, y más precisamente, en la 
explicación y actuación perfecta de esta actividad. Ésta es, pues, “la virtud del hombre” y 
aquí deberá buscarse la felicidad. Aristóteles en 1168 b34-1169 a4 nos dice: 
“Cosa clara, por tanto, es que el ser de cada hombre consiste en la razón, o en ella 
principalmente (...).” 
De igual manera nos dirá en 1178 a2-7: 
 “(...) que este principio o elemento [la inteligencia] es el verdadero ser de cada uno de 
nosotros” 
Por lo tanto, podemos decir que la discusión aristotélica de las características 
formales de la felicidad tiene que ver directamente con su concepto de ergon, como Sarah 
Broadie (1991) nos dice: “Aristóteles formula su respuesta en términos de la función 
propia del hombre”33. 
Por su parte también la felicidad es el bien supremo, lo cual no es otra cosa más que 
realizar de manera excelente el ergon que le es propio al hombre (el cual es la actividad de 
su alma racional, i.e. es el ejercicio de su razón), por lo tanto, la felicidad del hombre será 
este mismo ejercicio. 
 
b) Los tres tipos de vida que hay en el hombre 
Aristóteles explica que la naturaleza humana está constituida por tres tipos 
diferentes de “vida” 34. Estos tres tipos de vida son los siguientes35: 
i) El mero vivir biológico que tiene que ver con la vida de nutrición y crecimiento, 
propia no sólo del hombre sino también de plantas y animales; en este nivel de vida, existen 
dos necesidades primarias sin las cuales, según Aristóteles, los seres vivos en su conjunto 
no podrían sobrevivir, las cuales son el mantener la propia vida y el reproducirse. 
 ii) La vida sensitiva o sensible que el hombre comparte con los animales, la cual 
consiste en poseer y ejercer una capacidad sensible que en última instancia permitirá 
 
32 EN 1098 a 12-19 
33 Broadie, Sarah, Ethics with Aristotle, Oxford University Press, New York–Oxford, 1991 pp. 342 
34 para ver una descripción explicación de estos tres tipos de vida, ver Urmson, J.O. Aristotle´s ethics, pp. 38-
40 
35 Cfr., Aristóteles, EN 1097 b 33-35, 1098 a 1-20 
12 
 
experimentar sensaciones de gusto y disgusto, placer y displacer. En este tipo de vida, las 
motivaciones para actuar ya no serán las mismas que en el tipo de vida biológico, si bien 
dijimos que en el tipo de vida biológico éstas serían el preservar la vida y reproducir la 
especie. En el tipo de vida sensible las motivaciones para actuar tendrán que ver con 
obtener lo que a los animales o al mismo hombre les resulte agradable, lo que les parezca 
placentero o lo que no les guste y les resulte no placentero. De esta manera, podemos hablar 
ya de “apetitos” que los animales y el hombre poseen, en el sentido de desear lo placentero 
y evitar lo no placentero. Con respecto a los apetitos, Urmson (1988) nos dice: “El placer 
es, simplemente, lo que es el objeto del apetito; el apetito es lo que lleva a los animales a 
comportarse como lo hacen, y una de las cosas que lleva a los hombre, quienes también 
son animales, a comportarse como lo hacen36. Por otra parte, las pasiones, que Urmson 
(1988)37 traduce como emociones, incluyen también gustos y disgustos, placer y displacer, 
por lo que en este sentido también éstas nos motivan a actuar. 
 iii) Por último, la vida activa de la parte racional del hombre, la cual sólo es propia 
del ser humano. Según Aristóteles el hombre es un ser que realiza tanto la vida biológica en 
donde comparte necesidades básicas de supervivencia con plantas y animales, como la 
sensible o sensitiva en donde comparte pasiones (o emociones) y apetitos con otros 
animales; no obstante, el hombre difiere de los demás seres vivos, pues tiene algo que ni 
las plantas ni los animales tienen: la razón o capacidad racional. Urmson (1988) nos dirá 
que para Aristóteles, “(...) el hombre se distingue de otros animales por tener algo que ellos 
no, sin que le falte nada que ellos no tengan”38. 
Este tipo de vida es de suma importancia en el desarrollo de la explicación sobre la 
eudemonia pues, como veremos a continuación, ésta se identifica a final de cuentas con la 
vida virtuosa. 
 
c) La Eudemonia 
A continuación, expondré uno de los conceptos principales en la ética de 
Aristóteles: el de eudemonia. Primero expondré y explicaré los argumentos aristotélicos 
para introducirla. Luego expondré las interpretaciones de dos comentaristas sobre el tema: 
Thomas Nagel y John MacDowell. Del primero, retomaré su argumento39 sobre la 
posibilidad de interpretar la eudemonia en la Ética Nicomaquea de dos maneras distintas, a 
saber la intelectualista y la comprensiva, así como su tesis en donde explica porque parece 
que Aristóteles terminó por aceptar la interpretación intelectualista. Por su parte, de la 
interpretación de MacDowell (1980)40 expondré su tesis donde nos dice que la eudemonia 
al ser el bien supremo del hombre (entendido como fin último) puede tener al menos dos 
interpretaciones diferentes: una que llamará tesis descriptiva o indicativa (indicative thesis), 
y la otra una tesis prescriptiva o necesaria (gerundive thesis). 
 
En la Ética Nicomaquea (EN), Aristóteles expone su teoría sobre la felicidad o 
eudemonia en la mayor parte del libro I y en gran parte del libro X; en su exposición el 
estagirita nos explicará qué es y en qué consiste ésta y por qué el hombre la busca como fin 
 
36 Urmson, J.O., “Aristotle´s Ethics”, pp. 39. La traducción es mía 
37 Cfr., pp. 39 
38 Urmson, Op. Cit., pp. 39-40 
39 encontrado en “Aristotle on Eudaimonia”39 (1980) 
40 McDowell,John, “The Role of Eudaimonia in Aristotle´s Ethics” en Rorty, Amélie, Essays on Aristotle´s 
Ethics, 1980 
13 
 
en sí mismo (EN I 7-12, X 7-8). Pero antes que nada hay que señalar que para Aristóteles 
la eudemonia es una actividad, una actividad conforme a la virtud, “(...) la felicidad es, 
pues, la actividad conforme a la virtud (...)”41 por lo que al intentar explicar en qué consiste 
y qué tipo de actividad es ésta, primero averigua cuál es esta actividad o ergon propio del 
hombre, i.e. averigua cuál es el ergon humano, el cual hemos visto ya en qué consiste. 
Por su parte, y como ya hemos dicho, todos los actos aspiran a un algún bien: “Todo 
arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a 
algún bien (...)” 42, de igual manera vimos que según Aristóteles hay diferentes tipos de 
fines o de bienes según las artes y ciencias que existen y que se quieren en función de algún 
otro bien, no obstante, existe un fin unitario que no se querrá en función de nada más, pues 
se querrá por sí mismo (EN I 1-2) el cual es el “bien soberano o supremo” (EN 1094 a 10-
30). 
Pero, ¿cuál es este bien supremo? Pues bien, según Aristóteles este bien es la 
Felicidad o Eudemonia43 (EN 1095 a 14-22). La felicidad “(...) es algo final y 
autosuficiente, y (...) es el fin de cuanto hacemos”44. Este bien es final puesto que es último, 
en el sentido que es un fin que queremos por sí mismo y no en función de nada más. A su 
vez, la felicidad es autosuficiente puesto que quien tiene la felicidad no necesita de nada 
más que ella misma para convertirse en fin. Podemos decir que, según Aristóteles, la 
eudemonia es el bien supremo, el fin de todo lo que hacemos. Así, en la mayor parte del 
libro I y en gran parte del libro X, el estagirita explica qué es y en qué consiste la 
eudemonia, así como por qué el hombre la busca como fin en sí mismo (EN I 7-12, X 7-
8). Para Aristóteles pues, la eudemonia no es más que el tipo de actividad característica del 
ser humano (ergon)45 realizada de manera excelente, es decir, realizada conforme a la 
razón, i.e. de manera virtuosa. Así, podemos decir que si la felicidad es el bien supremo del 
hombre, lo cual no es otra cosa más que realizar de manera excelente el ergon que le es 
propio (el cual es la actividad de su alma racional, i.e. es el ejercicio de su razón) por lo 
tanto, la felicidad del hombre será este mismo ejercicio. 
Según T. Nagel en su Artículo “Aristotle on Eudaimonia”46, podemos interpretar el 
concepto aristotélico de eudemonia encontrado en la Ética Nicomaquea de dos maneras 
distintas. Por una parte, Nagel nos dice que en el capítulo 7 del Libro X podemos ver una 
definición de eudemonia más apegada a lo que él llama una explicación “intelectualista” 
mientras que por otra parte en el mismo libro X, específicamente en 1178a9, nos dice que 
aparece una explicación “comprensiva” de la eudemonia (a la que Aristóteles describe 
como “secundaria”). Veamos ambas interpretaciones. 
Según la interpretación intelectualista defendida por T. Nagel, la eudemonia es la 
actividad de la parte más “divina” del hombre cuando se realiza con excelencia (de la 
mejor manera posible), es decir, cuando se realiza virtuosamente47. La virtud consiste en 
 
41 EN 1177a13 
42 Aristóteles, Ética Nicomaquea., Libro I 1094 a 1-10. pp. 107 
43 es preciso señalar que de ahora en adelante, el término que se utilizará en el presente, será el de 
Eudemonia, a excepción de las veces en donde se cite directamente la traducción española del texto 
aristotélico (realizada por Antonio Gómez Robledo), pues en ésta el término es traducido como felicidad. 
44 EN 1097 b 20-21 
45 Cfr., Ética Nicomaquea, libros I, X principalmente 
46 Nagel Tomas, “Aristotle on Eudaimonia” en Rorty, Amélie, Essays on Aristotle´s Ethics, 1980, pp. 7-13 
 
47 Cfr., Aristóteles, EN 1098 a10-20, 1098 b 32, 1099 b 17-34, 1103 a 15-28, 1177 a 1-5, 1106 a 23-26 
14 
 
actuar conforme a la razón, esto es, los apetitos no deben ser el motivo para la acción, 
como dice Aristóteles: “la virtud pertenece a la actividad conforme a la razón” 48. Por otra 
parte, la virtud es caracterizada como un hábito de actuar racionalmente en las distintas 
esferas de la vida humana que hay que cultivar a lo largo de toda la vida49. Respecto de la 
caracterización de la virtud como un hábito, Aristóteles nos dice en 1106 a 23-26: “(...) la 
virtud del hombre será entonces aquél hábito por el cual el hombre se hace bueno y gracias 
al cual realizará bien la obra que le es propia”50, y como hemos visto ya líneas arriba, dicha 
actividad a la que se refiere Aristóteles es la actividad racional. 
Como dijimos, Aristóteles explica que la naturaleza humana está constituida por tres 
tipos diferentes de “vida”, a saber51: el mero vivir biológico, la vida sensitiva o sensible y 
la vida activa de la parte racional del hombre, la cual sólo es propia del ser humano. Este 
último tipo de vida ocupa un lugar central en la explicación de la eudemonia aristotélica, 
pues como argumentaremos en la siguiente sección, la eudemonia se identifica a final de 
cuentas con la vida virtuosa. 
 
 Al principio del capítulo 7 del Libro X, en 1177a13-20, Aristóteles escribe: 
 
“Si la felicidad es, pues, la actividad conforme a la virtud, es razonable pensar que ha de 
serlo conforme a la virtud más alta, la cual será la virtud de la parte mejor del hombre. Ya sea ésta 
la inteligencia, ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se adjudica el mando y la guía y el 
cobrar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea eso mismo algo divino o lo que hay de más 
divino en nosotros en todo caso la actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es propia, será 
la felicidad [eudemonia] perfecta. Y ya hemos dicho antes que esta actividad es contemplativa.”52 
 
De esta manera, esta actividad sería ni más ni menos que la contemplación 
teórica53, la cual nos dice Aristóteles es una actividad que supera a otro tipo de actividades 
humanas, pues “es la única que se ama por sí misma”54. 
Según Nagel, la explicación comprensiva de la eudemonia supone que ésta última 
comprende no sólo a la actividad teórica del intelecto, sino que además abarque “(...) la 
esfera completa de la vida y de la acción humana”55. Nagel dice que estas acciones que 
componen la eudemonia, incluyendo la actividad teórica, son realizadas de una manera 
excelente, i.e. que son acciones virtuosas. Así, la eudemonia se conecta con la visión de la 
naturaleza humana como un compuesto, esto es, “(...) incluyendo la interacción de la razón, 
emoción, percepción, y acción en un cuerpo animado.”56 Habiendo expuesto las dos 
interpretaciones anteriores, Nagel nos dice que a lo largo de la Ética Nicomaquea 
Aristóteles parece mostrar una especie de indecisión al momento de inclinarse por alguna 
definición de eudemonia que corresponda ya sea con la interpretación intelectualista o con 
 
48 Aristóteles, EN, 1098 b 33-34 
49 Cfr. Aristóteles, EN, 1105 b 20-33 
50 Aristóteles, Ética Nicomaquea., trad. de Antonio Gómez Robledo, UNAM, 1954. pp. 177. Además Cfr. 
1107 a 1-7 
51 Cfr., Aristóteles, EN 1097 b 33-35, 1098 a 1-20 
52 Aristóteles, Ética Nicomaquea., trad. de Antonio Gómez Robledo, UNAM, 1954. pp. 607 
53 a este respecto Cfr., Aristóteles, EN 1176 b 18-23, 1177 a 18-21 
54 Aristóteles, EN 1177 b 1-5. 
55 Nagel Thomas, “Aristotle on Eudaimonia”, en Rorty, Amélie, Essays on Aristotle´s Ethics, 1980, pp. 7 (la 
traducción es mía y siempre lo será así a menos que señale lo contario). 
56 Ídem 
15 
 
la interpretación comprensiva, no obstante, según Nagel, a final de cuentas Aristóteles 
parecería decidirse por una interpretación intelectualista. Veamos a continuación por qué 
Nagel dice esto. 
Para poder decir que la felicidad es el bien supremo del hombre tenemos que 
establecer cuál es el acto propio delhombre, el cual es, como ya hemos visto, la actividad 
de su alma racional, i.e. es el ejercicio de su razón. Por lo tanto, su felicidad consistirá en 
ese mismo ejercicio. La felicidad pues, no es ni el placer ni la diversión, ni la riqueza, ni el 
honor; la felicidad tendrá que ver más con las actividades conforme a la virtud57. 
Aristóteles nos dice que así como para todos los artesanos o para todos los que desarrollan 
una actividad específica, en la obra que realizan reside el bien y la perfección, así también 
parece que debe de acontecer con el hombre en caso de existir algún acto que le sea propio 
(EN 1097 b 22-29). Siguiendo a Aristóteles, podemos decir que el acto propio del hombre 
no es el mero vivir58 pues éste acto le es común tanto al hombre como a las plantas y 
animales, “(...) por tanto es preciso dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento”59. De 
igual manera, la vida sensitiva es dejada de lado por Aristóteles pues ésta será común 
también a cualquier animal (EN 1098 a 1-3). 
Habiendo dicho lo anterior, Aristóteles nos dice que “la vida activa de la parte 
racional del hombre”60, i.e. la vida racional, es el acto propio del hombre, así “(...) el acto 
del hombre es la actividad del alma según la razón”61. Por lo tanto, si la función o actividad 
propia del hombre es la actividad de su alma racional i.e. es el ejercicio de su razón, su 
felicidad será este mismo ejercicio y en este sentido se podrá decir que una vida feliz es una 
vida virtuosa, pues la felicidad es una actividad según la virtud más alta (la razón) (EN VII 
1177 a 13-15) , como Aristóteles lo dice “(...) cada obra se ejecuta bien cuando se ejerce 
según la perfección que le es propia, de [lo que] se sigue que el bien humano resulta ser una 
actividad del alma según su perfección; y si hay varias perfecciones, según la mejor y más 
perfecta, y todo esto, además es una vida completa”62. 
Ahora bien, otra manera de hablar acerca de la actividad que le es propia a algo, es 
hablar acerca de su ergon. Nagel nos dice que el ergon de algo es lo que hace a ese algo ser 
lo que es, que “si algo tiene un ergon, el bien de ese algo es una función de su ergon”63. 
Por lo tanto podemos decir que cuando algo tiene un ergon, el bien de esa cosa es 
especificado por él. De igual manera nos dice: 
 
“El correcto o verdadero ergon del hombre, por el cual la excelencia humana es medida, es 
el que lo hace hombre en lugar de cualquier otra cosa”64. 
 
Según Nagel, parecería que los humanos realizan algunos actos que pueden ser 
igualmente realizados, o hasta mejor, por las plantas o por lo animales (no humanos), lo 
cual hace que no estén entre los actos distintivos de una persona que hacen que esa persona 
 
57 Cf. EN 1097b22-33 
58 respecto de las distinciones entre los distintos tipos de vida que hace Aristóteles, ver mi exposición en este 
mismo texto Supra pp. 15 
59 EN 1097 b 34 – 1098 a 2 
60 EN 1098 a 5 
61 EN 1098 a 7 
62 EN 1098 a 12-19 
63 Nagel Thomas, “Aristotle on Eudaimonia”, en Rorty, Amélie, Essays on Aristotle´s Ethics, 1980, pp.8 
64 Ídem 
16 
 
sea lo que es, i.e. humana. Actividades como la nutrición o la reproducción podrían ser un 
ejemplo de actos no exclusivos del hombre; inclusive los mismos actos de la “vida 
sensitiva” como la llama Aristóteles no son un ejemplo del acto o ergon propio del hombre 
(ver EN 1097 b 34 – 1098 a 2), por ejemplo, tocar o escuchar no es una acción exclusiva 
del hombre. Para Nagel pensar de la manera anterior, como si existiera un único ergon que 
hace a cada cosa ser lo que es, parece insostenible. Pensemos por ejemplo en intentar 
definir la naturaleza humana; si creemos que existe un único ergon que hace al ser humano 
ser “lo que es”, prescindiendo de las características que comparte con las “bestias”65 y 
quedándose solamente con el ejercicio de su capacidad racional, no se estaría definiendo 
realmente el ergon humano sino el de un ser diferente. La cuestión aquí es si la explicación 
de lo que una persona es en función de su actividad característica o ergon debería de incluir 
o excluir las funciones del cuerpo que comparte con los animales. 
Para Aristóteles, si bien es cierto que las actividades, como la nutrición o la 
percepción son un elemento de la vida humana, no las considera como integrantes de la 
eudemonia, pues a estás las considera actividades “inferiores”66. Tal parece que para 
Aristóteles existe una idea de jerarquía de capacidades. Las capacidades de un organismo 
no están todas al mismo nivel; algunas sirven como sustento de otras, por ejemplo, la 
nutrición es el sustento de la actividad intelectual, pues si pensamos en desarrollar ésta 
última de manera correcta, tenemos que procurar primero estar bien alimentados. Por esta 
razón, la correcta excelencia de ese organismo no es la conjunción de las excelencias de las 
funciones de dichas capacidades, sino el funcionamiento óptimo del sistema total de dicho 
organismo67. En el caso de los humanos “(...) no solamente la percepción y la locomoción 
son empleadas al servicio de la nutrición y de la reproducción, sino también la razón lo 
es”68. De igual manera la razón está involucrada en el control de la percepción, la 
locomoción y el deseo; no obstante, Nagel siguiendo a Aristóteles, dice que todas estas 
funciones junto con todas las demás de la de vida práctica sirven de soporte o apoyo a la 
actividad racional. Nos dice que si bien este tipo de funciones, consideradas “inferiores”, 
sirven a la razón y en cierta medida están bajo su control, la característica dominante de un 
ser humano debe de relacionarse con su razón. 
Ahora bien, sabemos que muchos de los usos de la razón son prácticos, o tienen que 
ver más con la vida cotidiana, que con un uso contemplativo, no obstante el ejercicio propio 
de esta facultad racional, nos señala Nagel, va más allá de los usos prácticos que pueda 
tener: “las posibilidades humanas relevan un uso que está más allá del orden de la vida 
práctica”69. El mutuo apoyo que explicábamos líneas arriba, entre la razón, la nutrición y la 
locomoción, tiene que, en última instancia, proporcionarle un sustento al individuo para que 
éste lleve a cabo una “(...) actividad que trascienda completamente (...) [las] preocupaciones 
mundanas”70. De esta manera, podemos decir junto con Nagel, que gracias al uso de su 
razón, el hombre se ha convertido en la única creatura capaz de concentrarse en cosas que 
lo trascienden. 
Nagel concluye diciendo que nos debemos de identificar con la parte más elevada 
de nosotros mismos, i.e. la razón, en lugar de con el todo, i.e. una conjunción de las 
 
65 Utilizo el término que le mismo Aristóteles usa para referirse a los animales. 
66 Cfr., Aristóteles EN 1095 b 14-33, 1096 a 1-7 
67 Ver Ibídem., pp. 10 
68 Ibídem., pp. 11 
69 Ibídem pp. 11 (al final) 
70 Ídem 
17 
 
diversas actividades y funciones realizadas por el ser humano. Nos dice que las otras 
funciones, incluyendo el uso práctico de la razón misma, proveen un soporte para la forma 
más elevada de actividad, que, según Aristóteles es la contemplativa. Por otra parte nos 
dice: “uno podría simplemente negar que el ergon del hombre es único y argumentar que es 
una colección de funciones o actividades subordinadas sin orden de prioridad (...) [o 
podríamos] preservar la suposición de que el ergon humano es uno, pero ofreciendo una 
explicación diferente de su organización, de acuerdo con la cual el nivel superior de 
especificación de las capacidades humanas no es solamente intelectual, sino que implica 
tanto preocupaciones teóricas como prácticas”71. 
******* 
Un segundo autor que explora la noción de eudemonia en Aristóteles es John 
MacDowell. McDowell (1980), comentando a Anthony Kenny, explica que la tesis 
aristotélica según la cual la eudemonia es el bien supremo, es decir, el fin de todo lo que 
hacemos, puede tener al menos dos interpretacionesdiferentes: una, que llamará tesis 
descriptiva o indicativa (indicative thesis), en donde se entiende a la eudemonia como si 
fuese aquel fin por el cual, de hecho, toda acción es llevada a cabo; y la otra, una tesis 
prescriptiva o necesaria (gerundive thesis) en donde la eudemonia es aquella por lo que 
toda acción debe ser llevada a cabo72. No obstante la reticencia que según McDowell el 
mismo Kenny tiene para atribuir cualquiera de las dos tesis anteriores a Aristóteles, puede 
decirse que la tesis descriptiva es la que Aristóteles parecería aceptar, pues él mismo en 
I.12.8 1102 a 2-3 nos dice que “(...) por causa de ella [de la felicidad73] hacemos todo lo 
demás (...) ”, por lo que McDowell sostiene que no parece haber nada que forme parte de 
una tesis prescriptiva (gerundive tesis) y que esta es la tónica general de todo el libro I. 
Ahora bien, en otra caracterización que Aristóteles ofrece del bien supremo o soberano en 
I.2.1 1094 a 18-22 nos dice: “Si existe un fin de nuestros actos querido por sí mismo, y los 
demás por él (...) es claro que este fin último será entonces no sólo el bien, sino el bien 
soberano”. 
Teniendo en cuenta lo anterior, McDowell dice que si la tesis indicativa acerca de 
un fin único de nuestras acciones es verdadera, entonces el fin único de quien su existencia 
se afirma es el bien supremo. Y es difícil resistirse a la impresión de que la eudemonia que 
es explicada en los capítulos posteriores del Libro I verifica el antecedente de ese 
condicional, primero, con base en el consenso general en I.4.2 1095a17-20 y luego en I.7.3-
8 1097a25-b21 con base en la satisfacción de dos condiciones, a saber el carácter final y la 
autosuficiencia de la eudemonia, las cuales, según argumenta Aristóteles, debe satisfacer el 
bien supremo o soberano. Si decimos que todas las personas persiguen un fin último único 
en todas sus acciones, entonces debemos preguntar qué significa esto, ya sea i) hay algún 
fin de la acción común a todas las personas, o ii) todos tienen su propio fin, pero uno que 
difiere del de su prójimo. A lo anterior podría responderse que Aristóteles considera que las 
dos interpretaciones anteriores son posibles, como también lo señala McDowell: “I.4.2-3 
1095a17-28 indica que la respuesta de Aristóteles sería ‘ambas’”74. Ahora bien, cuál es la 
apropiada depende, según McDowell, del nivel de especificidad con el que los fines son 
 
71 Ibídem., pp. 13 
72 ver McDowell, pp. 359 
73 entiéndase eudemonia 
74 McDowell, Op. cit., pp. 360. La traducción es mía y en lo subsecuente todas las citas que realice de 
McDowell también lo serán. 
18 
 
formulados, pues las personas tienen concepciones diferentes de lo que la eudemonia 
representa en detalles que les resultan significativos, por lo que entonces ex hypothesi no 
podemos considerar que todos comparten ese mismo fin, por ejemplo, la felicidad o el fin 
último que persiga un taxista no será el mismo que persiga un director de Ópera. No 
obstante, McDowell escribe que es posible sostener una tesis del tipo de i) en virtud de la 
disponibilidad del término mismo de eudemonia como una especificación del fin común, 
esto es que no necesariamente el taxista y el director de Ópera, y en general todos los seres 
humanos, tienen que compartir el mismo fin pero en última instancia todos tendrán como 
fin común el buscar la satisfacción de sus propios fines. Según McDowell el mismo 
Aristóteles posee una visión específica acerca de qué tipo de vida constituye la eudemonia, 
aunque él no sostenga que todos se propongan llevar ese tipo de vida: 
“El mismo Aristóteles tiene una visión específica acerca de qué tipo de vida constituye la 
eudemonia. Él ciertamente no sostiene que todo el mundo tenga como objetivo llevar a cabo ese 
tipo de vida”75. 
Pero lo anterior no proporciona ningún argumento en contra de atribuirle una tesis 
como i), pues sería un error, como McDowell lo señala, pensar en un argumento de este 
tipo: “la eudemonia es de hecho tal y tal tipo de vida; existen personas que no tienen ese 
tipo de vida como su finalidad, por lo tanto existen personas que no tienen a la eudemonia 
como su finalidad”. McDowell concluye diciendo que, si es posible especificar qué es la 
eudemonia para que esto nos permita la unificación de fines de vida sustantivamente 
diferentes, habrá que preguntarse de qué tipo de unificación estamos hablando. 
Así, después de haber explicado brevemente en qué consisten dos de los conceptos 
capitales en la ética aristotélica como lo son la eudemonia y el ergon podemos decir que 
la ética aristotélica es una ética que se centra en el modo en que los agentes morales 
humanos han de actuar para tener una vida buena que como fin último y supremo persigue 
la felicidad, la cual para el hombre será el ejercicio de la actividad que le es propia, es decir 
la actividad racional. Desde este punto de vista, la considerabilidad moral abarcará 
únicamente a los seres humanos76 pues son ellos los únicos que poseen la capacidad de 
desarrollar dicha actividad racional, que según Aristóteles es la más alta de entre el resto 
de las actividades que el ser humano comparte con el resto de los animales. 
En este sentido, la definición aristotélica de felicidad se sostiene sobre la definición 
del hombre como ser racional, lo que en última instancia resultaría problemático pues no 
solamente restringe el dominio de la idea de hombre limitándolo justamente por esta 
caracterización de lo “racional” sino que por ende no incluye dentro de la considerabilidad 
moral a ningún otro ser integrante del mundo natural diferente de él. Si bien es cierto que 
Aristóteles reconocerá tres tipos de vida como parte integrante de lo que significa ser 
hombre (racional), admitiendo que comparte las dos primeras (la vida biológica y la vida 
sensible) con los animales, es cierto también que la vida racional será la que en última 
instancia tendrá capital importancia sobre las otras dos y no sólo distinguirá al ser humano 
del resto de los animales (e incluso de los humanos que no fueran considerados 
 
75 Ídem 
76 En este sentido estaremos hablando de seres humanos de cierto tipo, es decir de los seres humanos que 
posean dicha capacidad racional y que sean capaces de ejercerla. Así, los niños, los esclavos, los 
discapacitados, e incluso las mujeres no podrían entrar dentro de esta definición aristotélica de “ser humano 
racional” (Cfr. Aristóteles, Política Libro II) Por consiguiente, ni los animales, ni mucho menos cualquier otro 
integrante del mundo natural, podrá ser considerado moralmente dentro de esta concepción ética Aristotélica. 
19 
 
“racionales”) sino que lo hará superior. Podemos decir entonces que la ética aristotélica es 
antropocéntrica pues tiene como criterio principal de consideración moral a la actividad 
racional la cual es exclusiva del hombre. 
Desde una perspectiva ética aristotélica un animal, una planta o alguna entidad 
natural distinta de un ser humano no podrá ser objeto de consideración moral, pues aquella 
se basa en una idea específica de racionalidad que es exclusiva de cierto tipo de seres 
humanos, resultando así en una teoría ética de tipo antropocéntrico fuerte. No obstante, 
cabe señalar que para algunos autores sería posible rescatar algunos planteamientos 
aristotélicos para aplicarlos a problemas de ética ambiental sin caer en un antropocentrismo 
fuerte77. En la actualidad existen diversas teorías neoaristotélicas y otras que retoman 
conceptos de la propuesta teórica aristotélica en general que pueden catalogarse como 
antropocéntricas ampliadas o moderadas pues si bien retoman planteamientos aristotélicos 
que son parte de un planteamiento antropocéntrico fuerte, los utilizan para aplicarlos a 
entidades naturales no humanas, incluyendo a estas dentro de la esfera de consideración 
moral78; ejemplo de éstas es la ética de la virtud propuestapor P. Cafaro que más adelante 
expondré. 
La teoría ética aristotélica no incluye dentro de sus planteamientos a seres carentes 
de “razón” o que no pueden llevar cabo la actividad racional/contemplativa propia del 
hombre aristotélico de quien su bien supremo es justamente el ejercicio excelente de dicha 
capacidad. Por lo tanto, si queremos aplicar la teoría ética aristotélica a problemas éticos 
derivados de la problemática medio ambiental, nos enfrentaremos a las limitaciones que 
una teoría ética antropocéntrica fuerte nos ofrece y que tienen que ver principalmente con la 
no considerabilidad moral de seres diferentes a los humanos, que en el caso de la ética 
aristotélica además son racionales. 
 
I.2 UTILITARISMO. 
Sobra decir que el utilitarismo ha sido una de las teorías morales más 
representativas del siglo XIX y una de las que más ha influido en la construcción de la ética 
inglesa (y anglosajona en general) de prácticamente todo el siglo XX. Esta teoría moral ha 
perdurado hasta nuestros días, si bien no intacta en su formulación original, pues el 
utilitarismo hoy en día asume diversas modalidades, sí como cimiente en la construcción de 
teorías “neoutilitaristas”79. No obstante la variedad de versiones, todas ellas aceptan el 
principio de utilidad como central en su planteamiento aunque en diferentes acepciones, 
además de que por lo general, en su mayoría, asumen un utilitarismo de corte 
antropocentrista80. 
Como parte del análisis de las teorías del valor que se encuentran dentro de una 
concepción antropocéntrica de la moralidad, expondré qué es y en qué consiste el 
utilitarismo y cuáles son sus principales argumentos, para que de esta manera podamos 
 
77 Cfr. Marcos Martínez, Alfredo, Ética ambiental, Universidad de Valladolid, 2001 
78 Ídem 
79 Por nombrar algunos de los filósofos considerados como “neoutilitaristas” más importantes y que resultan 
para nuestro estudio de especial interés por los temas que han trabajado relacionados con la ética ambiental, 
se encuentran Peter Singer y Tom Regan. 
80 Si digo que en la mayoría de estos planteamientos se asume una postura antropocéntrica es porque no en 
todas las teorías de corte utilitarista el hombre es sujeto único de consideración moral. En algunos 
planteamientos neoutilitaristas, por ejemplo el de Peter Singer, los animales no humanos también son sujetos 
de consideración moral. 
20 
 
entender por qué, la mayoría de las veces, éste se inscribe dentro de dicha concepción. 
Dentro de la exposición antes mencionada, también explicaré lo que sus principales 
formuladores argumentaron al construir la teoría del “Principio de la mayor utilidad” o 
utilitarismo, es decir, veremos los argumentos utilitaristas de J. Bentham y J. S. Mill. 
No obstante, antes de empezar con la tarea anterior, es importante rastrear 
históricamente, aunque sea de manera breve, el concepto mismo del utilitarismo. Puede 
decirse que el primero que utilizó y definió el “principio de Utilidad” como tal fue Jeremy 
Bentham en su libro titulado An Introduction to the Principles of Morals and Legislation 
(1789); sin embargo, si somos atentos lectores, podemos darnos cuenta que Bentham 
retoma los planteamientos de Hume en lo que respecta a su concepción del dolor y del 
placer (conceptos fundamentales en la teoría utilitarista) y en la relación tan importante que 
estos guardan con la realización de acciones. 
Hume en el Libro segundo de su Tratado de la Naturaleza Humana (1740) nos dice 
que el placer y el dolor son impresiones originales o impresiones de la reflexión las cuales 
emergen en el espíritu sin ninguna percepción antecedente, siendo en este sentido originales 
puesto que son originadas por “la constitución del cuerpo, por los espíritus animales o por 
la impresión de los objetos sobre los órganos externos”81. Para Hume tanto el placer como 
el dolor corporales son el origen de varias pasiones, las cuales pueden ser directas o 
indirectas82. Hume nos dirá: “Si echamos una ojeada de conjunto a las pasiones, se presenta 
por sí misma la división en directas e indirectas. Entiendo por pasiones directas las que 
nacen inmediatamente del bien o el mal, del placer o el dolor; por indirectas las que 
proceden de estos mismos principios, pero mediante la combinación con otras cualidades”83 
En la mayoría de la filosofía escrita hasta el tiempo de Hume, por ejemplo en la 
filosofía Aristotélica, la “lucha” pasión-razón había estado presente de manera importante 
sobre todo en la construcción de teorías éticas. En dicha disputa, la razón siempre había 
resultado vencedora, dándosele preferencia y estableciendo que los hombres virtuosos son 
los que se someten a sus mandatos. No obstante, en el pensamiento de Hume podemos 
encontrar que las pasiones cobran una enorme importancia frente a la razón, pues según él 
la razón es inerte para producir acciones y sólo las pasiones pueden mover a alguien a 
actuar, esto es, son precisamente las pasiones las que determinan a la voluntad: vemos que 
“la razón es y sólo puede ser la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio mas 
que servirlas y obedecerlas”84. Según él, las acciones humanas sólo se producirán si existe 
un deseo y este deseo derive de la pasión, i.e. de la emoción de aversión o inclinación que 
pueda producirnos la esperanza de dolor o placer que un objeto pueda engendrar. Así, las 
acciones humanas no serán originadas por la razón. Como Hume nos dice: “es claro que 
cuando esperamos dolor o placer de un objeto, sentimos, en consecuencia de ello, una 
emoción de aversión o inclinación y somos llevados a evitar o a buscar lo que nos produce 
sufrimiento o placer”85. Esta esperanza de dolor o placer será de donde nacerá la aversión 
o inclinación hacia un objeto, o lo que es lo mismo, el impulso de la voluntad de realizar o 
no una acción en particular. 
 
81 Hume, David, Tratado de la Naturaleza Humana, pp. 183 
82 En este momento será suficiente simplemente señalar éstos dos tipos generales de pasiones, pues por no ser 
de nuestra competencia, al menos en este momento, no ahondaremos en la clasificación que Hume hace de las 
mismas. 
83 Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, pp. 184. 
84 Ibídem, pp. 265 
85 Ídem 
21 
 
El impulso que nos lleva a actuar no surge de la razón, sino que, como nos dirá 
Hume, sólo será “guiado por ella” pues las emociones de aversión o inclinación por un 
objeto se extenderán por sí mismas “(...) a las causas y los efectos de este objeto tal y como 
nos son indicadas por la razón y la experiencia”86. De esta manera la razón por sí sola 
nunca podrá producir una acción de la voluntad, i.e., la razón no tiene la capacidad de 
producir por sí sola una acción, o como diría Hume, de dar lugar a una volición: 
 
 “la razón por sí sola no es capaz jamás de producir una acción o dar lugar a la volición, 
infiero que la misma facultad es incapaz de evitarla o de disputar sobre su preferencia con una 
pasión o emoción”87. 
 
Sabiendo lo anterior podremos entender por qué Hume nos dice lo siguiente: “El 
resorte capital o principio propulsor de las acciones del espíritu humano es el placer o el 
dolor, y cuando estas sensaciones se suprimen en nuestro pensamiento y en nuestro 
sentimiento somos en gran medida incapaces de pasión o acción y de deseo o volición”88. 
En este sentido, las acciones del espíritu de aproximarse a algo o de apartarse de algo son 
de los efectos inmediatos del placer y del dolor. Éstas acciones “(...) se hallan diversificadas 
en volición, deseo y aversión, pena y alegría, esperanza y temor”89, de acuerdo a cómo el 
placer y el dolor caractericen la situación en donde éstas se lleven a cabo. 
Vemos, por lo tanto, que en la concepción humeana de la moralidad, los 
sentimientos de dolor y de placer son capitales en la determinación, no sólo de la voluntad, 
sino de las diversas distinciones morales que