La-biopoltica-y-el-bachillerato-del-gobierno-del-Distrito-Federal

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 COLEGIO DE PEDAGOGÍA 
 
“LA BIOPOLÍTICA Y EL BACHILLERATO DEL 
GOBIERNO DEL DISTRITO FEDERAL ” 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE: 
LICENCIADO EN PEDAGOGÍA 
 
PRESENTA 
HÉCTOR MORENO BAYÓN 
 
ASESORA 
LIC. ANA LILIA ARROYO LEMUS 
 
MÉXICO, D.F., 2011 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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<Quisiera reconocer que si hay acidez o virulencia en 
algunas de las afirmaciones asentadas, es porque me 
incomoda el mareo que siento al ir de pasajero en el barco 
pedagógico> 
ALFREDO FURLÁN 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Índice 
Introducción ....................................................................................................... 1 
I. La política del presente ............................................................................... 7 
 El devenir de la biopolítica: el derecho de vida y muerte .............................. 11 
La excepcionalidad y sus figuras ...................................................... 22 
El estado de excepción..................................................................... 23 
Homo sacer ...................................................................................... 30 
 El resurgimiento del poder soberano en el dominio 
 político de la gobernabilidad......................................................................... 34 
La gobernabilidad del presente ........................................................ 36 
Grupos de presión y gobernabilidad ................................................ 40 
Los principios de la gobernabilidad contemporánea ........................ 44 
 El devenir de la globalización y su correlato neo-liberal ............................... 47 
Adiós al Estado benefactor .............................................................. 47 
Más allá del Estado benefactor ........................................................ 51 
 El discurso global como plataforma de la seguridad total ............................. 76 
La seguridad hemisférica ................................................................. 80 
La ampliación del perímetro de seguridad ....................................... 84 
México en el contexto de la seguridad hemisférica .......................... 91 
El archipiélago de seguridad .......................................................... 108 
La seguridad pública como principio de organización 
social ............................................................................................. 115 
 Circuitos de explotación hacia la muerte .................................................... 122 
Lo laboral ....................................................................................... 129 
Lo educativo .................................................................................. 134 
El tejido social ................................................................................ 143 
La gestión de la pobreza................................................................ 145 
Del Estado social al Estado penal .................................................. 150 
II. Desarrollo, planeación y administración de la demanda 
 de educación media superior ................................................................ 162 
 Planeación, desarrollo y reordenamiento territorial ................................... 167 
 Rasgos de la política educativa ................................................................. 187 
 De la reforma a la modernización educativa: el desarrollo 
 educativo a cuenta gotas .......................................................................... 191 
 La educación media superior: la administración del excedente 
 poblacional ................................................................................................ 208 
III. El bachillerato en la política educativa del Gobierno del Distrito 
 Federal (1998-2011) ................................................................................. 236 
 El devenir de la izquierda institucional ...................................................... 236 
1968: el punto de quiebre .............................................................. 237 
La reforma política de 1977 ........................................................... 241 
La izquierda independiente ............................................................ 243 
La izquierda revolucionaria ............................................................ 245 
Las elecciones de 1988 y la conformación del PRD ...................... 247 
 La política educativa en la gestión de Cuauhtémoc Cárdenas .................. 258 
El movimiento que tomó la ex Cárcel de Mujeres .......................... 260 
De la movilización a la negociación ............................................... 265 
La política social de Cuauhtémoc Cárdenas .................................. 269 
La Preparatoria Iztapalapa I ........................................................... 271 
 La política educativa en la gestión de Andrés Manuel 
 López Obrador .......................................................................................... 274 
La delimitación territorial como plataforma 
del discurso social ........................................................................ 276 
La política social de López Obrador ............................................... 279 
La construcción del Sistema de Bachillerato .................................. 279 
La construcción del discurso educativo .......................................... 281 
 La política educativa en la gestión de Marcelo Ebrard .............................. 287 
La Secretaría de Educación del Distrito Federal ............................ 287 
La política social de Marcelo Ebrard .............................................. 289 
El Sistema de Educación a Distancia............................................. 291 
Prepa Sí ........................................................................................ 292 
El Instituto de Educación Media Superior ...................................... 296 
IV. El modelo educativo del sistema de bachillerato 
 del Gobierno del Distrito Federal ........................................................... 305 
 La Propuesta Educativa ............................................................................ 306 
 El Proyecto Educativo ............................................................................... 327 
 
 
V. La construcción curricular del sistema de bachillerato 
 del Gobierno del Distrito Federal ............................................................ 354 
 Primero momento (2001-2002) .................................................................. 359 
 Segundo momento (2004-2006) ................................................................ 370 
 Tercer momento (2009-2011) .................................................................... 383 
 La construcción curricular desde el relato del docente .............................. 396 
VI. La evaluación de los aprendizajes:el lugar problemático 
 del Sistema de Bachillerato del GDF ..................................................... 407 
 ¿Qué son los objetivos de aprendizaje?.................................................... 408 
 Primera etapa (2001) ................................................................................ 414 
 Segunda etapa (2004) .............................................................................. 423 
 El incipiente abordaje de las competencias y el inicio 
 de la tercera etapa del discurso de evaluación.......................................... 433 
 La fragmentación del curriculum ............................................................... 438 
VII. La tutoría como ficción .......................................................................... 450 
La tutoría como relación pedagógica ........................................................ 454 
La tutoría como gestión del riesgo ............................................................ 465 
La tutoría como cerco sanitario ................................................................. 488 
 La tutoría: regreso al futuro pragmático..................................................... 500 
VIII. Las relaciones de poder en el sistema de bachillerato 
 del Gobierno del Distrito Federal ........................................................... 504 
 Rasgos de la conducción de la escuela media .......................................... 504 
 Los coordinadores de planteles ................................................................ 511 
 Las relaciones de poder y el personal académico ..................................... 522 
 La figura del pedagogo en el devenir del sistema 
 de bachillerato del Gobierno del Distrito Federal ....................................... 524 
 Nota sobre el sindicalismo malogrado del IEMS ....................................... 544 
Reflexión final .............................................................................................. 548 
Bibliografía ..................................................................................................... 554 
 
 
7 
 
LA POLÍTICA DEL PRESENTE 
 
La ambigüedad que implica la noción de Estado, desde sus bases epistemológicas 
hasta su devenir histórico ha propiciado que a éste se le clasifique, de forma general, 
en tres concepciones distintas: Primero, se encuentra una idea organicista del Estado 
que inicia con los griegos y se extiende hasta el inicio de la modernidad. En este 
sentido, el Estado –o lo que se cree que este representa- es pensado como un 
organismo espiritual o un super organismo vivo compuesto por partes vivas, análogo al 
organismo de los seres vivos. Esta concepción daría lugar a la idea de que el Estado 
era independiente y anterior a los individuos. En la segunda concepción del Estado se 
considera que éste es producto de un contrato voluntario entre los individuos libres. 
Hobbes, Locke y Rousseau fueron los mayores exponentes de esta concepción. Por 
último está la concepción formalista que advierte que el Estado es una formación 
jurídica de la cual emana todo derecho y ya no de la naturaleza. Esta idea toma fuerza 
con el liberalismo del siglo XIX. 
 
En este orden de ideas, Hans Kelsen sitúa su análisis en la última concepción del 
Estado y lo divide en ordenamientos jurídicos de acuerdo con determinadas esferas: el 
territorio, el pueblo y la soberanía del Estado, para éste último ordenamiento se 
hablara, por un lado, de derecho estatal (interno), y por el otro, de derecho 
internacional (externo). En el primero, el Estado será soberano sobre todos los demás 
ordenamientos. Con el segundo será soberano en sentido absoluto. 
 
Michel Foucault invita a abandonar el modelo jurídico de la soberanía que presupone 
al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes originarios, los cuales 
pretenden dar cuenta de la génesis del Estado y hacer de la ley la manifestación 
fundamental del poder. En lugar de ello, Foucault propone pensar el poder del 
soberano en función de un conjunto de relaciones de fuerzas que podrían explicar el 
devenir del Estado y con ello ubicar el rostro que tomará eventualmente. Por ello 
afirma que: 
 
 Con la evolución de los Estados, desde comienzos del Medioevo, parece que las 
prácticas y las instituciones de guerra hubieran seguido ellas mismas una evolución 
muy evidente. Por un lado tendieron a concentrarse en manos de un poder central 
 
 Al respecto de la noción de Estado, Mario de la Cueva, retomado por Clemente Valdés, señala lo siguiente: 
 “Los antiguos nunca hablaron del Estado como una realidad y no hicieron la diferencia que nosotros hacemos entre 
sociedad y Estado. En la „Política‟ (de polis) de Aristóteles, en la „República‟ (palabra con que se tradujo el título original 
de politeia) de Platón, se observa que ni uno ni el otro, así como tampoco Cicerón, hablaron nunca del Estado como 
algo distinto de la comunidad humana. La polis es el conjunto de los hombres; la civitas es sólo el pueblo romano; por 
eso civitas, república, polis, pueblo se tomaron como términos iguales y designaban al conjunto de los hombres. La 
Edad Media emplea la palabra Civitas. Pero la Edad Media vive una organización muy particular: hay distintas 
autoridades, cada una de las cuales es suprema hacia abajo, pero es súbdito hacia arriba. La organización jerárquica 
va de las corporaciones de artesanos a los señores feudales, a los reyes, al emperador, al Papa. Y por ello es que en 
el Medioevo se habla de feudo, de reino, de país y de imperio, pero ninguno de esos términos es equivalente al 
Estado”. Clemente Valdés (2010), La invención del Estado, Pág. 53. 
 
Giovanni Sartori habla en el mismo sentido acerca de la inexistencia del Estado en el mundo griego: 
 “Y la polis griega no era de ningún modo la ciudad-estado que acostumbramos a llamar así, esto es, una ciudad 
organizada en términos de lo que vino a llamarse, a partir del siglo dieciséis, „el Estado‟, sino más bien una ciudad-
comunidad. Cuando hablamos del sistema griego como si fuera un Estado democrático, cometemos una crasa 
inexactitud, tanto terminológica como conceptualmente. Pues lo que caracterizaba aquella democracia era que carecía 
de Estado, en el preciso sentido de que prescindía del Estado y era una democracia hasta el grado en que el demos lo 
remplazaba. La idea de un „Estado‟ democrático era inconcebible para los griegos y, si hubieran podido conc ebirla, les 
hubiera parecido una contradicción”. Giovanni Sartori (1965), Aspectos de la democracia, Pág. 258. 
 
Lo mismo se puede señalar con respecto a la noción de soberanía, de acurdo a lo expresado por Mario de la Cueva, 
ahora retomado por Andrés Serra: 
 “La ausencia del concepto de soberanía en el mundo grecorromano es lógico de explicar, porque no se real izó la 
lucha por la hegemonía de los poderes. Se libraron numerosas contiendas, pero en el interior de aquellas formas 
políticas no se manifestaron otros poderes que pretendieran destruir el poder del Estado como entidad por derecho 
propio”. Andrés Serra Rojas (1984), Ciencia política, Pág. 330. 
8 
 
que era el único que tenía el derecho y los medios de hacer la guerra; precisamente 
por esta razón, poco a poco se fueron cancelando las relaciones entre hombre a 
hombre, entre grupo y grupo, una especie de proceso evolutivo las llevó a ser cada 
vez más un privilegio del Estado. Por el otro, en modo totalmente consecuente, la 
guerra llegará a ser la operación profesional y técnica de un aparato militar 
cuidadosamente definido y controlado. En síntesis: una sociedad enteramente 
atravesada por relaciones bélicas fue poco a poco sustituida por un Estado dotado 
de instituciones militares.1 
 
Foucault sostiene que apenas cumplida esta trasformación apareció un discurso sobrelas relaciones entre sociedad y guerra –diferente al discurso filosófico-jurídico 
organizado en torno al problema de la soberanía- que hacía de la guerra el sustrato 
permanente de todas las instituciones de poder. Discurso que Foucault sitúa a partir 
del siglo XVII: 
 
 La guerra presidió el nacimiento de los Estados. Pero no una guerra ideal (la que 
imaginaban los filósofos del estado de la naturaleza), sino guerras reales y batallas 
efectivas. Las leyes nacieron en medio de expediciones, de conquistas, de 
ciudades incendiadas. La guerra, además, continúa agitándose también en los 
mecanismos de poder, o por lo menos constituye el motor secreto de las 
instituciones, las leyes y el orden. Por detrás de los olvidos, las ilusiones o las 
mentiras que nos hacen creer en necesidades naturales o en exigencias 
funcionales del orden, se debe encontrar la guerra: la guerra es la cifra de la paz. 
Ella desgarra permanentemente todo el cuerpo social: nos pone a cada uno en un 
campo o en el otro.2 
 
Este análisis y el discurso que se desprende de él, asevera Foucault, busca despertar 
detrás de las leyes y las instituciones, un cierto sustrato del pasado, siempre olvidado, 
que oculta luchas reales, victorias y derrotas enmascaradas. En suma, es un discurso 
en donde la verdad funciona como un arma para la victoria partidaria. Los movimientos 
que llevaron a los hombres a reunirse, organizarse y conformar eso que se llama 
Estado y que la mayoría de los teóricos se empeñan en presentar en su pura 
abstracción, en un afán aséptico por limpiar los procesos que llevaron al 
establecimiento de las soberanías todo rastro de sangre, contiendas y ambición de 
dominio de la población, no son más que una ficción, y esto cabe tanto para las ideas 
de Bodino como para las de Maquiavelo, pasando por Rousseau, Locke y Hobbes. 
 
Y son estas ideas, casi metafóricas, la base con las cuales los Estados actuales 
siguen funcionando, a pesar de su implosión. Precisamente porque han querido 
expurgar de su historia esa parte maldita –la violencia y la voluntad de poder- que 
acompaña la creación, funcionamiento y finalidad de todo Estado. En este sentido 
Clemente Valdés afirmará que: 
 
 A partir de que se acepte que el Estado es una realidad aunque no exista 
físicamente, sea que se le considere como espíritu absoluto por encima de los 
hombres o que se le identifique con el gobierno, ese ente misterioso se vuelve muy 
útil para los seres de carne y hueso que buscan dominar a los demás.3 
 
La concepción abstracta del Estado y su pareja, la soberanía, impulsan a Giacomo 
Marramao a preguntarse: 
 
 
1
 Michel Foucault (1996), Genealogía del racismo, Pág. 216. 
2
 Ibidem. Pág. 114. 
3
 Clemente Valdés, op. cit., Pág. 86. 
9 
 
 ¿Y si la realidad histórica y estructural del moderno Leviatán fuese en cambio 
otra cosa que su estilización doctrinal, filosófico-política y iuspublicita? ¿Y si la 
noción de soberanía fuese sólo una máscara, un ingenioso hallazgo simbólico 
orientado a „sublimar‟ todo un complejo operativo, entretejido de prácticas concretas 
de disciplinamiento? ¿Qué consecuencias deberían extraerse entonces en lo que 
respecta a la génesis y al destino de „Estado‟ si estas hipótesis se verificaran? 4 
 
No está demás mencionar que Marramao orienta sus preguntas hacía los 
planteamientos realizados por Foucault respecto al poder y el cuestionamiento de los 
cimientos jurídicos del soberano, antes señalado. Y si bien los planteamientos de 
Foucault sobre el poder han merecido diversos tipos de análisis que han revelado sus 
alcances y limitaciones, es cierto que su análisis sobre el control de los cuerpos, con el 
que introduce su tesis biopolítica tiene en nuestros días enorme actualidad. 
 
Por ello, Foucault advertirá: 
 
 Entramos así en una edad que yo llamaría de <ortopedia social>. Se trata de 
una forma de poder, un tipo de sociedad que yo llamo <sociedad disciplinaria> por 
oposición a las sociedades estrictamente penales que conocíamos anteriormente. 
Es la edad del control social. Entre los teóricos que he citado hay uno que de algún 
modo previó y presentó un esquema de esta sociedad de la vigilancia, de gran 
ortopedia social, me refiero a Jeremy Bentham. Pido disculpas a los historiadores 
de la filosofía por esta afirmación, pero creo que Bentham es más importante, para 
nuestra sociedad, que Kant o Hegel.5 
 
La aporía de nuestro tiempo, la vida como valor absoluto y el devenir del poder 
soberano se relacionara, entre otros aspectos, con esa ortopedia social a la que hace 
referencia Foucault. Se trata, sin duda, de una forma de poder que, durante los siglos 
XVIII y XIX, pondrá en marcha diversos mecanismos para administrar la vida de la 
población al punto de decidir a quienes se les permite vivir y a quienes se les deja 
morir. Para ello recurrirá, por una parte, a todas esas categorías que se han producido 
en la modernidad como el progreso, la razón, la estadística, la soberanía, el racismo, 
la propiedad privada, la evolución, la ciencia y la técnica. Por otra parte, hará uso de 
esas instituciones, políticas, normas y aparatos que dispone el Estado para realizar 
sus propósitos respecto a la gestión de la vida del cuerpo social. 
 
Durante el siglo XIX Friedrich Nietzsche hizo puso en evidencia la relación entre vida y 
política y su conexión ontológica al señalar que: “La vida es un caso particular: debe 
justificarse no sólo la vida, sino cualquier existencia; el principio unificador es un 
principio por el cual se desarrolla la vida. La vida, medio siempre para alguna cosa, es 
la expresión de formas de aumento del poderío”.6 La vida como medio significa, en 
Nietzsche, que es el poder el que le da forma a la vida que tiende, por un lado, a su 
potenciación, y por el otro, a su conservación. A este respecto, Mónica Cragnolini, 
siguiendo al filósofo italiano Roberto Esposito, sostiene que: 
 
 La necesidad de conservación es expresión de una limitación vital, ya que la 
vida siempre busca expansión. Por ello, para Esposito, la conservación no sólo es 
secundaria a la voluntad de poder, de la cual deriva, sino que está en latente 
contradicción con ella.7 
 
 
4
 Giacomo Marramao, op. cit., Pág. 109. 
5
 Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, op. cit., Pág. 103. 
6
 Friedrich Nietzsche (1998), La voluntad de poderío, Pág. 386. 
7
 Mónica Cragnolini (2009), “Nietzsche y la biopolítica: el concepto de vida en la interpretación de Esposito”, en Ignacio 
Mendiola Gonzalo, Rastros y rostros de la biopolítica, Pág. 136. 
10 
 
De acuerdo a la idea anterior, la vida toma su forma mediante la voluntad de poder 
que, cuando tiende a su potenciación, se verifica mediante la forma de comunidad. Por 
el otro, cuando la vida tiende a su conservación se pone en marcha un proceso de 
inmunización para proteger a la comunidad de cualquier contacto “peligroso” con un 
otro que amenace la misma vida que potencia. Ahora bien, este proceso de 
inmunización propicia dos efectos, por un lado, procesos de expulsión, aniquilamiento, 
exclusión, marginación y excepción de aquel otro que pone en riesgo a la comunidad o 
al individuo. Por el otro, el surgimiento de otras fuerzas que se enfrentan a aquellas 
fuerzas inmunitarias en un marco de indefinida tensión. En este último sentido, 
Cragnolini señala: 
 
 El problema en la cuestión de la inmunización no es el de la oposición de unas 
fuerzas determinadas <contra> la voluntad de poder; sino que de lo que se trata es 
de fuerzas contra fuerzas, y de los modos en que las mismas se intensifican y se 
debilitan. Las fuerzas unitivas inmunitarias (que no están <contra> la voluntad de 
poder, sino que <son> -también- la voluntad de poder), están, con respecto a las 
fuerzas desbordantes o disgregantes, en constante tensión. Cuando esta tensión 
quiere ser <aliviada> en demasía, aconteceque lo unitivo deviene en fuerza de 
muerte o estatización.8 
 
La diferenciación que establecieron los griegos entre bios y zoe para caracterizar la 
vida, en algún “momento” de la modernidad se desvanecerá, dando como 
consecuencia que las fronteras entre hecho y derecho, ley y fuerza se volverán 
indeterminadas a partir del ejercicio de un tipo peculiar de política que en adelante 
considerará a la vida en objeto y sujeto de su práctica. Es decir, la vida como sujeto de 
la política en tanto que el hombre en su condición de viviente, se vuelve blanco de 
todas las luchas y resistencias, incluso aquellas que se formularán en términos de 
derecho: derecho a la salud, a la vida, a la sexualidad, al cuerpo, al bienestar. 
Asimismo, la vida se vuelve objeto de la política en la medida en que un poder político 
se instala como un poder positivo sobre la vida para gestionarla, administrarla, 
clausurarla, potenciarla y aniquilarla.9 
 
En este doble proceso en donde la vida queda en el centro de intervención del poder, 
la inmunización emergerá como el mecanismo mediante el cual la gestión política se 
empeñará para salvaguardar la vida, inmunizándola de los riesgos que la asechan y 
amenazan su extinción. “Esta inmunidad será la que sacrificando una parte, 
homeopáticamente, mantendrá al colectivo”. 10 
 
Lo anterior plantea la necesidad de interrogarse sobre las condiciones que 
intervinieron para que durante la modernidad se llegara a establecer un tipo de política 
preocupada por hacer de la vida objeto y sujeto de su ejercicio. Visto de otra manera, 
¿Cómo llegó a naturalizar la política y al mismo tiempo, a politizar la vida? 
 
 
 
 Roberto Esposito explica que la inmunidad, o, su formulación latina inmunitas, resulta el contrario de la communitas, 
de la que se desprende comunidad, Ambos vocablos derivan del término munus –que significa <don>, <deber> 
<obligación>-, pero la communitas lo hace en sentido afirmativo, mientras que la inmunitas, en sentido negativo: 
 “Es por ello por lo que, si los miembros de una comunidad se caracterizan por esta obligación de donación, por esta 
ley del cuidado frente al otro, la inmunidad implica, en cambio, la exención o la derogación de tales condiciones: es 
inmune aquel que está a salvo de obligaciones y peligros que afectan al resto. Es aquel que quiebra el circuito de la 
circulación social colocándose fuera de la misma”. Roberto Esposito (2009), Comunidad, inmunidad y biopolítica, Pág. 
111. 
8
 Mónica Cragnolini, op. cit., Pág. 142. 
9
 Marco Díaz Marzá (2007), “De la nuda vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna”, ÉNDOXA, 
Series filosóficas, Madrid, UNED, núm. 22, Págs. 241-278. 
10
 Borovinsky, Tomas y Tabú, Emmanuel (2009), “Biopolítica y nazismo: una lectura del genocidio moderno”, en Ignacio 
Mendiola Gonzalo (editor), Rastros y rostros de la biopolítica, Pág.152 
11 
 
El devenir de la biopolítica: el derecho de vida y muerte 
 
Foucault, advierte que la patria potestas era una facultad que tenía el padre en la 
familia romana para disponer de la vida de sus hijos y de sus esclavos, bajo el 
principio de que si aquel había dado la vida, entonces podía quitarla. Esta facultad del 
padre representaba, en última instancia, el derecho de vida y muerte sobre los suyos. 
Este derecho de vida y muerte también caracterizaba al poder del soberano, por lo 
que, a decir de Foucault, este derecho estaba condicionado a los casos en que la 
existencia del soberano estaba en riesgo, lo que le facultaba, en caso de guerra, a 
solicitar a sus súbditos que expusieran su vida para defender al Estado. En esta 
circunstancia, el soberano sólo ejercía el poder sobre la vida en tanto detentaba su 
derecho a exigir la muerte. En este sentido, el derecho que se formulaba era el 
derecho de hacer morir y dejar vivir.11 
 
¿Qué significa el derecho de vida y muerte en este contexto histórico? 
 
Originalmente, la vida y la muerte no formaban parte de aquellos fenómenos naturales 
propios del campo de poder político. No obstante, el soberano ejercía su derecho 
sobre la vida desde el momento en que podía quitarla, arrebatarla o sacrificarla.12 
 
Este derecho sobre la vida y la muerte a cargo del soberano se ve representado, en 
muchos casos, en las monarquías absolutas europeas, en donde el poder se ejercía 
como instancia de deducción, mecanismo de sustracción, derecho de apropiarse de 
una parte de las riquezas, extorsión de productos, de bienes, de servicios, de trabajo y 
de sangre o con el impuesto a los súbditos. El poder era ante todo derecho de 
captación de las cosas, del tiempo y finalmente de la vida; culminaba en el privilegio 
de apoderarse de ésta para suprimirla.13 
 
No obstante, como advierte Foucault, este derecho se vio problematizado durante los 
siglos XVII y XVIII por diferentes pensadores del contrato social, el cual tuvo como 
aspecto central la vida de los individuos y del propio Estado. El contrato, ya fuese 
desde la perspectiva de Hobbes o Locke, implicaba que una vez efectuado, la vida 
llegaría a formar parte de los derechos del soberano. Esto quería decir que el derecho 
sobre la vida de los hombres pasaba por la voluntad de un poder que tenía como 
propósito proporcionar seguridad a los contratantes (Hobbes), y también correspondía 
a dicho poder mantener y defender los principios y el ejercicio de la libertad, la 
igualdad y la propiedad privada de los hombres (Locke), de los peligros externos y de 
las amenazas que provenían de los propios hombres inscritos en el contrato. 
 
En adelante este poder podría exigir de los contratantes el derecho de ejercer sobre 
ellos el poder de vida y muerte. ¿La vida, en la medida en que había sido la primera 
razón del contrato, no debería estar excluida de éste? Lo anterior refleja la 
problematización en torno al contrato y la vida inscrita en el pensamiento político de la 
modernidad, durante los siglos XVII y XVIII: 
 
 Se ven aparecer técnicas de poder centradas especialmente en el cuerpo, en el 
cuerpo individual. Se trata de aquellos procedimientos mediante los cuales se 
aseguraba la distribución espacial de los cuerpos individuales (su separación, su 
alineamiento, su subdivisión y su vigilancia) y la organización –alrededor de estos 
cuerpos- de todo un campo de visibilidad. Se trata, aparte, de todas las técnicas 
gracias a las cuales se cuidaba a los cuerpos y se procuraba aumentar su fuerza 
 
11
 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, op. cit., Págs. 163 y 164. 
12
 Michel Foucault, Genealogía del racismo, op. cit., Págs. 193 y 194. 
13
 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, op. cit., Pág. 164. 
12 
 
útil a través del trabajo, el adiestramiento, etc. Se trata, por fin, de las técnicas de 
racionalización y de economía (en sentido estricto) de un poder que debía aplicarse 
del modo menos dispendioso posible, por medio de todo un sistema de vigilancia, 
de jerarquía, de inspección, de escritura, de relaciones. En suma: de toda esa 
tecnología que podemos llamar tecnología disciplinaria del trabajo y que se 
instaura desde fines del siglo XVII” “Empero, en el curso de la segunda mitad del 
siglo siguiente, creo que se ve aparecer algo nuevo: una tecnología no disciplinaria 
del poder. No en el sentido en que ésta excluya la técnica disciplinaria propiamente 
dicha, sino en el sentido de que la incorpora, la integra, la modifica parcialmente y 
sobre todo la utiliza instalándose de algún modo en ella, logrando radicarse 
efectivamente gracias a la técnica disciplinaria previa. La nueva técnica no suprime 
la técnica disciplinaria, porque se ubica en otro nivel, se coloca en otra escala, tiene 
otra área de acción y recurre a instrumentos diferentes. 
 
 La nueva técnica de poder disciplinario se aplica a la vida de los hombres, o 
mejor, no inviste al hombre-cuerpo, sino al hombre viviente. En el extremo,inviste al 
hombre-espíritu. Diría con más precisión, que la disciplina procura regir la 
multiplicidad de los hombres en tanto ésta puede y debe resolverse en los cuerpos 
individuales de los hombres, a los que se puede vigilar, adiestrar, utilizar y 
eventualmente castigar. También la nueva tecnología se dirige a la multiplicidad de 
hombres, pero no tanto ésta se resuelve en cuerpos, sino en tanto constituye una 
masa global… Después de la anatomía política del cuerpo humano instaurada en el 
setecientos, a fines del siglo se ve aparecer algo que ya no llamaría anátomo-
política del cuerpo humano, sino algo que yo llamaría una biopolítica de la especie 
humana.14 
 
Lo que Foucault pone de relieve es el advenimiento de nuevas formas de ejercer el 
poder y por lo tanto, el surgimiento de nuevos mecanismos de gobernabilidad. ¿Cómo 
se produce este proceso y cómo se cristaliza? 
 
Foucault señala que desde la edad media hasta el siglo XVI el poder soberano se 
ejercía sobre un territorio, y por lo tanto, sobre los individuos que lo habitaban. El 
territorio podía ser estéril o fértil; la población podía ser densa o estar dispersa; lo 
mismo importaba si los individuos eran pobres o ricos, activos o perezosos ya que 
todos estos elementos sólo eran variables con respecto al territorio el cual era el 
fundamento del ejercicio del poder soberano. 
 
Ahora bien, en este periodo y entrado el siglo XVII, el elemento central en el arte de 
gobernar tuvo como eje la forma de gobierno del padre de familia. Si economía en su 
sentido original significaba, según Rousseau: el prudente y legítimo gobierno de la 
casa, para el bien común de toda la familia, entonces, el problema a resolver era cómo 
introducir en el interior de la gestión del Estado la forma en que el padre al interior de 
su familia velaba por sus miembros y sus bienes; dirigía a su mujer, sus hijos y a sus 
sirvientes; hacía prosperar la fortuna familiar y procuraba establecer alianzas 
convenientes. En otras palabras, se interrogaba por la manera más conveniente de 
 
 Es evidente que Foucault en esta cita hace referencia a ese tipo particular de sociedades disciplinarias en donde se 
organizan los grandes espacios de encierro, que sirven, como puntos distribuidos en distintos planos y relieves del 
cuerpo social mediante los cuales el individuo transita de un espacio cerrado a otro: la familia, la escuela, la fabrica, el 
hospital y el espacio representativo de este tipo de sociedad: la prisión. Esta sociedad disciplinaria tiene a su máximo 
pensador en Jeremy Bentham: “Entre los teóricos que he citado hay uno que de algún modo previó y presentó un 
esquema de esta sociedad de vigilancia, de gran ortopedia social, me refiero a Jeremy Bentham. Nuestras sociedades 
deberían rendirle un homenaje, pues fue él quien programó, definió y describió de manera precisa las formas de poder 
en que vivimos, presentándolas en un maravilloso y célebre modelo de esta sociedad de ortopedia generalizada que es 
el famoso „panóptico‟, forma arquitectónica que permite un tipo de poder del espíritu sobre el espíritu, una especie de 
institución que vale tanto para las escuelas, como para los hospitales, las prisiones, los reformatorios, los hospicios o 
las fábricas”. Michel Foucault, La verdad y las formas jurídica, op. cit., Pág. 103. 
14
 Michel Foucault, Genealogía del racismo, op. cit., Págs. 195 y 196. 
13 
 
introducir una forma de economía, una manera de administrar individuos, bienes y 
riquezas. Por ello, durante este periodo, gobernar un Estado significaba tener con 
respecto a los individuos, a las riquezas y a las conductas de los habitantes de dicho 
territorio una forma de vigilancia y control, semejante al que tenía (en el ideal) el padre 
de familia sobre su casa. 
 
El ejercicio del poder del soberano radicaba en <el bien común y la salvación de 
todos>. Según Foucault, se entendía que había el bien común cuando los todos los 
individuos obedecían las leyes, ejercían bien los cargos que se les otorgaban, 
practicaban correctamente los oficios a los que estaban destinados y respetaban el 
orden establecido. En suma, el bien común (público) era esencialmente la obediencia 
a la ley, la ley del soberano en la tierra o a la ley del soberano absoluto (Dios). No 
obstante Foucault advierte: “Pero de todos modos, lo que caracteriza el fin de la 
soberanía, ese bien común, ese bien general, no es nada distinto a la sumisión 
absoluta… el bien es la obediencia a la ley, de modo que el bien que se propone la 
soberanía es que las gentes le obedezcan”.15 
 
Foucault concluye que la soberanía constituía el problema principal, las instituciones y 
las leyes potenciaban el poder del soberano, esa era su principal función, y el poder 
del soberano se expresaba como ejercicio de la soberanía. Sin embargo, el filosofó 
advierte que durante el siglo XVII y principios del siglo XVIII, este arte de gobernar 
propio de la soberanía quedó atascado en dos atolladeros: En el propio marco de la 
soberanía que era demasiado rígido, abstracto y amplio, y en el estrecho, débil e 
inconsistente modelo de la familia. ¿Cómo se superó esta situación en el arte de 
gobernar? 
 
En el contexto de expansión demográfica del siglo XVIII, vinculada al aumento de la 
producción agrícola y el desarrollo industrial relacionados, a su vez, con la abundancia 
monetaria, repercutió en la aparición de un nuevo problema: la población. ¿Qué 
cambios representó la aparición de la población en el arte de gobernar? 
 
Primero, el ejercicio del poder no podía fundamentarse sólo en el territorio y en unos 
habitantes en abstracto, sino que empezó hacerse cargo de las relaciones y los 
vínculos entre los individuos, las relaciones que establecían éstos con la riqueza y los 
recursos naturales. El poder también que comenzó a ver el asunto del territorio pero a 
partir de lo que sucedía en sus fronteras y los efectos que tenía el clima en ciertos 
procesos económicos y sociales. Desde entonces el arte de gobernar se preocupa de 
los individuos a partir de sus relaciones, costumbres, hábitos, sus formas de pensar, 
hacer, y en lo que les acontece: hambres, nacimientos, uniones, accidentes, muertes y 
epidemias. 
 
En la medida en que el poder puso su atención en ciertos problemas de la población y 
trascendió el esquema económico cuya base era la familia, fue que el problema del 
gobierno pudo ser pensado fuera del marco jurídico de la soberanía. Por ello, la 
finalidad del ejercicio del poder ya no respondía estrictamente a ese bien común, sino 
a un fin conveniente; lo que implicó una diversidad de metas específicas, ya sea para 
producir riqueza, dotar a la población de recursos suficientes o motivar su 
reproducción y multiplicación. 
 
 El arte de gobernar, hasta la irrupción del conjunto de problemas relativos a la 
población, no se podía pensar más que a partir del modelo de la familia. Por el 
contrario, a partir del momento en que la población aparece como algo 
completamente irreductible a la familia, de repente, ésta última pasa a un segundo 
 
15
 Michel Foucault (1999), Estética, ética y hermenéutica, Págs. 175-197. 
14 
 
plano con respecto a la población; aparece como elemento en el seno de ésta. Pero 
la familia, de modelo, va a convertirse en instrumento… a partir de mediados del 
siglo XVIII la familia aparece en esta instrumentación con respecto a la población. 
Campañas sobre la mortalidad, campañas sobre el matrimonio, vacunaciones, 
inoculaciones. Lo que hace que la población permita el desbloqueo del arte de 
gobernar es que se elimina el modelo de la familia.16 
 
La población aparece como el fin y el instrumento del gobierno; emerge como sujeto 
que tiene necesidades y aspiraciones, además que se revela consciente de su deseo 
de participar en el gobierno. Asimismo, se intervendrá sobre ella mediante campañas y 
técnicas que estimularánla natalidad, el registro, la higiene, el desplazamiento de los 
individuos, la supervisión de sus actividades y en general, sus destinos. Esta forma de 
gobernar representa una forma de racionalizar los problemas en torno a la población, a 
la cual Foucault denominó biopolítica. 
 
Lo que se presenta es un tránsito de un régimen dominado por las estructuras de 
soberanía a un régimen que descansa en las técnicas del gobierno, lo que no significa 
que la figura del soberano haya sido reemplazada por un nuevo arte de gobernar. 
Foucault afirma que en realidad aparece un esquema de coexistencia de gobierno: 
soberanía-disciplina-gestión gubernamental cuya meta principal es la población y 
cuyos mecanismos esenciales son los dispositivos de seguridad. 
 
Este tránsito entre una forma de gobernar a otra deviene, a decir de Foucault, en un 
conjunto de instituciones, procedimientos, formas de análisis, reflexiones, cálculos y 
tácticas que permiten ejercer el poder sobre la población que en su conjunto se puede 
nombrar como gobernabilidad. La gobernabilidad conlleva una tendencia que en 
occidente se dirige a la constitución de nuevos tipos de saberes y al desarrollo de 
nuevos aparatos de gobierno, que en conjunto se concentran en la población como 
objeto de intervención, en el marco de una sociedad controlada por distintos 
dispositivos de seguridad. 
 
En México puede situarse este tránsito del poder soberano a la gobernabilidad en el 
siglo XIX, con el desplazamiento de la Iglesia por el Estado y el correspondiente 
establecimiento de la supremacía del poder civil sobre el eclesiástico. Este 
desplazamiento implicó que el Estado reemplazara, mediante un proceso de 
secularización, a la Iglesia Católica de las funciones políticas, administrativas, 
sociales, económicas y de administración de justicia que durante siglos aquella había 
dominado: 
 
 Este proceso de secularización inicia propiamente con las Leyes de Reforma, 
con el establecimiento de un registro civil de nacimientos, matrimonios y 
defunciones, así como la secularización de los hospitales. Inmediatamente después 
del triunfo de la República en 1867 se pone en marcha la reforma secularizante de 
la educación pública… La necesidad del Estado surge, así, en un contexto de 
enfrentamiento con la hegemonía de una Iglesia con pretensiones políticas.17 
 
Visto más de cerca, este tránsito en el arte de gobernar representó que los individuos 
que llevaron a cabo la Reforma lo hicieran en nombre de los ideales del progreso y del 
liberalismo económico. Detrás de estos ideales estaba, entre otros, el propósito de 
dotar de recursos al Estado. En el plano económico, la Reforma desarticuló el enorme 
poder de la Iglesia (era propietaria y rentista de enormes porciones de tierra y de 
bienes inmuebles) cambiando las relaciones de propiedad. En el plano jurídico y 
 
16
 Ibidem. Págs. 210 y 211. 
17
 Faviola Rivera Castro (2010), “Laicidad y Estado laico”, en Patricia Galeana (coordinadora), Secularización del 
Estado y la sociedad, Págs. 20-22. 
15 
 
administrativo la Iglesia no sólo contaba con fuero eclesiástico, también se regía por 
su propia legislación a partir de la cual administraba justicia en un sistema legal 
paralelo al civil; después de la Reforma el Estado se consideró como el árbitro 
supremo pero bajo la idea de igualdad jurídica de todos los ciudadanos. En el nivel 
político, social e ideológico: 
 
 El propósito era lograr la firme subordinación del poder eclesiástico al civil… la 
exitosa realización del „proyecto‟ de un Estado laico dependía de la gradual 
substitución del lugar hegemónico de la Iglesia en una sociedad católica, mediante 
la secularización de las instituciones sociales a la luz de valores cívico-
republicanos. En este nivel resultan centrales las reformas en educación pública y 
en los servicios públicos de salud.18 
 
Un rasgo interesante en los planteamientos de Foucault es que la biopolítica y sus 
ámbitos de intervención: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas no se pueden 
disociar del marco de racionalidad política del liberalismo dentro del cual han 
aparecido y se fueron profundizando. 
 
Para Foucault, el liberalismo no representa ni una teoría, ni una ideología, ni una forma 
de representar a la sociedad, sino más bien la concibe como una forma de reflexión 
crítica sobre la practica gubernamental, la cual, durante el siglo XIX se abocaba 
principalmente a un cierto tipo de racionalidad económica, pero con el neo-liberalismo 
de finales del siglo XX pretende, a decir Foucault: “extender la racionalidad de 
mercado, los esquemas de análisis que éste propone y los criterios de decisión que 
sugiere a campos no exclusiva ni primariamente económicos, como la familia, la 
natalidad, la delincuencia y la política penal”.19 
 
En adelante, en el marco de esta forma de intervención sobre la vida, bajo las 
tecnologías y racionalidad puestas en juego por esta biopolítica, el derecho de muerte 
a cargo del soberano en este marco de gobernabilidad descrito por Foucault, tiende a 
apoyarse en las exigencias de un poder abocado a administrar la vida, pasando de un 
derecho que hace morir y deja vivir a un poder que hace vivir y rechaza hacia la 
muerte. ¿Cómo debe entenderse esta fórmula del poder que hace vivir y deja morir en 
el marco de la biopolítica? 
 
Hacer vivir envuelve el ejercicio de un poder –biopoder- que se aboca positivamente 
sobre la vida, que procura administrarla, multiplicarla, aumentarla, ejerciendo sobre 
ésta controles muy concretos a la vez que regulaciones generales.20 Mientras que el 
dejar morir: 
 
 No supone, en modo alguno, que la muerte devenga una realidad abandonada a 
sí misma, algo que habiéndose despojado de una atención preferencial acontecerá 
de un modo arbitrario: dejar morir como un dejar que vacía de contenido 
sociopolítico la producción de muerte. Hay que entender, por el contrario, que el 
dejar morir condensa en sí mismo toda una operación que hay que desbrozar para 
apercibirnos de cómo se produce ese dejar que uno muera no tanto bajo la fórmula 
de un sujeto abandonado a su suerte sino en términos de un sujeto sobre el que 
recae un dispositivo que le mata o que hace que se le deje morir. En este sentido, 
el dejar morir implica que hay que hacer algo para que se deje morir, que el 
ordenamiento político-económico de lo social tiene que conformarse de modo tal 
que produzca no tanto (o no sólo) la muerte (directa) perseguida por la soberanía 
 
18
 Ibidem. Págs. 22 y 23. 
19
 Michel Foucault, Estética, ética y hermenéutica, op. cit., Pág. 211. 
20
 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, op. cit., Pág. 165. 
16 
 
cuanto una muerte que irrumpe como desestructuración del modo como estaba 
conformada la vida: el dejar morir deviene así un hacer-dejar-morir.21 
 
Lo que queda en evidencia es que esta política de la vida amenaza continuamente en 
convertirse en una práctica de muerte, o dicho de otro modo, la gestión de la vida 
tiene, entre otras premisas, la consigna de que para mantener con vida la vida, es 
necesario rechazar hacia la muerte, producir ese hacer morir con el fin de inmunizar la 
vida unos de los peligros que le asechan. La fuente que decide a quiénes se les 
rechaza hacia la muerte y a quiénes se potencia la vida, dígase, la voluntad que 
distingue esta operación proviene del poder del soberano, cuya composición no sólo 
proviene de los gobernantes, también está comprendida la sociedad con sus distintos 
representantes. Es así que deviene el racismo como discurso legitimado desde 
distintas coordenadas de la sociedad (políticos, científicos, funcionarios, clérigos, 
empresarios y demás individuos), cuya práctica fortalece el derecho de vida y muerte. 
 
Es muy importante denotar que durante la modernidad, el proceso que derivó en que 
el poder político hiciera de la vida objeto de su preocupacióne intervención, también 
contribuyó a que se construyera la idea, algo paradójica, de que todos los hombres del 
mundo constituían una humanidad. Sin embargo, lo propio del hombre era, al menos 
en la antigüedad, reservar esa categoría sólo para los miembros de su grupo cercano. 
 
Claude Lévi-Strauss -advierte Alain Finkielkraut-, señalaba que la noción de 
humanidad es de aparición tardía y de expansión limitada; en los antiguos esta idea 
estaba totalmente ausente; para éstos, la „humanidad‟ acababa en las fronteras de la 
tribu, del grupo lingüístico, y en ocasiones incluso en el poblado; muchas poblaciones 
“primitivas” se designaban a sí mismas con nombres cuyo significado, advierte Lévi-
Strauss, significaba: „los hombres‟, „los buenos‟, „los excelentes‟ o „los completos‟; 
mientras que a los hombres que no pertenecían a su grupo cercano los denominaban 
despectivamente con términos como: „malos‟, „malvados‟, „monos‟, „huevos de piojo‟, 
„fantasma‟ o „aparición‟. 
 
Y no es que los hombres fueran incapaces de reconocer en los otros hombres sus 
semejanzas corporales, sino que las características físicas no eran condición 
suficiente para valorar a los miembros de otros pueblos como „humanos‟. Era 
indispensable para ello vivir conforme a las mismas costumbres, en esto radicaba para 
los antiguos la separación entre lo „humano‟ y „no humano‟.22 
 
Los modernos hicieron de lo humano un concepto universal, adquiriendo con ello una 
potencia moral a manera de ley, y al mismo tiempo, un principio irrevocable de 
exclusión. En la modernidad, todos los hombres serían representados por esa entidad 
abstracta llamada humanidad, ello implicaba, por lo tanto, que en cada hombre existía 
un conjunto de características, condiciones y cualidades que los relacionaban por igual 
a la vez que los distinguían del resto de los seres vivos. 
 
Sin embargo, de ese conjunto de cualidades y características que hacían de los 
hombres Una Humanidad, podían desprenderse dos tipos de diferenciaciones: por un 
lado, tales características y cualidades podían jerarquizarse de tal forma que su 
expresión dependiera del grado de progreso o desarrollo que cada individuo hubiera 
alcanzado; esto implicaba que la humanidad podía ser una, pero se podía reconocer 
que el origen social y cultural de los humanos no era el mismo, por lo tanto, las 
diferencias se marcaban cualitativamente. Por otro lado, aquellos que no manifestaran 
 
21
 Ignacio Mendiola Gonzalo (2009), “La bio(tanato)política moderna y la producción de disponibilidad”, en Ignacio 
Mendiola Gonzalo (editor), Rastros y rostros de la biopolítica, Pág. 48. 
22
 Alain Finkielkraut (1998), La humanidad perdida, Págs. 13-15. 
17 
 
esas cualidades „humanas‟, ya sea por rechazo (criminal), incapacidad (retrasado 
mental) o „desconocimiento‟ (extranjero) podrían ser ubicados en la categoría de 
inhumanos. Toda diferencia parte de un principio universal de igualdad. 
 
 Porque lo <Humano> es, de entrada, la institución de su doble estructural: lo 
Inhumano. Incluso no es más que eso, y los progresos de la Humanidad y de la 
Cultura no son sino la cadena de las discriminaciones sucesivas que tachan a los 
„Otros‟ de inhumanidad y, por lo tanto, de nulidad. La definición de lo Humano se ha 
ido estrechando inexorablemente en el curso de la cultura: cada progreso 
<objetivo> de la civilización hacia lo universal, ha correspondido a una 
discriminación más estricta, hasta el punto de que podemos entrever la era de la 
universalidad definitiva del Hombre, que coincidirá con la excomunicación de todos 
los hombres, y brillando sola en el vacío la pureza del concepto.23 
 
Al respecto de lo anterior, Baudrillard, afirmará que el racismo es moderno; las culturas 
y las razas anteriores o se han ignorado o se han exterminado, pero nunca bajo el 
signo de una Razón universal. En los pueblos antiguos no había el criterio sobre el 
hombre ni división de lo inhumano: 
 
 Es siempre desde ese punto de vista de lo Universal, que fundó el racismo, 
como se pretende superarlo, de acuerdo a la moral igualitaria del humanismo. Pero 
el alma antiguamente, o actualmente las características biológicas de la especie, en 
las que se basa esta moral igualitaria, no son argumentos más objetivos ni menos 
arbitrarios que el color de la piel, puesto que son igualmente criterios distintivos. 
Sobre la base de estos criterios (alma o sexo) se obtiene efectivamente una 
equivalencia negro = blanco, pero esta equivalencia excluye tanto más 
radicalmente todo lo que no tiene alma o sexo „humano‟. Los salvajes que no 
hipostasían el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los muertos como 
socius. Nosotros los hemos rechazado, sobre la base de nuestros principios 
universales, de nuestro metahumanismo igualitario que, al integrar a los negros en 
base a criterios blancos, no hace sino extender los límites de la sociabilidad 
abstracta, de la sociabilidad de derecho. Sigue funcionando la misma magia blanca 
del racismo, no hace sino blanquear al negro bajo el signo de lo universal.24 
 
Bajo este principio universal de lo humano se instalara un racismo que distinguirá bajo 
su principio diferencial todo aquello que tenga el rostro de lo inhumano: lo decrepito 
(los ancianos), lo inmaduro (los niños), lo irracional (los locos), lo precario (los pobres), 
lo desviado (los perversos), lo débil (las mujeres), lo arcaico (los indígenas) y todas 
aquellas categorías que no corresponden al ideal progresista de lo humano 
comprendido en esa entidad abstracta llamada Humanidad. 
 
El impacto que tuvo la colonización de nuevos territorios por parte de los reinos 
europeos (España, Inglaterra, Francia, Portugal) propició que se establecieran 
comparaciones de todo tipo: corporales, espirituales y mentales entre los pobladores 
de las tierras conquistadas y los hombres del viejo continente. Si alguna vez San 
Agustín promovió con sus ideas un origen único de la humanidad, con la colonización 
esta empresa se puso en tela de juicio. 
 
Durante los siglos XVII y XVIII dominó cierto tipo de representaciones sobre el hombre 
no europeo que querían explicar las diferencias físicas entre africanos o indios de 
Norteamérica (diferencias entendidas como inferioridad) por el entorno en que 
habitaban: clima, naturaleza, cultura, civilización, entre otros aspectos.25 Sin embargo, 
 
23
 Jean Baudrillard (1992), El intercambio simbólico y la muerte, Pág. 143. 
24
 Ibidem. Pág. 144. 
25
 Michel Wieviorka (2009), El racismo: una introducción, Pág. 23. 
18 
 
al término del siglo XVIII se empezaron a difundir algunas hipótesis que trataban de 
explicar las diferencias entre las culturas con principios raciales. Pero el apogeo de las 
ideas racistas sólo se manifestaría hasta el siglo XIX y especialmente durante el siglo 
XX. ¿A qué se debió el encanto que producía la idea de raza entre los hombres, como 
premisa para explicar el devenir del hombre? 
 
En un primer momento debe quedar claro que la idea de una diferencia esencial, 
registrada en la naturaleza de las poblaciones, dígase, en sus características físicas, 
tiene lugar a finales del siglo XVIII, durante el cual, la definición de raza se establece a 
partir de la asociación de atributos biológicos, naturales y culturales, sólo así, la raza 
se volvería objeto de teorización científica. En la construcción de esta concepción 
científica sobre la raza contribuyeron viajantes, escritores, científicos, filósofos, físicos, 
anatomistas, historiadores, filólogos y teólogos. Además, el interés científico por la 
raza se desarrollará en el marco de múltiples movimientos internos y externos a los 
pueblos, vistos en este caso como naciones. Efectivamente, el devenir científico de la 
raza debe inscribirse, dice Wieviorka, de un lado, en el marco de la colonización y el 
imperialismo, en el otro, en la nación y nacionalismoseuropeos, por ello, agrega: 
 
 Las clasificaciones raciales se elaboran en un doble movimiento de expansión 
europea y de desarrollo de identidades nacionales. Éstas remiten tanto a las 
<razas> más o menos lejanas, definidas ante todo por el color, como a las <razas> 
presentes en el suelo nacional.26 
 
Los hombres de la Ilustración habían puesto su confianza en el progreso científico, y 
pensaban que con el transcurso del tiempo encontrarían las respuestas a las 
preguntas y dilemas que se les planteaban a los hombres, por complejas y ambiguas 
que éstas fueran. Asimismo, los hombres de la Ilustración sentían un fuerte apego por 
la cultura griega y romana; esta inclinación por estos pueblos, afirma Robert Nisbet, 
hizo que se tomaran las formas de los cuerpos de las estatuas griegas y romanas 
como criterio para medir el mundo moderno, desde el punto de vista biológico y 
mental. 
 
La fusión de estas „obsesiones‟ contribuyó a que se extendieran las medidas 
„científicas‟ para determinar cuáles eran los pueblos modernos más parecidos a los 
antiguos, tomados como modelo. Aquí Nisbet establece otro movimiento de expansión 
del hombre moderno europeo, los dos primeros, sugeridos por Wieviorka, se remiten al 
espacio, dentro y fuera de la nación, mientras que el que establece Nisbet, se ubica en 
el plano temporal, por lo tanto histórico, remite a las culturas griega y romana como 
referente del hombre moderno. Esta unión entre la base científica para determinar la 
diferencia y la semejanza con una cultura „modelo‟ propicio, según Nisbet, la 
vinculación entre la idea de progreso con el concepto de racismo: 
 
 Esta unión se produjo efectivamente, y antes de que terminara el siglo XIX 
decenas de millones de personas a ambos lados del Atlántico creían implícitamente 
en que la base del progreso occidental era la raza. La figura clave en la génesis de 
esta unión de las dos ideas fue Joseph Arthur de Gobineau. No hay duda de que su 
Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-55) es la fuente de las 
concepciones racistas del progreso que, durante la segunda mitad del siglo XIX, se 
extendieron por la civilización occidental.27 
 
Pero las ideas de Gobineau no fueron las únicas en establecer el nexo entre racismo-
progreso-ciencia. Puede mencionarse la doctrina eugenésica de Francis Galton, así 
 
26
 Ibidem. Pág. 25. 
27
 Robert Nisbet (1996), Historia de la idea de progreso, Pág. 399. 
19 
 
como el darwinismo social de Herbert Spencer que promovían ciertas ideas racistas 
que ponían de relieve las características fijas de la raza como criterio que legitimaba 
que un grupo racial impusiera sus condiciones políticas, sociales y culturales sobre los 
miembros de ciertas razas “impuras”. Sin embargo, ni Gobineau, ni Spencer ni Galton 
fueron los únicos que produjeron ideas y llevaron a cabo acciones racistas para 
diferenciar a la población según diversos criterios científicos, culturales, políticos y 
sociales, cuyo eje articulador era la idea de progreso vinculada a la idea de 
humanidad. 
 
El racismo vinculado a la idea de progreso, así como al discurso científico no escatimó 
esfuerzos para demostrar que las características físicas y biológicas determinaban las 
capacidades intelectuales de los individuos, sólo que estas características estaban 
repartidas de diferente manera entre las razas. Progreso-racismo-ciencia será una 
fórmula con una fuerte carga determinista que en muchas ocasiones pretendió explicar 
el funcionamiento de las poblaciones a partir del criterio racial. 
 
El contenido de esta idea racista con fundamento en el progreso científico, durante el 
siglo XIX, tuvo entre sus tareas la labor de clasificar a las razas con base en sus 
atributos físicos: color de piel, tipo de cabello, forma de nariz y demás rasgos físicos. 
Más adelante, se abocó al estudio del esqueleto como topografía ósea que derivó en 
el surgimiento de la craneometría: abocado al estudio de la capacidad craneana y el 
ángulo facial. Mientras que el discurso nacionalista favoreció que, a partir de ciertas 
iniciativas de corte racista, se llevara a cabo una tarea de clasificación de los 
diferentes grupos que habitaban dentro de las fronteras nacionales.28 
 
La forma que fue tomando el racismo durante los siglos XVIII al XX, no fue más que el 
correlato del surgimiento de esa forma de gobierno que Foucault llama biopolítica, 
misma que en el siglo XXI se ha instalado como el más efectivo recurso para ejercer el 
poder, sin importar con que doctrina política se revista (democracia, social-
democracia, comunismo… todos los ismos de la política pueden hervir en la misma 
olla, ya nada los diferencia). 
 
Para comprender la relación que guarda el racismo con la biopolítica es necesario 
remitirse a la fórmula que establece Foucault: la guerra es la cifra misma de la paz, 
desprendida de la fórmula que expuso Clausewitz que decía que la guerra es la 
política continuada por otros medios y la inversión que posteriormente se hizo sobre 
esta fórmula: la política es la guerra continuada con otros medios. 
 
Foucault remite a determinados procesos históricos para dar cuenta de cómo la guerra 
es un hecho que permite realizar un análisis explicativo de las relaciones de poder, así 
como de matriz de las técnicas de dominación. Foucault señala que con el crecimiento 
y desarrollo de los Estados durante la Edad Media hasta el alba de la modernidad, las 
guerras intestinas, las guerras civiles y religiosas del siglo XVI, especialmente las 
 
 Sobre Spencer y Galton, Matt Ridley menciona: “Spencer había abrazado con entusiasmo la idea de la supervivencia 
de los más adecuados afirmando que apoyaba la credibilidad de la economía del Laissez faire y justificaba el 
individualismo de la sociedad victoriana: la llamó darwinismo social. La idea de Galton era más prosaica. Si, tal y como 
Darwin había sostenido, las especies habrían sufrido alteraciones por medio de una reproducción selectiva sistemática, 
como el ganado y las palomas de carreras, entonces también podría criarse seres humanos para mejorar el nivel. En 
cierto sentido, Galton apeló a una tradición más antigua que el darwinismo: la tradición de la cría de ganado del siglo 
XVIII y el cultivo aún más antiguo de variedades de manzanas y maíz. Su lema era: Mejoremos nosotros la raza de 
nuestra propia especie del mismo modo que hemos mejorado otras. Reproduzcámonos a partir de los mejores 
ejemplares de la humanidad y no de los peores. Pero ¿quiénes éramos nosotros? En un mundo spenceriano e 
individualista, éramos literalmente cada uno de nosotros: eugenesia significaba que cada individuo se esforzaba por 
elegir una buena pareja, alguien con una mente inteligente y un cuerpo sano. Era cuestión de ser un poco más 
selectivos de lo que ya éramos acerca de nuestros cónyuges. En el mundo galtoniano, sin embargo, „nosotros‟ llegó a 
significar algo más colectivo” Matt Ridley (2006), Genoma, Taurus, México. Págs. 326 y 327. 
28
 Michel Wieviorka, op. cit., Págs. 29 y 30. 
20 
 
guerras cotidianas fueron paulatinamente canceladas por un poder central que 
determinó que la acción de emprender la guerra, sus prácticas e instituciones, eran 
asunto exclusivo del Estado. 
 
El Estado se abrogó el exclusivo derecho de emprender la guerra en contra de otros 
Estados, propiciando con esta decisión, no sólo que en el cuerpo social se fueran 
sustrayendo las relaciones bélicas, comunes en el Medioevo; también condujo al 
nacimiento del ejército como institución del Estado. Otro aspecto importante 
relacionado con esta transformación de las prácticas de guerra monopolizadas por el 
Estado, se sitúa en el surgimiento de un discurso al margen de la teoría del contrato 
social y del discurso filosófico-jurídico que veía en la guerra una relación social 
permanente y un fundamento de todas las instituciones y relaciones de poder.¿Qué 
dice este discurso? 
 
 Contrariamente a lo que sostiene la teoría filosófico-jurídica, el poder político no 
comienza cuando cesa la guerra. La organización, la estructura política del poder, 
de los Estados, de las monarquías, de las sociedades, no encuentra su principio allí 
donde calla el clamor de las armas. La guerra nunca desaparece porque ha 
presidido el nacimiento de los Estados: el derecho, la paz y las leyes han nacido de 
la sangre y el fango de las batallas y rivalidades que no eran precisamente –como 
imaginaban filósofos y juristas- batallas y rivalidades ideales. La ley nace de 
conflictos reales: masacres, conquistas, victorias que tienen su fecha y sus 
horroríficos héroes: la ley nace de las ciudades incendiadas, de las tierras 
devastadas; la ley nace con los inocentes que agonizan al amanecer. 29 
 
Que mejor ejemplo de la descripción que hace Foucault sobre el nacimiento de la ley 
como producto de la guerra que recordar el surgimiento de las Constituciones políticas 
en México, por lo menos la de 1824 y especialmente la de 1917, ambas, producto de 
cruentas carnicerías llamadas guerras iniciadas en 1810 y en 1910. 
 
A partir del siglo XVII, esta idea planteada por Foucault focalizó sus componentes 
geopolíticamente: la ley, el orden y la paz no contienen el devenir de la guerra, 
solamente la reencausa dentro de los límites de los Estados. En adelante la guerra 
será una guerra de razas. Ya no se entenderá a las conquistas y la esclavización de 
razas como criterios dominantes, se hablará, a partir de entonces, de diferencias 
étnicas y de lenguas; de diferencias de fuerzas y vigor, de energía y violencia, de 
ferocidad y barbarie. Esta teorización de las razas, dice Foucault, tomó dos 
transcripciones durante el siglo XIX, por una parte, se inscribió en el discurso sobre la 
vida, el discurso biológico de la modernidad, por la otra, tomó la forma de lucha de 
clases, teniendo como trasfondo, los conflictos sociales que enmarcaban la vida de las 
poblaciones. He aquí que se puede ligar este aspecto del racismo con la idea de 
progreso y de humanidad: en estas, el campo de aplicación del racismo se cierne 
sobre la vida en términos biológicos y sobre la vida en el plano sociocultural. 
 
En función de lo anterior surge la cuestión de cómo el ejercicio del poder tiene lugar en 
el marco de un discurso político abocado sobre la vida, en donde, paradójicamente, el 
racismo recorre todos los puntos cardinales del cuerpo social. ¿Cómo funciona el 
derecho del soberano de hacer vivir y rechazar hacia la muerte y su relación con el 
racismo? Foucault dice sin miramientos que lo que permitió la inscripción del racismo 
en los mecanismos del Estado fue la emergencia del biopoder, entiéndase, que el 
funcionamiento de los Estados pasa hasta cierto punto, a través del racismo: 
 
 
29
 Michel Foucault, Genealogía del racismo, op. cit., Pág. 47. 
21 
 
 El racismo monista biológico y el Estado racista reaparecen en las biopolíticas 
de exclusión de lo políticamente peligroso y de lo étnicamente impuro, introducidas 
en el siglo XVIII por la policía médica e incorporadas en el XIX por el darwinismo 
social, el imperialismo, la eugenesia y las teorías médico-legales de la herencia y la 
degradación, prácticas que serán retomadas por el nazismo y el estalinismo.30 
 
Para Foucault el racismo es el modo en que el poder que toma a cargo la vida, 
introduce una separación entre el que debe vivir y el que debe morir. El tapiz sobre el 
que se establece esta distinción es ese conglomerado „científico‟ que ordenaba, 
clasificaba, fragmentaba y establecía un origen y una finalidad a las razas, 
fragmentando a la especie en subgrupos artificialmente clasificados. Aquí subyace la 
posibilidad de ejercer la función asesina en un régimen biopolítico, en manos de un 
poder que al velar por la vida de la población (su crecimiento, desarrollo, prolongación) 
se reserva, al mismo tiempo o precisamente por ello, el derecho de decidir quién debe 
vivir y quien debe ser rechazado hacia la muerte. 
 
A partir de lo anterior, Foucault hablará de la función sustantiva del racismo, a saber, 
la potenciación de la vida de los individuos, su maximización y preservación a partir del 
aniquilamiento de los que no responden a los criterios que definen al individuo o a la 
población considerada como modelo biológico-cultural: a la humanidad artificialmente 
definida. Aquí se inscribe el principio de toda inmunización cuya fórmula dicta: Cuanto 
más mates, hagas morir, dejes morir, tanto más vivirás. 
 
Aquí se plasma la idea de que la vida toma su forma mediante la voluntad de poder la 
cual, cuando tiende a su potenciación, se verifica mediante la forma de comunidad, 
pero cuando la vida tiende a su conservación se pone en marcha un proceso de 
inmunización: 
 
 El racismo, en efecto, permitirá establecer una relación entre mi vida y la muerte 
del otro que no es de tipo guerrero, sino de tipo biológico. Esto permitirá decir: 
cuanto más las especies inferiores tiendan a desaparecer, cuantos más individuos 
anormales sean eliminados, menos degenerados habrá en la especie, y más yo –
como individuo, como especie- viviré, seré fuerte y vigoroso y podré proliferar. La 
muerte del otro -en la medida que representa mi seguridad- no coincide 
simplemente con mi vida. La muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza 
inferior (o del degenerado) es lo que hará la vida más sana y más pura.31 
 
Con base en esta idea surgen dos hechos que transformarán la relación con el Otro. 
Primeramente, se establece una relación con el otro que no soy yo, que no tiene su 
sustrato en lo guerrero sino en lo biológico (aunque bien lo biológico puede tomar la 
forma de aquel). El adversario, para un sistema biopolítico, no es un adversario bélico, 
sino aquel que su presencia pone en riesgo las condiciones de vida, permanencia y 
desarrollo de un hábitat y de sus habitantes, tomados como modelo biológico de vida 
positiva. Antes: el salvaje, el loco, el mendigo, el vagabundo, el extraño; hoy, además: 
el inmigrante, el delincuente, el terrorista, el pobre. En segundo lugar, la relación con el 
Otro tiene con el racismo la condición de aceptación del homicidio; situación con la 
cual se ejerce el derecho a matar, en primera instancia por ese poder de Estado a 
cargo de la vida, pero que se diluye también en todas las coordenadas del cuerpo 
social: 
 
 Que quede bien claro que cuando hablo de homicidio no pienso simplemente en 
el asesinato directo, sino todo lo que puede ser también muerte indirecta: el hecho 
 
30
 Francisco Ortega (2005), “La abstracta desnudez de ser únicamente humano. Racismo y biopolítica en Hannah Arent 
y Michel Foucault”, en Javier Ugarte Pérez (compilador), La administración de la vida, Pág. 118. 
31
 Michel Foucault, Genealogía del racismo, op. cit., Pág. 206. 
22 
 
de exponer a la muerte o de multiplicar para algunos el riesgo de muerte, o más 
simplemente la muerte política, la expulsión.32 
 
Al ubicar la biopolítica y el poder que se ejerce en el centro mismo de un hábitat, se 
insiste que la biopolítica se aboca a la administración de la vida de individuos 
concretos y de poblaciones específicas en las que necesariamente existen diferencias 
entre los hombres que habitan dichos espacios, susceptibles por ello, de diferenciación 
social, política y cultural. En este sentido, el racismo a cargo de un poder abocado a la 
vida pondrá el acento de su ejercicio homicida, así como sus mecanismos 
inmunitarios, sin soslayar ningún criterio para hacerlo, ya sean biológicos, legales, 
políticos, culturales y sociales. El peso que guarde uno de estos criterios sobre los 
otros o el equilibrio que pueda presentarse entre ellos estará determinado por las 
condiciones del contexto en que se inscriban, así como por los procesos históricos que 
constituyan la vidade una población cualquiera. 
 
 
La excepcionalidad y sus figuras 
 
Para que se pueda operar el derecho de distinguir entre aquellos que se les hace vivir 
y aquellos otros se les rechaza hacia la muerte, en el marco de la gobernabilidad 
liberal, es necesario reconocer que el individuo no se inscribe en un solo marco de 
actuación, definido y acotado por una lectura parcial de los principios liberales, sino 
que es necesario situarlo en otro registro que subyace en el liberalismo. Esto es 
necesario porque dará cuenta de cómo pueden coexistir en el marco jurídico, político y 
social de gobernabilidad liberal todos aquellos mecanismos y dispositivos de 
inmunización, expulsión y excepcionalidad dirigidos en su cifra biopolítica hacia este 
mismo individuo. En este sentido, es de primera importancia mencionar que el 
individuo del liberalismo se inscribe en un doble registro de actuación con relación al 
ejercicio del gobierno: 
 
El primer registro revela una concepción depurada del individuo liberal que lo sitúa 
como la unidad base de la sociedad y la realidad última observable. Asimismo, el 
individuo se caracteriza por estar liberado del poder o sujeto a él, pero la decisión es 
siempre suya, la cual depende de sus posibilidades para acceder a un orden de 
representación política o seguir sus propios intereses. En este sentido, la 
autodisciplina, doctrina fundamental en el liberalismo, no representara un 
sometimiento del individuo, sino por el contrario, reforzará sus recursos interiores, lo 
cual le permitirá autentificar sus libertades. Además, la búsqueda de la verdad por 
parte del individuo jugará a favor del desarrollo de su libertad, idea que descansa en el 
supuesto de que criticar al poder es una forma de limitarlo. 
 
Las características de este primer registro del individuo constituyen el marco de 
posibilidad para que éste pueda definirse como ciudadano o bien, constituir con los 
demás el marco de actuación colectivo llamado ciudadanía, a partir de lo cual también 
se definirán categorías como participación, representatividad y organización que 
permitirán al individuo participar de la gobernabilidad o bien, enfrentar a un cierto 
poder. 
 
El segundo registro niega que ese individuo sea una realidad identificable y duradera, 
portador de intereses y valores y más bien lo sitúa como producto de unas relaciones 
de poder dominantes de una determinada sociedad y periodo histórico. En este 
sentido, las instituciones de gobierno y de la sociedad a cargo del poder trabajarán en 
la formación de individuos ligados como identidades individuales por las necesidades 
 
32
 Ibidem. Pág. 207. 
23 
 
de la vida social. Además, el uso de técnicas de poder traducidas en formas de 
disciplinamiento que se desprenden de esas instituciones tendrá como propósito 
fundamental contribuir a hacer del poder algo duradero, difuso y reproducible. En este 
caso la autodisciplina sólo sería una más de esas técnicas.33 Desde este registro, la 
ciudadanía, la participación, la representatividad y la organización colectiva no serían 
más que productos de un cierto poder que concede o anula su marco de actuación. 
 
Por lo antes dicho se puede señalar que dentro de este doble registro del individuo del 
liberalismo se diseminan diferentes marcos de actuación: algunos contrapuestos, lo 
que significa la definición de posturas antagónicas sin que ello represente 
confrontación alguna; otros sobrepuestos, signado por la convivencia de ambos 
registros; unos en clara confrontación, reflejado en distintas luchas por la conquista de 
diversos derechos, su regulación o anulación; y unos más en franca asociación, 
caracterizado por la alianza de actuaciones antagónicas que persiguen un beneficio 
político, social y económico particular. En su forma más violenta este doble registro 
posibilitará la expulsión de este mismo individuo del orden político, social y económico 
en la medida en que se apliquen sobre él un conjunto de dispositivos inmunitarios que 
se sitúan en los linderos del derecho. 
 
Esta diseminación de actuaciones influye en la conformación de un cierto tipo de 
gobernabilidad que se manifestará en forma particular de acuerdo a cada sociedad, su 
historia y sus procesos socioeconómicos, políticos y culturales. Esto sugiere que en 
ciertas sociedades en donde los principios democráticos (que no son los mismos que 
los principios liberales) de representatividad y participación presentan mayor 
consolidación, la brecha entre ciudadano y gobierno tiende a hacerse más estrecha, 
sin embargo, esta situación propicia un tipo particular de ordenamiento que, en lugar 
de dar paso a la primera inscripción del individuo como unidad base de la sociedad, 
produce un estado de cosas en donde el doble registro de actuación del individuo se 
constituye como la condición flexible de las sociedades liberales. 
 
Asimismo, sobre este doble registro, el poder soberano establecerá una relación con el 
individuo, en la que a la vez que favorece su actuación en el marco de un conjunto de 
derechos, cancela estos derechos en la medida en que dicho poder instaura y actúa 
sobre un estado de excepción mediante el cual administrara las condiciones de vida 
concretas de una población inscritas en dicho estado de excepción. Dicho de otra 
forma, en el marco de la gobernabilidad liberal se debe entender al individuo dentro de 
los márgenes de este doble registro característico del liberalismo y que se agudizará 
con el neo-liberalismo, en la medida que la política migra a otros circuitos de 
actuación. 
 
 
El estado de excepción 
 
¿Cómo se decide quién debe de vivir y a quién se deja morir? O planteado de forma 
distinta: ¿Qué ejercicio del poder debe aplicarse que lleve a la toma o no de tal 
decisión? ¿Qué se produce con este ejercicio del poder? 
 
“Es el soberano quien decide sobre el estado de excepción”, afirma Carl Schmitt en su 
Teología Política. El concepto de estado de excepción, dice Schmitt, es un concepto 
general de la teoría del Estado, no un decreto de emergencia, ni un estado de sitio 
cualquiera. Será, mediante el estado de excepción que se defina el estatus jurídico del 
soberano, el cual, a su vez, es un concepto límite que se aplica, por lo tanto, en un 
 
33
 Alessandro Pizzorno (1999), “Foucault y la concepción liberal del individuo”, en Michel Foucault, filósofo, Pág. 202. 
24 
 
caso límite. ¿Qué significa la expresión: Es el soberano quien decide sobre el estado 
de excepción y su peso en la actualidad? 
 
En primer lugar, para Schmitt el concepto de soberanía moderna está estrechamente 
vinculada a la dualidad normalidad/excepción, característica del orden jurídico-político 
moderno; mientras que para pensadores como Bodin, Hobbes y Rousseau, la 
soberanía designa la cualidad de un sujeto político (el soberano), quien se caracteriza 
por detentar un conjunto más o menos amplio de facultades, especialmente la de 
dictar normas jurídicas abstractas revocables por él mismo, Schmitt establece que el 
soberano es simplemente aquel sujeto que de facto decide sobre el estado de 
excepción o la situación excepcional: 
 
 Tal cosa significa que el soberano sólo emerge, sólo se hace visible, con el paso 
de la normalidad a la excepcionalidad y a la inversa y que su principal cometido 
consiste en tomar una decisión, la decisión soberana, cuyo valor es doble: decidir si 
se dan o no los presupuestos fácticos del estado de excepción y decidir cómo 
afrontar dicho estado de excepción.34 
 
En segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, la decisión del soberano sobre 
el estado de excepción se ejerce en dos dimensiones: por un lado, en la voluntad del 
soberano que decide establecer la situación excepcional, la otra dimensión ocurre en 
el estado de excepción mismo, en las decisiones que el soberano toma sobre la 
situación excepcional junto con las consecuencias implicadas,