Mas-alla-de-Heidegger-y-la-poesa--hacia-una-comprension-del-habitar-poetico

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE LETRAS HISPÁNICAS 
 
 
 
 
 
MÁS ALLÁ DE HEIDEGGER Y LA POESÍA: HACIA UNA COMPRENSIÓN 
DEL HABITAR POÉTICO 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LICENCIADO EN LENGUA Y LITERATURAS HISPÁNICAS 
 
 
PRESENTA: 
ALEJANDRO BLASCO ALMEIDA 
 
 
ASESOR: 
RICARDO RENÉ HORNEFFER MENGDEHL 
 
Ciudad Universitaria, Ciudad de México, noviembre de 2016 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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a todo lo que nos enseñó a amar 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Tan sólo ten esto presente: 
Cuanto salves en el rayo 
se conservará puro eternamente 
 Odysseas Elytis 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
Introducción e itinerario 
I 
La labor de pensar el pensar no es un quehacer meramente especulativo: transforma a quien 
se compromete con ella, en la medida en que el investigador no la tome como un asunto 
que ataña sólo al entendimiento, sino también a los demás órdenes de su vida. De modo 
que, al final, el resultado de la exploración no sea un producto que venga a ocupar un lugar 
más en los anaqueles de la biblioteca universitaria, sino que represente un enriquecimiento, 
al menos para quien ha dedicado algunos meses a desarrollar esta tesis. 
 La idea de esta exploración nació a partir de las inquietudes que despertó en quien 
esto escribe el contacto con la filosofía de Martin Heidegger. Estas inquietudes se 
transformaron en preguntas cuya formulación fue madurando lentamente hasta apuntar 
hacia lo que representa el verdadero núcleo de esta tesis, que a la vez, es conclusión y 
origen: que la actitud de espera se encuentra, no sólo a la base del pensar y el poetizar, 
según vio Heidegger, sino también en el fundamento de todo quehacer capaz devolver la 
dignidad al habitar humano. El cometido de este trabajo es explorar aquello que abre la 
filosofía de Heidegger para esbozar un camino capaz de concebir al poetizar, no sólo más 
allá de los géneros literarios, sino también más allá del arte. Es decir, buscamos señalar al 
esperar como una actitud que es un modo de ser en el mundo. 
 Uno de los grandes hallazgos de Heidegger consiste en la observación de la necesaria 
lucha —y su modo de darse— entre lo que es y lo que puede ser, la cual conforma el tejido 
de lo real. Lo que es tiene su origen en lo que puede ser, que no sólo es el desde-dónde sino 
también el hacia-dónde. Y es que, para Heidegger, el origen no debe entenderse como lo 
que antecede cronológicamente, sino como un espacio de posibilidad. De modo que lo que 
 
 
5 
se muestra jamás lo hace definitivamente, sino que, al volver al lugar de la posibilidad, 
puede darse siempre de otro modo. La riqueza del pensamiento de Heidegger se encuentra 
justamente en la relación de excedencia que tiene lo por-pensarse con respecto a lo 
efectivamente pensado que, además de resistir los intentos de totalización o dominación 
hegemónica, abre al pensamiento hacia un diálogo fundamental con lo no dicho y lo no 
pensado. Esta excedencia ontológica representa nuestro punto de partida. A partir de ahí 
buscaremos desarrollar nuestra tesis, pues consideramos que la excedencia sirve lo mismo 
para pensar la ontología que para abordar lo real desde otras perspectivas, incluso más allá 
de las señaladas por el propio Heidegger. 
 Hace algunas décadas, Gilles Deleuze escribió que «la historia de la filosofía no debe 
decir lo un filósofo ya dijo, sino aquello que subentiende necesariamente, eso que no decía 
y que está, sin embargo, presente en lo que decía.» Cierto: el pensamiento explícitamente 
realizado, especialmente cuando quien lo despliega se ha comprometido con él, queda 
siempre abierto a la posibilidad de ser desterritorializado, para ponerlo en términos del 
propio autor francés. Lo que puede decir desborda lo que dice expresamente. Las 
posibilidades ocultas exhortan al que ha aprendido a escuchar y, del mismo modo, es 
atendiendo a su llamado como se aprende a escuchar. De modo que el papel del autor sería 
mejor comprendido si lo concebimos como receptor, y no como dueño. El caso de 
Heidegger no es la excepción. 
 Cuando en el título de esta indagación sugerimos que el habitar poético está más allá 
de la poesía, lo que queremos decir es que ésta nace de y vuelve hacia la apertura de 
mundo: el poetizar no se refiere a un manejo particular del lenguaje, sino a un espacio del 
habitar. Lo que hace al poeta no es su maestría del lenguaje, sino su capacidad para 
 
 
6 
escuchar las posibilidades contenidas en él. Si no se lo entiende así, la poesía quedaría 
convertida en mero virtuosismo lingüístico. De ahí, que el que practique ese género literario 
se encuentre fundamentalmente vinculado con el que sabe amar, el que sabe orar, el que 
sabe hablar a Dios, etc., porque lo que está a la base de todos estos actos es una actitud ante 
la realidad y hacia el otro —con y sin mayúscula—. Al poeta, pues, lo encontramos más 
allá de los géneros literarios: en la vida misma. Es un hombre extraordinario, no por lo que 
produce, sino por su capacidad para escuchar. Esta es la idea de poeta que buscamos 
desarrollar en esta exploración: la de aquel que se ha abierto a un misterio que, la mayoría 
de las veces, se encuentra en lo cotidiano. Aquel que, en la medida en que aprende a abrirse 
a este misterio, dignifica su existencia. 
 El escuchar es una actitud imprescindible para cultivar una sociedad sin violencia. No 
sólo se encuentra en el fundamento de la ontología y la poesía, como señala en el 
pensamiento de Heidegger, sino que también tiene pertinencia ética y política. El pensar, el 
poetizar, el amor y la religiosidad, en tanto caminos por medio de los cuales se llega al 
‘dejar ser’ son el arma más potente que tenemos para hacer frente a las violencias 
metafísicas que, cada vez con más fuerza, esclavizan al hombre de la sociedad de consumo. 
Por eso, considero que un diálogo entre el pensamiento de Heidegger y el quehacer poético 
puede servir para reflexionar sobre una de las paradojas de la sociedad global 
contemporánea: que, conforme más «comunicados» nos encontramos, menos sabemos 
escucharnos. 
 Esta investigación surgió como una búsqueda por comprender, desde perspectivas 
múltiples, la racionalidad poética, es decir, aquella que se funda, no en la categorización de 
lo real, sino en su apertura. Por tanto, el núcleo en torno al cual giran nuestros intentos por 
 
 
7 
pensar el quehacer poético es la poesía en su indisoluble unidad con el pensamiento. No se 
trata de una exploración meramente teórica, pues la teoría no tiene sentido si no está 
afincada en la vida, es decir, si no es capaz de hablarle a uno íntimamente. Más que un 
alejamiento hacia la abstracción, la teoría debe ser capaz de penetras más profundo en el 
tejido de lo real. Su función debe ser verdadera (alétheia) en el sentido que Heidegger 
recupera de los griegos. 
 En el transcurso de nuestra exploración, nos salieron al encuentro pensamientos o 
formulaciones inesperadas, tal como debería ocurrir en todo camino que se aventure hacia 
lo desconocido.Estas ideas, que son el verdadero fruto de la investigación, las podemos 
resumir en una sola: lo que sostiene al poetizar no es una práctica literaria, sino un modo de 
estar en el mundo capaz de transformar y dignificar. Para comprender el verdadero peso de 
esta afirmación fue necesario ir hacia atrás —no cronológica, sino ontológicamente— para 
descubrir la fuente común del pensar y el poetizar, es decir, la actitud de espera. Si, a partir 
de este origen, seguimos los caminos que naturalmente se abren, encontraremos que esta 
actitud no solamente la hallamos en el pensar y el poetizar, sino también en los órdenes 
religioso, amoroso, ético y político. 
 
II 
Esta investigación no se propone hacer un estudio monográfico sobre las reflexiones de 
Heidegger en torno al poetizar. Más bien, busca explorar las posibilidades que éste abre 
para pensar la poesía más allá de géneros literarios, para indagar en qué medida el 
paradigma de racionalidad que ésta rescata —un paradigma de una no-violencia hacia la 
alteridad— franquea el camino para recuperar la dignidad comunitaria del habitar. Para 
 
 
8 
cumplir con nuestro propósito, dividimos la investigación en tres núcleos que se implican 
mutuamente. 
El primer núcleo consiste en una indagación sobre la naturaleza del ‘viraje’ 
heideggeriano. El objetivo de éste es explorar la naturaleza de la espera en tanto ‘dejar ser’, 
así como exponer la necesidad inherente al pensamiento de Heidegger por dislocarse hacia 
un origen común con el poetizar. Lo que buscamos aquí es mostrar cómo el pensamiento de 
Heidegger es un espacio fecundo para abordar, tanto el problema en torno al poetizar y su 
origen, como la relación entre poesía y poeta. 
El segundo núcleo está compuesto por un diálogo entre lo ganado a partir del 
despliegue del primero y algunas ideas en torno al quehacer del poeta y la naturaleza de la 
poesía presentes en la tradición hispánica del siglo XX. Los poetas que hemos elegido para 
llevar a cabo este diálogo son Pablo Neruda, Juan Ramón Jiménez y Octavio Paz, no con el 
objetivo de aplicar lo ganado en la indagación en torno al poetizar en Heidegger, sino para 
mirar de cerca en qué medida encontramos convergencias y divergencias entre el 
pensamiento de Heidegger y los poetas. 
Finalmente, el tercer núcleo sigue de cerca a dos pensadores, Buber y Levinas, en 
cuyos pensamientos hay una toma de postura y un diálogo con el de Heidegger. Si 
Heidegger abrió el camino para dislocar el pensar hacia el origen en común con el poetizar, 
Buber lleva a cabo un movimiento similar con respecto a la religión y Levinas lo hace con 
la ética: los tres se alejan de un mero teorizar para internarse en la relación vital que debe 
mantener el hombre con todo quehacer que sea verdaderamente diciente. 
A través del diálogo entre estos tres núcleos, exploraremos en qué medida el poetizar 
no debe ser pensado exclusivamente como un hacer correspondiente a un género literario, 
 
 
9 
sino que puede y debe ser abordado en tanto quehacer humano en general. Es en este 
segundo punto de vista donde se sitúa Heidegger para dislocar al pensamiento ontológico 
—es decir, el pensamiento de lo que es— de cualquier empresa meramente teorética y 
desplegarlo así en su potencia vital y transfiguradora. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
10 
Capítulo 1. La invocación 
El arte es una consagración y un resguardo en el que, de un 
modo cada vez nuevo, lo real le regala al hombre el 
esplendor hasta entonces oculto, a fin de que, en esta 
claridad, mire de un modo más puro y escuche de un modo 
más limpio lo que le exhorta a su esencia. 
«CIENCIA Y MEDITACIÓN», M. HEIDEGGER 
 
I. Esperar: dejar ser 
«Cuanto más grande el maestro, tanto más desaparece su persona detrás de la obra».1 El 
papel de Heidegger con respecto a su pensamiento no podría caracterizarse mejor: es el 
mismo que la relación del hombre con el ser, es decir, el de pastor. Lo que vemos a lo largo 
de su quehacer filosófico nos habla de un aprendizaje cada vez más profundo sobre la 
necesidad de cultivar, previa a cualquier análisis de carácter teórico, esa actitud de espera 
que el pensador alemán encontrará fundamentalmente en la base del pensar y el poetizar. 
Xolocotzi señala, buscando dialogar con el Heidegger tardío, cómo ha de concebirse la 
labor del pensador. «Lo que el pensador ve al crear», escribe el filósofo mexicano, 
es aquello que lo interpela. Por eso la actitud del pensador consiste en 
un estar a la escucha y no en estar dirigido a lo ya dado. El pensador 
está abierto a lo que adviene.2 
La idea de pensador que atraviesa la filosofía heideggeriana desborda los meros centellos 
de sabiduría y la filosofía académica: «éstos son insuficientes para la perspectiva del pensar 
que propone Heidegger.»3 El pensador ha de cultivar, ante todo, un modo de habitar la 
espera, pues es sólo esperando —en el sentido de dar un paso atrás— como se puede dejar 
que eso otro cuya vida, ritmo y movimiento han sido continuamente eclipsados gracias a un 
 
 
1 Martin Heidegger, Serenidad, p. 16. 
2 Ángel Xolocotzi, Fundamento y abismo, p. 35. 
3 Ibídem, p. 36. 
 
 
11 
olvido que se radicaliza, pueda ser recibido una vez más. 
 Cuando afirmamos que la poesía termina por revelarse como el verdadero núcleo del 
pensamiento heideggeriano, no implicamos con ello que ésta sustituya la labor de la 
filosofía; más bien, resulta ser que hay una fuente común de la cual ambas emanan: los dos 
quehaceres están unidos en el origen. «El pensar», dice Xolocotzi, «no se diluye en poesía, 
ni la poesía es captada en el pensar. Más bien se trata de dos montañas unidas por un 
valle.»4 Este valle es el ‘dejar ser’. 
 Recibir significa permitir ser, donde lo esencial de la acción recae sobre el ‘permitir’. 
Del mismo modo en que sólo podemos cultivar o abonar las condiciones necesarias para 
que la semilla germine —es decir, no a través del ejercicio de la fuerza—, no se puede 
recibir lo que la alteridad tiene que decir más que esperando el despliegue de sus 
posibilidades todavía no dichas ni pensadas dentro de lo ya dicho y pensado. Hay que 
entender el esperar heideggeriano como el punto en donde coinciden pasividad y acción, 
tanto del pensador como del poeta: se trata de una quietud activa en donde lo único que se 
puede propiamente esperar es lo inesperado, es decir, donde se está abierto a las 
posibilidades radicalmente desconocidas: «para dejar que la cosa sea cosa, hay que dar un 
paso atrás»5. 
 El ‘dar espacio’ implica una apertura para recibir lo no dicho. La actitud de espera, 
sin embargo, no es propia únicamente del poetizar y el pensar. Si llevamos las cosas un 
paso más allá de lo explícitamente pensado por el filósofo alemán y dirigimos la atención 
hacia lo latente, encontraremos que la estructura de la espera se deja extrapolar hacia la 
 
 
4 Ibídem, p. 153. 
5 Martin Heidegger, «La cosa», en Conferencias y artículos, p. 158. 
 
 
12 
relación que mantiene la existencia humana con cualquier otro modo de alteridad, a saber: 
la amorosa, la fraternal, la filial, la de lo divino, la erótica y la artística. Las indagaciones de 
Buber y Levinas, nuestros principales interlocutores filosóficos en esta sección, se 
encaminan precisamente en esta dirección: a dialogar, desde la tradición judía, con lo no 
pensado de Heidegger. De ahí que, al lado de los poetas, estos dos filósofos nos ofrezcan la 
posibilidad de profundizar en la esencia del poetizar. 
 Hay una importante convergencia en el pensamiento de Buber, Levinas y Heidegger. 
Para los tres, el hombre se gana a sí mismo en la medida en que aprende a esperar, es decir, 
en la medida en que deja que lo Otro sea —y que sea interpelándolo—. Ya vemos a Buber 
insistiendo en la necesidad de mantener una relación vital con Dios—y, a la vez, con los 
demás hombres y mujeres— por medio de la recuperación de la relación Yo-Tú propia de 
la experiencia religiosa; ya nos encontramos con Levinas señalando que es preciso que el 
Mismo o el yo o la totalidad salgan de sí mismos, trasciendan su ipseidad, para dirigirse 
hacia la eterna responsabilidad con el Otro: en eso consiste la relación ética para el autor 
francés. 
 A pesar de que la crítica de los dos pensadores judíos hacia el pensamiento de 
Heidegger se centra en señalar que éste no fue lo suficientemente radical como para fundar 
su pensamiento sobre la «relación esencial» entre los hombres6, a nosotros nos parece que, 
si bien la crítica no es del todo errada, en el pensamiento heideggeriano el aspecto nuclear 
 
 
6 Refiriéndose al desarrollo de Ser y tiempo en torno al conducirse solícito del Dasein, escribe Buber: 
Parece, pues, que Heidegger reconociera como esencial la relación con los demás. 
Pero, en verdad, no es así. Porque la relación de ‘solicitud’, que es la que tiene 
presente, no puede ser, como tal, ninguna relación esencial, puesto que no coloca la 
esencia de un hombre en relación directa con la de otro sino, únicamente, la ayuda 
solícita de uno con la deficiencia del otro, menesteroso de ayuda. 
En: Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 95. 
 
 
13 
de la espera que exige al hombre retirarse de sí mismo en favor de lo inesperado, nos 
impide afirmar categóricamente que éste sea un sistema ‘cerrado’, como lo pone Buber. 
Estructuralmente, podríamos extrapolar la relación heideggeriana entre el hombre y lo 
inesperado hacia la relación levinasiana de Mismo y Otro. 
 Desde Ser y tiempo —donde leemos: «El permitir que hagan frente dentro del mundo 
entes, constitutivo del ‘ser en el mundo’ es un ‘dar espacio’»7— encontramos anunciada la 
necesidad de la espera, la cual tendrá un papel central en el pensamiento heideggeriano 
posterior. La formulación de la espera, como ocurre con las ideas fundamentales en la obra 
de Heidegger, será abordada con distintos nombres, profundidades y matices. Lo que era un 
‘dar espacio’ en Ser y tiempo, se revelará propiamente como la espera en «¿Qué quiere 
decir pensar?», donde «esperar significa estar al acecho —y esto en el seno de lo ya 
pensado— de lo no pensado que todavía se oculta en lo ya pensado»8. Por otra parte, en 
Serenidad, encontraremos que la ‘serenidad’ es, en esencia, lo mismo que el ‘dar espacio’. 
Alberto Constante advierte los nombres múltiples que adquiere una misma idea en el 
pensamiento de Heidegger cuando dice: «la Gelassenheit no nombra algo innominado, sino 
algo que ya tenía un nombre: el esperar (warten)»9. En todo caso, la espera supone una 
apertura hacia lo desconocido. 
 Así como ocurre con la espera, Heidegger se refiere también a lo inesperado con 
múltiples nombres: éste aparece como acaecimiento en «Tiempo y ser», que se retira 
ofreciendo su don y del cual se debe renunciar a hablar, pero también es el núcleo del 
misterio en Serenidad, donde escribe el autor: «Lo que así se muestra y al mismo tiempo se 
 
 
7 Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 127. 
8 Martin Heidegger, «¿Qué quiere decir pensar?», en Conferencias y artículos, p. 122. 
9 Alberto Constante, Martin Heidegger, en el camino del pensar, p. 279. 
 
 
14 
retira es el rasgo fundamental de lo que llamamos misterio. Denomino la actitud por la que 
nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio.»10 
 La apertura al misterio no sólo es un abrirse al sentido oculto del mundo técnico, 
sino, sobre todo, al del mundo en general. Si «pensar [y poetizar] es entregarse a la 
serenidad»11, resulta entonces que estos dos modos de hacer experiencia de lo real son, en el 
fondo, una apertura al misterio: el pensador y el poeta dejan que el misterio sea y, con ello, 
transforman el modo de estar en el mundo de quienes esperan, pues «la serenidad para con 
las cosas y la apertura al misterio se pertenecen la una a la otra. Nos hacen posible residir 
en el mundo de un modo muy distinto.»12 La espera abre la posibilidad de un habitar digno: 
está en el origen de nuestro ser en el mundo. 
 Lo que se espera en la espera —el misterio— no se deja totalizar: no sólo se 
encuentra en una relación de excedencia con respecto a cualquier posible re-presentación o 
idea, sino también con respecto a nuestra propia finitud. De ahí que el poeta de Gitanjali se 
dirija al Dador de la Palabra diciendo: 
 Thy infinite gifts come to me only on these very small hands of mine. 
Ages pass, and still thou pourest, and still there is room to fill.13 
El desbordamiento es, en esencia, el mismo que caracteriza Heidegger: desde la finitud se 
abre para contener más de lo que es capaz. 
 Lo misterio que se presenta, tanto del pensar como del poetizar, es lo absolutamente 
sin contexto. Esto implica que, para ser, no depende ni se subordina a la sujetualidad que 
 
 
10 Martin Heidegger, Serenidad, p. 29. 
11 Alberto Constante, Martin Heidegger, en el camino del pensar, p. 279. 
12 Martin Heidegger, Serenidad, p. 29. 
13 Rabindranath Tagore, Gitanjali, p. 17. 
 
 
15 
hace experiencia de él. Contextualizar o asignarle un contenido relacional al núcleo no-
fónico del habla sería despojarla de la apropiación que se opera en su centro. Levinas 
advierte esta necesaria excedencia cuando dice: «El modo por el cual se presenta el Otro, 
que supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro.»14 Advirtamos el 
paralelismo estructural entre el rostro del Otro en Levinas y el acaecimiento en Heidegger. 
En ambos pensadores hay una tensión entre el retirarse y el ofrecerse. El rostro del Otro es 
lo inesperado de la espera heideggeriana: no puede venir de mí porque todo lo que en mí se 
origina pertenece ya, en alguna medida, a lo esperado. 
 Para que el rostro del Otro permanezca como tal, es preciso que no migre hacia lo 
esperado: el acaecimiento debe ofrecerse y, sin embargo, permanecer cerrado sobre sí 
mismo. A pesar de que hay muchos puntos en donde se tocan el acaecimiento de 
Heidegger, el Tú eterno de Buber y el rostro del Otro o el infinito de Levinas, lo cierto es 
que hay un salto que la filosofía de Heidegger no termina de dar y que no se puede pasar 
por alto: se trata de la necesidad de lo que Levinas denominará ‘trascendencia’, que es 
posible solamente gracias a una separación originaria entre el hombre y lo divino —y entre 
lo Mismo y lo Otro— que Heidegger no acabó de esclarecer, quizás porque no se podía 
pensar propiamente desde la inmanencia griega. En última instancia, este salto es el que va 
desde la verdad como alétheia o desocultamiento en Heidegger —y los presocráticos— 
hacia la verdad como revelación en Buber y Levinas. Indagaremos esta diferencia más 
adelante cuando nos refiramos a la relación dialógica entre Gracia y Voluntad. 
 
 
14 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 74. Buber, por su parte, dirá de la realidad religiosa que 
La realidad religiosa del encuentro con El Que Encuentra, con el que resplandece a 
través de todas las formas y carece Él mismo de forma, no conoce imagen alguna de 
Él, nada concebible como objeto. 
En: Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 72. 
 
 
16 
 Volvamos a la espera. El deseo de lo que ha de ser pensado —es decir, el deseo de ser 
recibido— rebasa y desborda el quehacer conceptual y categorizador del filósofo, pues lo-
por-pensarse es lo absolutamente no totalizable. Se retrae y permanece en su no-verdad, es 
decir, permanece como deseante porque se reserva lo que tiene de más propio. Esta 
imposibilidad, más que ser limitación, es origen del darse de otro modo. La prohibición no 
es normativa, sino ontológica: se trata de la misma crítica que Buber lanza, desdela 
religión, contra el Dios de los filósofos. La distinción buberiana entre la idea de Dios y la 
experiencia (amorosa) de Dios nos sirve para iluminar la diferencia entre un pensar/poetizar 
que busca aprehender el asunto y otro que lo pone en libertad desde la actitud de espera. 
 Para Buber, toda empresa que busque conceptualizar al misterio, que se proponga 
traerlo y reducirlo hacia la Idea, se da en el régimen de la relación no vital Yo-Ello —es 
decir desde el tipo de relación que el Yo establece con el mundo de los meros objetos— 
porque conceptualizar es ya un ‘dirigirse a’ que no puede conciliarse con el recibir. 
‘Dirigirse a’ implica ya, aunque sea en un mínimo grado, una actitud de dominio. El Dios 
de Abraham es lo completamente libre. Por eso, el intento del filósofo categorizador se 
frustra cuando intenta aprehenderlo: es que el Dios de Abraham sólo puede ser 
experimentado en lo más íntimo, en una relación esencial. Dice Buber: «la idea de lo 
Absoluto se disuelve al llegar al punto en el cual lo Absoluto vive, […] en el punto en el 
cual lo Absoluto es amado.»15 
 Si traemos a cuenta el ‘amor a Dios’ de Buber es porque su co-incidencia con la 
espera heideggeriana —en el sentido de que espera y amor emanan de la praxis y no del 
 
 
15 Ibídem, p. 76. 
 
 
17 
theorein— nos franquea el camino para indagar lo dicho por el pensador alemán más allá 
de la filosofía y el poetizar, es decir, más allá de lo explicitado por él mismo. El amor a 
Dios y la espera de lo inesperado se revelan como actitudes que son modos de estar en el 
mundo, y que transfiguran el habitar del hombre. Y es que el habitar digno se da a una con 
la espera: aquí se juega el perderse o el ganarse a sí mismo del ‘uno’16. 
 Hay que tomar con toda la seriedad y profundidad que amerita el pensamiento de 
Buber cuando éste afirma que «la fe no es un sentimiento aposentado en el alma del 
hombre, sino un adentramiento en la realidad».17 La espera heideggeriana corre paralela a la 
fe en el sentido de que ambas se abren a la experiencia de aquello sobre lo que «no puedo 
poder», es decir, lo que no se deja aprehender porque sólo se deja experimentar a través de 
la relación vital. No puedo poder porque el misterio exige del hombre que éste lo arriesgue 
todo. El riesgo inherente a la fe y a la espera es el de abrirse uno mismo a lo absolutamente 
desconocido, al núcleo del misterio y, a una, abandonar el régimen de la posesión. La 
prohibición es ontológica: lo Otro «escapa de mi aprehensión en un aspecto esencial, aun si 
dispongo de él.»18. De ahí, que Buber sentencie que «la palabra básica Yo-Tú sólo puede 
ser dicha con todo el ser»19, es decir, en la topología del arriesgarlo todo. Sólo arriesgando 
la mismidad se puede alcanzar lo que está en origen, pues esto, como dice Buber, sólo 
puede ser tocado con todo nuestro ser, lo cual implica una completa apertura. 
 
 
16 Desde Ser y tiempo encontramos a un Heidegger preocupado por el ‘dejar ser’, es decir, por el camino por 
medio del cual se comprende la vocación y se llega a la responsabilidad. Dice el filósofo: «Comprendiendo la 
vocación, el Dasein oye a su más peculiar posibilidad de existencia. Se ha elegido a sí mismo […] El ‘querer 
tener conciencia’ es más bien el más original supuesto existencial de la posibilidad del fáctico hacerse deudor. 
Comprendiendo la vocación hace el Dasein que el más peculiar ‘sí mismo’ obre sobre sí partiendo de su 
elegido ‘poder ser’. Sólo así puede el Dasein ser responsable.». En Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 313. 
17 Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 27. 
18 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 63. 
19 Martin Buber, Yo y tú, p. 7. 
 
 
18 
 En el pensamiento de Heidegger, lo último —el lugar de llegada— es, a su vez, el 
origen. El modo máximo de conocimiento desemboca en la actitud que se abre a hacer 
experiencia de la realidad, es decir, en la espera (o la fe). En los primeros parágrafos de Ser 
y tiempo se anuncia la necesidad de ver a través de la pregunta que interroga por el (sentido 
del) ser. Pero no se puede ver a través de la pregunta teóricamente, porque su comprensión 
exige un cambio de actitud que va desde el poseer hacia el dejar ser, donde el primero 
pertenece a la topología cartesiana de lo extenso mientras que la segunda se afinca en la de 
lo intenso, que permite ganar ‘más ser’. De modo que no hay propiamente un algo que ver 
en el ver a través de la pregunta. Quien ve a través de la pregunta descubre que es absurdo 
plantear la pregunta por el ser y esperar una respuesta más allá del ‘ver a través’ de ella. 
 El pensamiento heideggeriano, pues, encuentra su punto más alto en el 
reconocimiento de la praxis de la espera como condición de posibilidad para el pensar y el 
poetizar. Esta actitud se deja fácilmente condensar en el fragmento de Heráclito que dice: 
«si no esperas lo inesperado, nunca llegará» 20 . Así, la enseñanza de la filosofía 
heideggeriana no es una doctrina de pensamiento, sino la de una actitud ante la tradición 
poética y filosófica. Pensar y poetizar, cuando lo son verdaderamente, conllevan un 
permitir ser que permite habitar de otro modo. 
 
 
 
 
 
 
20 Fragmento DK18 de Heráclito, en: Alberto Bernabé, Fragmentos presocráticos, p. 130. 
 
 
19 
II. El origen del llamado 
«El hombre», dice Heidegger en Ser y tiempo, «se manifiesta como un ente que habla. Esto 
no significa que le sea particular la posibilidad de fonación, sino que este ente es en el 
modo del descubrir el mundo»21. Más adelante, en la misma obra, leemos que «la vocación 
no da noticia de acaecimiento alguno y voca sin fonación alguna.»22 ¿Qué quiere decir que 
el habla sea, en esencia, no fónica? Para responder a esta pregunta, hemos de investigar el 
origen —o lo originario— del habla. 
 Ya hemos señalado que, cuando el filósofo aprende a escuchar o a estar abierto para 
recibir el misterio, éste se afinca en el «valle» que une las montañas paralelas de poesía y 
pensamiento. Ahora nos detendremos en algunos testimonios de los poetas sobre su 
relación con la poesía. Así podremos ensayar una respuesta a la pregunta doble por el 
origen y la naturaleza del habla, y buscar un primer acercamiento sobre cómo es que la 
poesía tiene su origen más allá —o más acá— de los géneros literarios. 
 En Memorial de Isla Negra, una especie de autobiografía poética de Pablo Neruda, 
encontramos un poema que lleva por título «La poesía», y que trata justamente del primer 
llamado que experimentó el poeta. Dice el texto: 
Y fue a esa edad… Llegó la poesía 
a buscarme. No sé, no sé de dónde 
salió, de invierno o río. 
No sé cómo ni cuándo, 
no, no eran voces, no eran 
palabras, ni silencio, 
pero desde una calle me llamaba, […] 
 
 
21 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, p. 184. 
22 Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 301. 
 
 
20 
allí estaba sin rostro 
y me tocaba.23 
El origen del poetizar es un Tú al que el poeta responde: la poesía llega a buscar al poeta, y 
no al revés; ella le habla a través de lo vivo. «Los oídos me retumban cuando paso entre los 
árboles»: no es el poeta la causa del retumbar; los oídos le retumban porque están atentos 
para recibir lo que no es propiamente voz ni silencio. El caso de Neruda no es aislado: 
también a Juan Ramón Jiménez, en Espacio, lo invade un escuchar que va más allá de la 
fonación: 
Yo oigo siempre esa música que suena en el fondo de todo, más allá; 
ella es la que me llama desde el mar, por la calle, en el sueño. A su 
aguda y serena desnudez, siempre estraña y sencilla, el ruiseñor es sólo 
un calumniado prólogo.24 
Antes de cualquier acto de la voluntad por responder al llamado, está el llamado mismo, la 
«música que suena en el fondo de todo». Cae, como la gracia,sobre el elegido, quien 
deberá, a su vez, elegir el llamado. «El Tú», dice Buber, «me sale al encuentro. Pero yo 
entro en una relación inmediata con él. De modo que la relación significa elegir y ser 
elegido, pasión y acción unitariamente»25. Fatalidad y libertad coinciden en el diálogo entre 
poeta y poesía. 
 En «El hombre invisible», el poema que abre las Odas elementales, de Pablo Neruda, 
y que es un manifiesto poético del autor chileno, nos encontramos con un poeta disuelto en 
su canto. «Y sólo yo no existo»26, dice. El poeta se ha vuelto verbo, un escuchar donde se 
 
 
23 Pablo Neruda, »La poesía», en Memorial de Isla Negra, p. 29. 
24 Juan Ramón Jiménez, Espacio, en Antología poética, p. 327. 
25 Martin Buber, Yo y Tú, p. 13. 
26 Pablo Neruda, «El hombre invisible», en Odas elementales, p. 61. 
 
 
21 
retira de la insistencia en lo Mismo para dejar que lo Otro sea. Si Neruda es un poeta 
cósmico, es porque todo lo que toca —todo lo que le llega— se transfigura en poesía. A 
través de esta transfiguración —que no es otra cosa que saber escuchar— abraza su destino 
de poeta, que no nace de él mismo, sino de eso otro que lo solicita: 
Todo me pide 
que hable 
todo me pide 
que cante y cante siempre27 
 Las Odas elementales constituyen una celebración del misterio de la cotidianidad: son 
un canto ininterrumpido a la residencia en la tierra, con su más allá inmanente. Por eso, el 
poeta de lo elemental no puede dejar de mirar con sospecha de hipocresía y falsedad las 
empresas de los autodenominados poetas (malditos o tenebrosos) que se celebran y se 
instalan en el Yo: 
siempre dicen «yo» 
a cada paso les sucede algo, 
es siempre «yo» […] 
nadie sufre, 
nadie ama, 
sólo mi pobre hermano 
el poeta, 
a él le pasan 
todas las cosas28 
El que insiste en lo Mismo no puede escuchar lo Otro, que es de donde nace, no sólo el 
habla con su esencia no fónica, sino la vida misma. De modo que el que no sabe retirarse de 
 
 
27 Pablo Neruda, «El hombre invisible», en Odas elementales, p. 62. 
28 Ibídem, p. 60. 
 
 
22 
sí mismo termina escribiendo «sobre océanos que no conoce» y pasa junto a la verdadera 
vida sin saber desgranarla, 
sube y baja sin tocar la tierra 
o a veces 
se siente profundísimo 
y tenebroso, 
él es el más grande 
que no cabe en sí mismo, 
se enreda y desenreda, 
se declara maldito…29 
 El poeta, entonces, no es el que practica un género literario ni quien maneja un mero 
virtuosismo lingüístico, sino el que conoce, previo a su quehacer, el sencillo escuchar, el 
que ha aprendido el noble oficio de morar y demorarse. «Habitar, haber sido llevado a la 
paz, quiere decir: permanecer a buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir, en lo 
libre que cuida toda cosa llevándola a su esencia.»30 Por eso, el poetizar y el pensar, en 
tanto caminos hacia el habitar, deben entenderse al margen de cualquier tipo de aristocracia 
intelectual y al margen de géneros literarios: no habita el saber esencial quien busca la 
acumulación de conocimientos sino aquel que, como el Vasudeva de Siddharta, mantiene 
una relación vital con el Ritmo que, para su caso, se realiza a través de las enseñanzas del 
río a las que se abre para recibir. 
 Dice Buber —cuando busca mostrar la fundamental unión de salvación y esencia al 
interior de la religión— que la perfección del alma la alcanza el hombre cuando reconoce, 
 
 
29 Ibídem, p. 61. 
30 Martin Heidegger, «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos, p. 131. 
 
 
23 
por medio de la experiencia, que ha de practicar la imitación del Tao.31 ¿No es el Tao, 
fundamentalmente, Ritmo? ¿No es la práctica de imitación del Tao un reconocer su 
necesaria ley? ¿No encontramos también el necesario vínculo entre esencia y salvación en 
Heidegger cuando escribe que «salvar significa propiamente franquearle a algo la entrada a 
su propia esencia»32? Ser en el Ritmo se da desde el escuchar. Un pasaje del Siddharta de 
Hesse donde Siddharta cae en cuenta del tipo de sabiduría que alberga Vasudeva sirve para 
ilustrar este punto: 
—Te lo agradezco— dijo Siddhartha —te agradezco y lo acepto. Y 
también te doy las gracias por haberme escuchado tan bien. Pocos son 
los hombres que saben escuchar; y nunca encontré a alguno que tan 
bien como tú lo pudiera hacer. También quiero aprender esto de ti. 
—Lo aprenderás— dijo Vasudeva —pero no de mí. Yo lo aprendí del 
río: también a ti te lo enseñará. Todo lo sabe, el río; todo se puede 
aprender de él. También tú has aprendido algo de él: que es necesario 
dirigirse hacia abajo, descender, buscar lo profundo.33 
 Inabarcables son las enseñanzas del río que cruza una y otra vez Vasudeva —y a 
través del cual conduce a los peregrinos desde una ribera hasta la otra orilla— porque no se 
dejan dominar, aprehender ni domesticar. Si el hombre quiere saber lo que sabe el río, tiene 
que devenir río: sólo así podrá escuchar la vocación que viene desde el fondo. Devenir río 
es abrirse al misterio, afincarse en la serenidad, practicar la imitación del Tao. Al igual que 
Vasudeva con el río, el poeta de Memorial de Isla Negra escucha la voz inagotable que 
habla a través del vaivén del oleaje y que lo exhorta a confesar: 
 
 
31 Cfr. Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 58. 
32 Martin Heidegger, «Construir, habitar, pensar», p. 132. 
33 Hermann Hesse, Siddhartha, p. 86. [La traducción es mía] 
 
 
24 
Necesito del mar porque me enseña: 
no sé si aprendo música o conciencia34 
Es natural que encontremos aquí un paralelismo entre el llamado de la poesía que veíamos 
más arriba y la transfiguración del joven que «[junto al mar] llegó a vivir con sus 
incendios» y se purgó porque supo devenir movimiento: 
el poder quieto, allí, determinado 
como un tronco de piedra en lo profundo, 
sustituyó el recinto en que crecían 
tristeza terca, amontonando olvido, 
y cambió bruscamente mi existencia: 
di mi adhesión al puro movimiento.35 
 La revelación acaece simultáneamente como una orden. Es un mandato que el 
receptor abraza porque sabe que no podrá encontrar camino más digno para el habitar. 
Cuando el poeta de la Odas elementales declara ser, él mismo, la luz —«Yo soy, yo soy el 
día, soy la luz.»— no se trata de una alabanza o exaltación propia, sino de un abrazar su 
destino terrenal: con su canto, ha de iluminar lo vivo y conducir al pueblo, como si fuera un 
profeta, hacia las geografías de la dicha: 
Por eso 
tengo 
deberes de mañana, 
trabajos de mediodía. […] 
Yo debo 
repartirme 
hasta que todo sea día, 
 
 
34 Pablo Neruda, «El mar», en Memorial de Isla Negra, p. 152. 
35 Ídem. 
 
 
25 
hasta que todo sea claridad 
y alegría en esta tierra.36 
Y cumplo mi destino con mi canto.37 
 Para Neruda, la generosidad es inherente al destino del poeta. Hay una íntima relación 
entre la verdad —que emana de la actitud de espera— y la serenidad que lleva cada cosa a 
su esencia para dejarla ser. Si seguimos este camino, encontraremos que la ontología se 
deja dislocar con toda la naturalidad hacia la política, pues es precisamente este ‘dejar ser’ 
el que funda la verdadera comunidad. 
 La poesía cobra pertinencia política cuando potencia la capacidad en los hombres de 
escucharse los unos a los otros. Un breve vistazo al pensamiento religioso-político de 
Gandhi nos permitirá abordar esbozadamente este aspecto. Hay que aclarar que lo que 
buscamos aquí no es agrupar un conjunto de pensamientos o poetizares eclécticos, sino 
franquear el camino para mostrar los vasos comunicantes que unen, en su origen, no sólo al 
poetizar y al pensar, sino también a la religión, el amor y la política. Este valle de varias 
montañas mantiene a cada una en lo que lees propio e impide que se fundan todas en una 
mezcolanza sin forma ni ley. Nos parece que es importante señalar esbozadamente las 
posibilidades de profundización que ofrece un pensamiento comparado —y 
desterritorializado— a partir de Heidegger. Hay que advertir que lo pensado por Heidegger 
no apunta directamente hacia la dimensión política del poetizar, aunque su estructura sí lo 
haga implícitamente. Nuevamente, lo que buscamos es dirigir la mirada hacia lo no-
pensado dentro de lo pensado y dicho. 
 «La religión», dice Gandhi, «debería sellar cada una de nuestras acciones. No hay que 
 
 
36 Pablo Neruda, «Oda a la claridad», en Odas elementales, p. 96. 
37 Ibídem, p. 74. 
 
 
26 
ver en ello ningún sectarismo, sino la creencia de que el universo está gobernado por reglas 
morales.»38 El que escucha encuentra la expresión máxima de su libertad —se afirma en su 
humanidad— cuando acepta vivir bajo las reglas morales que gobiernan al universo, no 
desde la esclavitud, sino desde su condición de hombre libre al que le repugna todo lo que 
no fluya en el sentido de las reglas morales, es decir, del Ritmo. Al igual que para Buber, 
para Gandhi la religión es un camino de adentramiento en la realidad. No una religión, sino 
la religión, en tanto actitud hacia lo real: «todas las religiones son verdaderas»39. El Dios de 
Gandhi es, en el fondo, el mismo Ritmo que encontraba Vasudeva en el río, y aquel que 
encontraba el poeta de Memorial de Isla Negra en las enseñanzas del mar. Son diferentes 
nombres para diferentes manifestaciones de lo mismo. De ahí, que Gandhi se haya afincado 
en la convicción de que «No hay más Dios que la verdad»40. 
 Aquí es preciso retomar el planteamiento heideggeriano que nos puso en camino para 
la exploración del origen del llamado o vocación. Heidegger, con la insistencia de la 
necesidad del cultivo de la serenidad, iluminó un camino que debería estar en el centro de 
toda actividad política: la espera que deja ser y que escucha. En este sentido el quehacer y 
el pensamiento de Gandhi corren estructuralmente paralelos a la espera heideggeriana. 
Gandhi y Heidegger encuentran un vaso comunicante porque hay una actitud previa a 
cualquier hacer, la cual transfigura el modo en que el hombre existe. Mientras que 
Heidegger nos dice que el dejar ser es el único camino que conduce al saber esencial, el 
conocimiento de la verdad en Gandhi conlleva un inalienable sentido de responsabilidad 
por parte del que conoce, la cual encuentra su máxima expresión a través de la ahimsā, es 
 
 
38 Mahatma Gandhi, Todos los hombres son hermanos, p. 92. 
39 Ibídem, p. 93. 
40 Ibídem, p. 66. 
 
 
27 
decir, la no-violencia, pues «sólo la ahimsā permite a la verdad expresarse plenamente»41. 
¿No es la insistencia de Heidegger en la espera, en esencia, un llamado hacia la práctica de 
la no-violencia? A pesar de que en el caso específico de Heidegger esta no-violencia se 
dirija hacia el misterio —y no necesariamente hacia los demás hombres—, no deja de 
representar un modo diferente de ser en el mundo. 
 La no-violencia —que conoce nombres múltiples— es lo que pone al hombre en 
posibilidad de recibir el mandato-vocación. Al poeta de Memorial de Isla Negra y las Odas 
elementales le sale al encuentro un Tú, la poesía, que exige una respuesta cuya 
manifestación es la poesía misma: «cumplo mi destino con mi canto», dice Neruda. Del 
mismo modo, el poeta de Espacio, al haber escuchado la música —el Ritmo— que viene 
del fondo de todo42 acabará profiriendo la verdad del habitar la dicha: «¡Todo es nuestro y 
no se nos acaba nunca!»43. No se acaba porque no es nuestro bajo el régimen de la posesión, 
sino bajo el del ‘dejar ser’. El espacio de Juan Ramón Jiménez es lo completamente libre, 
«la suma que no resta», donde el deseo se aumenta a sí mismo, no porque esté falto o 
necesitado, sino porque está pleno. De modo análogo, en Levinas vemos la mutua 
implicación de deseo y completud cuando se pregunta: «¿El Deseo de Otro es un apetito o 
una generosidad?» e, inmediatamente después, responde: «Lo Deseable no sacia mi Deseo 
sino que lo hace más profundo, nutriéndome de alguna manera de nuevas hambres. El 
Deseo se revela como bondad»44 y no como falta. Algo similar nos quiere decir Gandhi 
 
 
41 Mahatma Gandhi, Todos los hombres son hermanos, p. 133. 
42 Recordemos, además, uno de los momentos líricos más hermosos del poema, en donde el poeta recibe la 
enseñanza-mandato-revelación del árbol: «Aquel chopo de luz me lo decía, en Madrid, contra el aire turquesa 
del otoño: ‘Termínate en ti mismo como yo’». Juan Ramón Jiménez, Espacio, en Antología poética, p. 327. 
43 Juan Ramón Jiménez, Espacio, en Antología poética, p. 333. 
44 Emmanuel Levinas, La huella del Otro, p. 58. 
 
 
28 
cuando habla sobre la naturaleza transfiguradora del amor y la verdad: 
Como un árbol inmenso, la verdad da más frutos si se la cuida más. Lo 
mismo que en una mina, cuanto más profundamente se la explota, más 
preciosos son los diamantes que se descubren, también la verdad, 
cuanto más se la explora, más numerosos y variados servicios nos 
obliga a asumir.45 
 Así como la verdad no es un conocimiento epistémico, al lenguaje no hay que 
concebirlo como instrumento —nos quedaríamos en la mera oposición entre fonación/no-
fonación—, sino como lugar del habitar. El no saber recibir lo que el lenguaje tiene que 
decir conduce a la objetualización, fijación y disecación de lo que de suyo está en 
movimiento. Esta actitud de dominación —de dominar al lenguaje, a los entes y a otros 
hombres— por parte del hombre termina por expulsarlo de sí mismo. Por eso, la sabiduría 
esencial redignifica al habitar. Abre y reconoce el tipo de relación que mantenemos con el 
lenguaje: no somos sus dueños, sino sus felices vasallos porque cuando elegimos servirlo, 
como acto de voluntad, es porque habitamos el Deseo levinasiano que se aumenta a sí 
mismo, tal como la bondad. 
 Dice Heidegger en «Construir, habitar, pensar»: 
El hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del 
lenguaje, cuando en realidad es éste el que es y ha sido siempre el señor 
del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa, la inversión, llevada a 
cabo por el hombre, de esta relación de dominio es lo que empuja a la 
esencia de aquél a lo no hogareño.46 
¿Quién habla? Hablar propiamente sólo lo puede hacer el lenguaje, el Ritmo. El hombre es 
 
 
45 Mahatma Gandhi, Todos los hombres son hermanos, p. 48. 
46 Martin Heidegger, «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos, p. 128. 
 
 
29 
solamente el espacio —quizás sólo uno de los espacios— donde el lenguaje habla. La 
aparente paradoja que esto puede suscitar —que el hombre se alcance con mayor 
originariedad a sí mismo cuando deja de in-sistir en el sí mismo— no sería tal si dejáramos 
la limitada región de la lógica de la extensión para penetrar en la lógica de lo in-tenso. Esta 
segunda lógica es la que Heidegger se empeña en desplegar. En ella, el lenguaje es siempre 
esa voz que, soportando y estando en el seno de la tradición, ha sido, sin embargo, siempre 
ya excluida. Y es que lo que sostiene —no a la manera de fundamento, sino a la manera de 
posibilidad— tiende a caer en el aplanamiento: «en las palabras esenciales del lenguaje, lo 
que éstas dicen propiamente cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mismas 
mientan en primer plano.»47 El que escucha la voz del Ritmo saca a las palabras de su 
aplanamiento. 
 Porque en el ‘centro’ está lo más petrificado —aquello cuyo desgaste hace que ya no 
sea diciente—, las revoluciones del pensamiento se construyen desde los márgenes, es 
decir, desde la frontera entre el tesoro vivo de la comunidad y su osificación. Aquelque, 
habitando un horizonte, ve más allá y aprende la escucha es capaz de arrancar las 
posibilidades no vistas. Ésa es la visión del profeta. Su escuchar no pretende superar los 
pasados cronológicos, sino estar en permanente diálogo con ellos. El papel social del 
profeta no es anunciar el futuro, sino impedir la totalización. La escatología profética, nos 
dice Levinas, «no introduce un sistema teológico en la totalidad, no consiste en enseñar la 
orientación de la historia. La escatología pone en relación con el ser más allá de la totalidad 
 
 
47 Ibídem, p. 130. 
 
 
30 
o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del presente.»48 
 La distinción entre hombre y pensamiento nos conduce a una concepción no-violenta 
de comunidad —pues lo que funda comunidad es la verdad que se ofrece retirándose—, 
donde el centro es siempre posibilidad posibilitante (de retorno) que es tanto más profunda 
cuanto más se aprende a hacer silencio o, lo que es lo mismo, cuanto más se aprende a 
hablar. Ni el lenguaje, ni las alteridades nos pertenecen. Si acaso, es el hombre quien le 
pertenece a sus obras. Pero no a la manera de una pertenencia que excluye, sino una 
incluyente y fundadora. La pertenencia incluyente se deja tocar por la identidad múltiple: es 
afirmación de su propio darse de otro modo porque el escuchar es incapaz de una negación 
de exclusión. Asimismo, la verdad, con su retraimiento hacia la posibilidad, le dice «no» a 
la identidad unitaria, es decir, a la identidad no dislocada, la que no le viene dada desde lo 
Otro. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
48 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 49. 
 
 
31 
III. La respuesta del poeta: ser elegido y elegir 
La crítica hacia la ‘ontología fundamental’ de Heidegger que Buber elabora en una sección 
dedicada a ello de ¿Qué es el hombre? busca dialogar con las tesis de Ser y tiempo del 
filósofo alemán. Lo que se señala es la necesidad de analizar si 
ese desgajar al Dasein de la vida humana real, es decir, si las 
proposiciones que se enuncian sobre el Dasein así apartado podrán ser 
consideradas como proposiciones filosóficas sobre el hombre efectivo y 
si no ocurrirá que la ‘pureza química’ de este concepto del Dasein hace 
imposible la confrontación de la teoría con la realidad a que se refiere.49 
 Lo primero que le reprocha Buber a Heidegger es la formalidad y frialdad que parece 
caracterizar al Dasein, la cual contrasta con los tres tipos de relación esencial que, según 
Buber, el hombre es capaz de experimentar, a saber: la relación con la naturaleza, con los 
otros hombres y con los seres espirituales.50 Desde la perspectiva del pensador judío, 
Heidegger lleva a cabo una disección y desmembramiento de la vitalidad unitaria de la 
existencia humana, lo cual cancela toda posibilidad para experimentar la realidad religiosa, 
es decir, la topología donde «la persona se ha concentrado en un todo, pues sólo como ser 
unificado es capaz de vivir religiosamente.» Y continúa: «En cambio, el pensamiento 
 
 
49 Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 87. 
50 Escribe Martin Buber: 
Tres son las esferas en las que se alcanza el mundo de la relación [es decir, el mundo 
de la palabra básica Yo-Tú]. 
La primera: La vida con la naturaleza. Allí la relación oscila en la oscuridad y por 
debajo del nivel lingüístico. Las criaturas se mueven ante nosotros, pero no pueden 
llegar hasta nosotros, y nuestro decirles-Tú se queda en el umbral del lenguaje. 
La segunda: La vida con el ser humano. Allí la relación es clara y lingüística. 
Podemos dar y aceptar el Tú. 
La tercera: La vida con los seres espirituales. Allí la relación está envuelta en nubes 
pero manifestándose, sin lenguaje aunque generando lenguaje. No percibimos ningún 
Tú, y sin embargo nos sentimos interpelados y respondemos imaginando, pensando, 
actuando: Decimos con nuestro ser la palabra básica sin poder decir Tú con nuestros 
labios. 
En: Martin Buber, Yo y tú, p. 9. 
 
 
32 
supera y anonada a todas las facultades y esferas de la persona. En un gran acto de 
filosofar, hasta las yemas de los dedos piensan: mas ya no sienten.»51 En otras palabras, lo 
que nos dice Buber es que Heidegger parece dejar de lado algo fundamental: que el Dasein 
no es el hombre y, por tanto, que toda posible ontología construida desde el Dasein no 
dejará de ser una ontología formal, que carecerá de la organicidad inherente a lo vivo. 
Escribe Buber: 
Las modificadas categorías de Heidegger nos dan acceso a una 
maravillosa circunscripción parcial de la vida, no a un trozo de la vida 
íntegra, tal como es vivida de hecho, una circunscripción parcial que 
mantiene su independencia, su carácter autónomo y sus leyes propias 
porque diría que hemos establecido un corto circuito dentro del sistema 
circulatorio del organismo y nos hemos puesto a contemplar qué es lo 
que pasa con él.52 
 La actitud de Heidegger en Ser y tiempo es ambivalente. Por una parte, encontramos 
seminalmente contenida la importancia de la espera en la actitud del ‘dejar ser’ —que 
rehúye el teorizar— pero, por otra, nos sale al paso una insistencia sobre la necesidad de 
una actitud teórico-conceptual —o proposicional— para que el Dasein llegue a una 
comprensión ontológica de sí mismo. Cuando leemos que «lo ónticamente más cercano y 
conocido es lo ontológicamente más lejano, desconocido y constantemente pasado por alto 
en su significación ontológica»53, parece como si se exigiera que la experiencia óntica se 
suspenda para que se pueda analizar y llegar al conocimiento ontológico. 
 Si bien el Heidegger tardío abandonará el camino teórico-conceptual de acceso al 
 
 
51 Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 71. 
52 Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 88. 
53 Martin Heidegger, Ser y tiempo, pp. 55-56. 
 
 
33 
(sentido) del ser —y desde esta perspectiva, estará cada vez más cerca de la experiencia 
religiosa buberiana— es pertinente hacer un par de señalamientos en torno a la 
contradicción entre una praxis del ‘dejar ser’ y la empresa teórico-categorizadora de Ser y 
tiempo por explicitar el sentido del ser. Es pertinente, porque este acercamiento nos 
permitirá comprender 1) la razón del abandono del Dasein como centro del análisis 
ontológico y 2) el distanciamiento por parte de Heidegger con respecto a la proposición 
enunciativa como lugar privilegiado de dicho análisis. Con esto se evidenciará que las 
críticas de Buber hacia Ser y tiempo son en parte acertadas, pero sólo porque no se dirigen 
hacia lo potencialmente pensable —lo todavía no pensado, lo por-pensarse— de Ser y 
tiempo, sino a lo efectivamente pensado, lo cual limita su alcance. Si Buber hubiera 
explorado las posibilidades que se abren en Ser y tiempo, probablemente habría encontrado 
muchos puntos de convergencia con su propio pensamiento. Y es que la riqueza de un 
pensamiento como el de Heidegger se encuentra, sí, en lo efectivamente pensado pero, 
sobre todo, en la relación de excedencia en que se encuentran las posibilidades dentro del 
pensar con respecto a quien lo piensa: lo que se retira siempre puede dar más de sí porque 
se puede entregar de otro modo. 
 Que Ser y tiempo excede a Heidegger como pensador se hace evidente cuando, en 
obras posteriores, el propio filósofo alemán identifica las contradicciones insostenibles de 
la obra y despliega lo todavía-no-pensado de ésta, es decir, cuando explora las posibilidades 
que él mismo no había escuchado, pero que, sin embargo, ya se encontraban seminalmente 
contenidas. 
 Hasta ahora hemos abordado cómo ha de ser concebida la espera, que también hemos 
llamado, con Heidegger, el ‘dejar ser’ o la serenidad; sin embargo, poco hemos dicho sobre 
 
 
34 
los obstáculos que no permiten que se manifiestelo (in)esperado —el modo del darse el 
misterio—, especialmente en Ser y tiempo. Estos obstáculos pertenecen siempre a quien 
piensa y no al pensamiento mismo; a la vez, son justamente los que le donan el carácter de 
excedencia, tanto al pensamiento como a la poesía. Los obstáculos —inherentes a la 
finitud— impiden la totalización o la fusión definitiva entre el pensar y el pensador, 
posibilitando así el de otro modo. Nuevamente, la prohibición es ontológica. 
 Lo que obstaculiza la comprensión del (sentido) del ser en Ser y tiempo se encuentra 
en la base del planteamiento de la obra: se trata del modo teórico de la búsqueda misma por 
esclarecer el (sentido) del ser. En el primer parágrafo, después de un breve examen de los 
tres prejuicios que impiden ver a través de la pregunta que interroga por el ser54, concluye 
Heidegger: «Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ente, esto: 
desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma»55. ¿Qué 
significa desarrollar y estar en condiciones de hacer y ver a través de la pregunta? ¿Qué tipo 
de respuesta exige un preguntar que es una búsqueda cuya «dirección previa le viene de lo 
buscado»56? ¿Cuál es la naturaleza del origen de la búsqueda? Inmediatamente después, 
lanzará Heidegger el primer ensayo de respuesta: el «buscar puede volverse [por una parte] 
un ‘investigar’ o [por otra] poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta.»57 
El despliegue de Ser y tiempo será un vaivén entre el ‘investigar’ y el ‘poner en libertad’. 
Por una parte, hallaremos el brillante desarrollo en torno a la esencia no fónica de la 
 
 
54 Es decir: 
1) El ‘ser’ es el ‘más universal’ de los conceptos. 
2) El concepto de ‘ser’ es indefinible. 
3) El ‘ser’ es el más comprensible de los conceptos. 
55 Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 14. 
56 Ídem. 
57 Ídem. 
 
 
35 
vocación y del ‘dejar ser’ que es capaz de recibirla pero, por otra, nos encontraremos con 
una intermitente actitud conceptualizante, que ciertamente se contrapone con el ‘dejar ser’. 
En el parágrafo 2, por ejemplo, a propósito de la comprensión de ‘término medio’, leemos: 
Es de la claridad del concepto [de ser] y de los modos de comprenderlo 
explícitamente inherentes a él, de donde cabrá sacar lo que quiere decir 
la comprensión del ser envuelta en oscuridades o todavía no aclarada, 
así como las formas en que es posible y necesario que se envuelva en 
oscuridades o se impida una aclaración explícita del sentido del ser.58 
Investigar o poner en libertad: ‘ir hacia’ o ‘dejar que’ la cosa venga. Si la dirección del 
buscar viene de lo buscado y, como se revelará en Tiempo y ser, «es menester que 
renunciemos a la proposición enunciativa a esperar en la pregunta planteada»59, ¿no es 
precisamente una praxis —la actitud de espera o la serenidad— y no una dilucidación o 
explicitación conceptual la respuesta que se busca ya desde Ser y tiempo? ¿No tendría 
Heidegger que afirmar, después de Tiempo y ser, la validez del segundo prejuicio —que «el 
concepto de ser es indefinible»— aunque, eso sí, ya no a causa de su universalidad, sino a 
causa del modo de su darse: de su mostrarse ocultándose? 
 «Hay una falta de organicidad y de vitalidad esencial en el Dasein», parece decirnos 
Buber cuando le reprocha a Heidegger la frialdad formal del Dasein y la intermitente 
actitud por elucidar el sentido del ser en Ser y tiempo, es decir, la actitud de esperar una 
respuesta a la pregunta que interroga por el sentido del ser desde la proposición 
enunciativa. Quizás podamos comprender mejor la naturaleza de esta doble distancia —la 
distancia que separa al Dasein del hombre y aquella que separa el ‘investigar’ del ‘dejar 
 
 
58 Ibídem, p. 15. 
59 Ibídem, p. 48. 
 
 
36 
ser’— si disponemos de la diferencia cualitativa que divide, para Buber, al reino de las 
relaciones del tipo Yo-Ello donde vive el Dios de los filósofos, del reino de las relaciones 
del tipo Yo-Tú donde vive el Dios de Abraham. 
 Antes de seguir, hay que decir algo con respecto a las dos concepciones de Dios en el 
pensamiento de Buber. Cada pensador establece su topología de conceptos e ideas, que 
éstos deben ser entendidos desde los dos tipos de vínculo que pueden establecer: los 
internos y los externos. Con vínculos internos, nos referimos al tipo de relación que 
establecen al interior del sistema de ideas de un pensador en particular. Con vínculos 
externos, nos referimos a la relación que establecen con otros pensadores, al interior y al 
exterior de su tradición, es decir, al tipo de divergencias o convergencias que quieren 
acentuar. En uno y otro caso, lo que debe llamar nuestra atención es la relatividad que se 
opera al interior y con respecto al exterior del sistema particular. Nos debe importar qué 
tipo de contraposición, qué tipo de convergencias y divergencias establecen con y entre las 
ideas. Hay que hacernos la pregunta deleuziana: «¿con qué funcionan?»60. 
 Así, cuando vemos a un Buber estableciendo una distinción entre el Dios de los 
filósofos y el Dios de Abraham, antes de tomar las cosas muy al pie de la letra, hay que 
preguntarnos qué es lo que nos quiere decir el autor, por qué ha elegido este sistema 
conceptual. La importancia de estos cuestionamientos reside en que nos impiden caer en 
interpretaciones de mala fe o en traicionar el sentido de lo que se nos quiere decir. Si 
encontramos en Buber, hasta cierto punto, una caricaturización del Dios de los filósofos es 
 
 
60 Escriben Deleuze y Guattari: «Nunca hay que preguntar lo que quiere decir un libro, significado o 
significante, tampoco se debe tratar de comprender nada en un libro, tan solo hay que preguntarse con qué 
funciona; en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué multiplicidades introduce y metamorfosea 
la suya». En: Gilles Deleuze y Félix Guattari, Rizoma, p. 25. 
 
 
37 
porque no es la intención del pensador hacer una crítica pormenorizada de las diferentes 
concepciones de Dios en la filosofía: el Dios de los filósofos de Buber sólo funciona en 
contraposición al Dios de Abraham. Lo que Buber quiere hacer es una defensa de la 
experiencia viva del amor a Dios frente a cualquier empresa que lo busque teorizar, es 
decir, frente a cualquier ensayo de la teología61. Según Buber, el amor vivo a Dios es la 
única posible relación genuina que podemos establecer con él. Para desarrollar su 
pensamiento, Buber ‘se inventa’ un adversario —Heidegger hará lo mismo con Descartes; 
lo veremos más adelante—, no con la intención de establecer una pugna vacía para tener la 
razón, sino para ilustrar todo lo que el Dios vivo de Abraham no es. Esto quiere decir que el 
Dios de los filósofos sólo puede ser comprendido en contraposición y en relación con el 
Dios de Abraham. Hecha esta aclaración, seguimos. 
 Desde Yo y Tú, Buber afirma que el hombre tiene dos modos posibles de existencia, 
según las dos palabras básicas que puede proferir. La palabra básica Yo-Tú funda el reino 
de las relaciones fundamentales, mientras que la palabra básica Yo-Ello pertenece al reino 
de las re-presentaciones, es decir, el de nuestra relación con los meros objetos. Escribe el 
pensador: 
Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento algo. Yo 
quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo. La vida humana no sólo 
consta de todas estas cosas y de otras semejantes. Todas estas cosas y 
otras semejantes en su conjunto fundan el reino del Ello. Pero el reino 
 
 
61 Escribe Buber: 
La comunicación religiosa de un contenido del ser tiene lugar en la paradoja. No es 
una afirmación demostrable (la teología, que pretende serlo, es un tipo de filosofía, 
más bien discutible), sino un apuntar al escondido ámbito delhombre oyente en sí 
mismo y a aquellos que ha de ser experimentado allí y sólo allí. 
En: Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 70. 
 
 
38 
del Tú tiene otro fundamento. […] Quien dice Tú tiene otro 
fundamento.62 
Para Buber, el Dios de los filósofos es inherente a cualquier empresa que busque indagar 
conceptualmente la constitución ontológica de lo que es, pues estas investigaciones, aun 
cuando partan de lo concreto de la experiencia del hombre, se dirigen hacia la abstracción 
del concepto, es decir, hacia lo que no se puede experimentar como una relación vital. Si la 
fe representa el modo supremo de adentramiento en la realidad es porque franquea el 
camino hacia el amor a Dios, donde «creer en Dios significa hallarse en una relación 
personal con ese Dios; una relación en la cual es posible hallarse sólo con respecto a un 
ente vivo.»63 
 El intento de investigar teóricamente el amor a Dios —es decir, el querer sacar de la 
experiencia vital a la palabra básica Yo-Tú— se vuelve hacia el reino de los objetos, o sea, 
hacia el reino de la palabra básica Yo-Ello. Refiriéndose a las vacilaciones entre la 
conceptualización de un Dios de los filósofos y el amor al Dios de Abraham en el 
pensamiento de Hermann Cohen, escribe Buber: «el amor a Dios excederá todo 
conocimiento [conceptual]. La conciencia del hombre está totalmente llena cuando ama a 
Dios. En consecuencia, este conocimiento que absorbe a todos los demás ya no es mero 
conocimiento, sino amor.»64 Levinas seguirá a Buber en esta distinción, argumentando que 
el dios de los filósofos es un reconducir lo Mismo hacia lo Mismo: 
El Dios de los filósofos […] es un dios adecuado a la razón, un dios 
objeto de comprensión, incapaz de turbar la autonomía de una 
 
 
62 Martin Buber, Yo y Tú, p. 8. 
63 Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 77. 
64 Ibídem, p. 83. 
 
 
39 
conciencia que reencuentra por sí sola el camino a través de todas sus 
aventuras, que regresa a casa como Ulises, quien, a través de todas sus 
peregrinaciones, no hace otra cosa sino dirigirse hacia su isla natal65 
 El ‘investigar’ se dirige hacia el reino del Ello, mientras que el ‘dejar ser’ se dirige al 
reino del Tú, es decir, hacia la relación vital. A pesar de que Ser y tiempo busca la 
elucidación del concepto del ser —y, en este sentido, es un ‘investigar’—, sería 
impertinente afirmar que la empresa de Heidegger le dé la espalda categóricamente a la 
experiencia vital, tal como insiste Buber. A lo largo de la obra, encontramos importantes 
desarrollos —no obstante los propósitos declarados de elucidación en la obra y no obstante 
el alejamiento del Dasein con respecto al hombre—, que se dirigen hacia la necesidad de 
reconocer la experiencia vital como el modo supremo de conocimiento, es decir, hacia una 
experiencia conceptualmente vacía pero plenamente vital. ¿No apunta en este sentido la 
caracterización de una vocación de esencia no-fónica, una vocación carente de contenido?, 
¿no apunta también en este sentido el ‘dejar ser’ —semilla de la espera de lo inesperado y 
de la apertura al misterio—, es decir, hacia la excedencia que se retira y que es inherente a 
cualquier modo de experiencia vital porque queda como posibilidad de dar más de sí? 
 No pretendemos superponer el pensamiento de Buber a los planteamientos de 
Heidegger; sin embargo, es preciso hacer estos señalamientos para ver cómo la lectura de 
Ser y tiempo que hace Buber pasa por alto aspectos esenciales de la obra que impiden ver 
que, a pesar de las diferencias, hay importantes puntos de convergencia entre los dos 
autores. Sin embargo, los señalamientos de Buber sí son en parte acertados: Heidegger 
mismo se dará cuenta de la necesidad interna de su pensamiento por abandonar, tanto al 
 
 
65 Emmanuel Levinas, La huella del Otro, p. 50. 
 
 
40 
Dasein en favor de un hombre vivo, como a la empresa de aprehender en conceptos al 
sentido del ser a favor de la experiencia poética. 
 Una segunda crítica que lanza Buber —y quizás es esto lo que Heidegger no pudo 
escuchar desde los vectores que le salían al encuentro desde ‘lo buscado’— es que «El 
Dasein de Heidegger es un Dasein monológico»66, es decir, la topología que construye 
Heidegger no es un espacio de diálogo entre Yo y Tú, sino un continuo escindirse por parte 
del hombre. Buber, quien funda su pensamiento en el diálogo, no puede aceptar una 
topología monológica. Pero, ¿realmente podemos decir que el hombre de Heidegger esté 
envuelto en un espejeante monólogo consigo mismo? ¿No hay una irreductible otredad en 
el núcleo del acaecimiento, es decir, en aquello que se retira absolutamente, aquello de lo 
cual ni siquiera podemos hablar enunciativamente porque se reserva por completo lo que de 
más propio tiene? 
 La distinción entre una filosofía monológica y una dialógica nos interesa porque 
ambas pueden pensar al poetizar de un modo particular. Sin embargo, no deja de parecernos 
que todo poetizar afincado en una filosofía monológica da la impresión de ser un poetizar 
carente de vida. No estamos abogando a favor de ninguno de los autores aquí: sólo 
buscamos ver en qué medida es pensable el diálogo desde el pensamiento de Heidegger. 
 Buber contrapone el monólogo del Dasein al diálogo de la relación esencial Yo-Tú y 
encuentra que no hay ningún verdadero Tú en Ser y tiempo. Lo reitera en varias ocasiones 
—de ahí que insistamos en su importancia—, cuando dice: 
En el mundo la solicitud no surge, esencialmente, del mero ser con los 
otros a que alude Heidegger, sino de relaciones esenciales, directas, 
 
 
66 Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 93. 
 
 
41 
enterizas, de hombre a hombre.67 
En el mundo de Heidegger no existe semejante ‘tú’, un ‘tú’ verdadero 
que habla de ser a ser, con toda el alma. A los hombres con los que no 
se tiene más relación que la mera solicitud, no se les habla realmente de 
tú.68 
Es decir, aun cuando el Dasein salga del ‘uno’ para dirigirse hacia el ‘sí mismo’, «esta 
existencia madura y resuelta en el mundo no conocerá la relación esencial»69. Que el 
Dasein sea incapaz de conocer la relación esencial se debe a tres razones: 1) El Dasein es 
una estructura alejada del hombre: 
La cuestión de qué sea el hombre no puede ser contestada con la 
consideración única de la Existencia o ‘uno mismo’, en cuanto tales, 
sino mediante la consideración de la conexión esencial de la persona 
humana con todo el ser y de su relación con todo ser.70 
2) El Dasein no conocerá la relación esencial, aun cuando haya salido del ‘uno’ para 
dirigirse al ‘sí mismo’. 
 El tercer punto es, en realidad, el origen de los dos primeros: no hay un Tú originario 
en el pensamiento de Heidegger. 
 Esto es lo que parece hacerle ruido a Buber: que, aún cuando haya una espera en 
Heidegger, no es a un alguien al que se espera, sino a un algo. Y lo que para Buber es el 
núcleo del Tú irreductible tiene la forma de un alguien: «es en el encuentro mismo donde 
nos vemos confrontados con algo abrumadoramente antropomórfico, algo que exige 
 
 
67 Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 96. Levinas hará un señalamiento similar cuando diga que «en 
Heidegger, la intersubjetividad es una coexistencia, un nosotros anterior al Yo y al Otro, una intersubjetividad 
neutra.» En: Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 91. 
68 Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 101. 
69 Ibídem, p. 98. 
70 Ibídem, p. 112. 
 
 
42 
reciprocidad, un Tú primario»71. No entendamos, con ello, que Buber esté reduciendo o 
profanando el núcleo misterioso de Dios trayéndolo a la representación antropomórfica: 
más bien ocurre que lo antropomórfico, en tanto espacio de un Tú que exige reciprocidad, 
resulta ser el modo esencial de Dios. Dios es el alguien eminenteque exige reciprocidad. 
 Tanto para Buber como para Levinas, el misterio exige reciprocidad, exige ser 
obedecido. Ahora estamos en condiciones de profundizar en lo que antes habíamos 
ensayado: ¿cómo es que el acato a la orden del Tú o de lo Otro representa el acto supremo 
de libertad? Pues bien, he aquí que los pensadores judíos han dado un paso más y nos dicen 
que realizar la reciprocidad que el Tú nos exige implica entrar en la relación esencial con 
éste, relación que no es totalización ni aprehensión conceptual, sino un escuchar. 
 Por su parte, Heidegger afirma que «La vocación no resulta nunca, en realidad, ni 
planeada, ni preparada, ni deliberadamente hecha por nosotros mismos. Voca ‘algo’, sin 
que se lo espere y hasta contra su propia voluntad»72. Sin embargo, a continuación escribe: 
«Por otra parte no viene la vocación, sin duda alguna, de otro que sea conmigo en el 
mundo. La vocación viene de mí y sin embargo sobre mí»73. Otra vez nos sale al paso la 
ambivalencia de un Tú heideggeriano que no lo es realmente. Por una parte, la vocación 
viene de mí y sobre mí pero, por otra, acaece como algo inesperado: ¿cómo podría lo 
inesperado venir de mí mismo? De ahí, que Buber concluya que «El ‘mismo’ de Heidegger 
es un sistema cerrado»74, que no se abre a ninguna relación esencial. ¿No es preciso, para 
que haya diálogo, que la vocación venga de algo completamente fuera de mí? Con la 
 
 
71 Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 37. 
72 Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 299. 
73 Ídem. 
74 Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, p. 98. 
 
 
43 
simultánea afirmación de lo inesperado de la vocación y de el origen solipsista de la misma 
en Heidegger, ¿no se produce una especie de esquizofrenia en el Dasein? 
 El salto que va del monólogo hacia el diálogo es el mismo que va desde el 
desocultamiento hacia la revelación: «La experiencia absoluta», escribe Levinas, «no es 
develamiento sino revelación: coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, 
manifestación, por eso mismo, privilegiada del Otro, manifestación de un rostro más allá de 
la forma.»75 Aún más: el ‘sistema cerrado’ que Buber ve en Heidegger será la totalidad para 
Levinas, la cual sólo puede ser ‘des-totalizada’ a través de la trascendencia hacia una 
‘significación sin contexto’, que ya no es relacional, sino absoluta: 
La visión escatológica rompe la totalidad de las guerras y de los 
imperios en los que no se habla. No apunta al fin de la historia en el ser 
comprendido como totalidad, sino que pone en relación con lo infinito 
del ser, que deja atrás a la totalidad. […] Aspira a la ruptura de la 
totalidad, a la posibilidad de una significación sin contexto76 
El problema con los desarrollos de Heidegger es que, a tiempos, señalan al hombre como el 
único responsable de su propia apertura hacia el misterio, pero son incapaces de responder 
qué es lo que lo pone en movimiento hacia el pensar. En Serenidad, por ejemplo, leemos: 
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos caen 
nunca del cielo. No a-caecen fortuitamente. Ambas sólo crecen desde 
un pensar incesante y vigoroso77. 
Lo que se nos dice aquí es que el origen de la serenidad es el pensar y, a su vez, que el 
pensar, al no acaecer desde nada externo, tiene su origen en el hombre. ¿Se puede sostener 
 
 
75 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 89. 
76 Ibídem, p. 49. 
77 Martin Heidegger, Serenidad, p. 31. 
 
 
44 
que la serenidad, tal como la concibe Heidegger, tenga su origen en el hombre? El peligro 
totalizante de esta afirmación es evidente: se le otorga al hombre un dominio sobre el 
misterio, sobre su propia apertura a éste, y sobre el origen del pensar: es él quien decide 
decidir pensar. En otras palabras, lo que se está implicando con el pasaje de Serenidad es 
que la decisión de recibir el llamado es previa al llamado: el poeta decide aquí volverse 
poeta; el que desea pone su Deseo, no le nace éste desde lo Deseable. No hallamos ahí 
propiamente eso que Levinas llama ‘enseñanza’ ni una verdadera apertura, pues 
recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo significa también ser 
enseñado. La relación con Otro o el Discurso, es una relación no-
alegórica, una relación ética, pero ese discurso recibido es una 
enseñanza. Pero la enseñanza no se convierte en mayéutica. Viene del 
exterior y me trae más de lo que contengo.78 
En otras palabras, si la serenidad no le cae al hombre ‘del cielo’, no hay enseñanza que 
recibir, pues ésta, para traerme más de lo que contengo, debe tener su origen en el exterior. 
Con esto no queremos implicar que el hombre reciba pasivamente lo que cae del cielo: hay 
que elegir y ser elegido. La diferencia entre Buber y Heidegger con respecto a la cuestión 
del llamado —y de ahí que el primero catalogue de monológico al pensamiento del 
segundo— es que Buber ve la necesidad originaria de la Gracia79: «El Tú me sale al 
encuentro por Gracia —no se le encuentra buscando—. Pero que yo le diga la palabra 
básica es un acto de mi ser.»80 
 
 
78 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 75. 
79 Según Buber, el único momento en el pensamiento del filósofo alemán en el que éste parece reconocer que 
el llamado proviene de algo absolutamente otro, algo radicalmente fuera de mí, es en «Hölderlin y la esencia 
de la poesía», donde leemos que «la palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a tal 
invocación.» En Martin Heidegger, «Hölderlin y la esencia de la poesía», en Arte y poesía, p. 114. 
80 Martin Buber, Yo y Tú, p. 13. 
 
 
45 
 En el develamiento, la espera —la apertura, la serenidad— precede al llamado; en la 
revelación, el llamado precede a la espera. La Gracia es justamente el llamado que precede 
y funda la espera: «El Que Viene vino por su propia voluntad, saliendo del misterio de su 
alejamiento; nosotros no lo obligamos a venir» 81 . Por eso, la palabra de Dios es 
necesariamente revelada, y no develada, pues «el ser develado es con relación a nosotros y 
no kath’auto.»82 No hay una verdadera otredad en el develamiento y, por tanto, en éste no 
se puede dar el diálogo propiamente entre el elegir y el ser elegido. 
 No obstante lo señalado hasta aquí, no podemos afirmar, con Levinas y Buber, que el 
pensamiento de Heidegger sea cerrado o pertenezca a la totalidad porque, si bien 
encontramos desarrollos en donde el develamiento es responsabilidad del hombre —y, por 
tanto, éste tiene una especie de dominio sobre él—, también es cierto que la espera es una 
actitud completamente alejada de todo cerrarse. Recordemos que el acaecimiento se reserva 
lo que de más propio tiene y que la tierra hace algo similar en su permanente movimiento 
de cerrarse sobre sí misma. ¿No son el acaecimiento, la tierra y la espera una resistencia 
ante la totalización en el pensar heideggeriano? Así pues, si de acuerdo con la distinción 
levinasiana, nos preguntáramos si la alétheia heideggeriana es develamiento o revelación, 
no podríamos elegir alguna de las dos opciones sin caer en contradicciones. 
 
 
 
 
 
 
 
81 Martin Buber, Eclipse de Dios, p. 104. 
82 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, p. 88. 
 
 
46 
Capítulo 2. Líneas de fuga desde Ser y tiempo 
En Ser y tiempo encontramos seminalmente contenido el pensamiento que Heidegger 
desplegará a lo largo de su quehacer filosófico. Para estudiar cómo se desarrolla en sus 
reflexiones posteriores lo que desde ahora identificaremos como pensamiento del retorno, 
es preciso dirigir la mirada hacia esta obra y localizar las líneas de fuga necesarias que 
arrojen luz para una mejor comprensión del vector que desembocará en el verdadero núcleo 
de su filosofía: la poesía, no entendida como un género literario, sino como el modo 
fundamental en