El-aborto-en-mujeres-catolicas-experiencias-y-significados

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Universidad Nacional Autónoma de México 
PROGRAMA DE MAESTRIA Y DOCTORADO 
 EN PSICOLOGIA 
EL ABORTO EN MUJERES CATÓLICAS: 
EXPERIENCIAS Y SIGNIFICADOS 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRÍA EN PSICOLOGÍA SOCIAL 
 
PRESENTA: 
EVELYN ALDAZ VÉLEZ 
 
DIRECTORA: 
DRA. SOFÍA RIVERA ARAGÓN 
FACULTAD DE PSICOLOGÍA 
 
COMITÉ: 
DRA. ISABEL REYES LAGUNES 
FACULTAD DE PSICOLOGÍA 
DR. ROLANDO DIAZ LOVING 
FACULTAD DE PSICOLOGÍA 
DRA. ROZZANA SÁNCHEZ ARAGÓN 
FACULTAD DE PSICOLOGÍA 
DR. GERARDO BENJAMIN TONATIUH VILLANUEVA OROZCO 
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES ZARAGOZA 
 
México D.F. Abril 2014 
 
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Tesis Digitales 
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2 
 
ÍNDICE 
 
RESUMEN ......................................................................................................................... 5 
ABSTRACT ......................................................................................................................... 6 
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 7 
1. SEXUALIDAD, GÉNERO Y RELIGIÓN .............................................................................. 9 
1.1 La construcción social de la sexualidad ................................................................. 9 
1.2 Sexualidad y género .............................................................................................. 15 
1.3 Sexualidad y catolicismo ....................................................................................... 20 
2. ABORTO, UNA PROBLEMA DE SALUD PÚBLICA Y DE JUSTICIA SOCIAL .......................... 26 
2.1 Los costos de los abortos inseguros en la salud .................................................. 26 
2.2 Las leyes sobre el aborto en México ..................................................................... 32 
3. IGLESIA CATÓLICA, ABORTO Y CIUDADANÍA EN MÉXICO .............................................. 36 
3.1 Sexualidad, política y religión en México ............................................................ 36 
3.2 Los actores y discursos sociales y religiosos en el debate público sobre el 
aborto entre 2007 y 2011 ........................................................................................... 41 
3.2.1 El discurso de la jerarquía católica sobre las mujeres y el aborto ................. 46 
4. POBLACIÓN CATÓLICA, SEXUALIDAD Y ABORTO EN MÉXICO ...................................... 50 
4.1 La religión católica en México .............................................................................. 50 
4.2 Sexualidad y aborto: prácticas y valoraciones de católicas y católicos ............. 53 
5. MÉTODO ..................................................................................................................... 58 
5.1 Pregunta de investigación .................................................................................... 58 
5.2 Análisis de casos .................................................................................................... 59 
5.3 Escenario ................................................................................................................ 60 
5.4 Instrumento ........................................................................................................... 61 
6. RESULTADOS .............................................................................................................. 62 
6.1 De la autonomía reproductiva a la ruptura con la religión católica .................. 63 
6.2 El encuentro con un discurso católico alternativo.............................................. 72 
6.3 La vida en la precariedad y los riesgos de un aborto inseguro .......................... 78 
6.4 De la maternidad como destino al dilema ético y la ambivalencia de un aborto
 ....................................................................................................................................... 85 
7. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES ...................................................................................... 92 
REFERENCIAS .................................................................................................................. 99 
ANEXO 1 ........................................................................................................................ 106 
3 
 
ANEXO 2 ........................................................................................................................ 108 
ANEXO 3 ........................................................................................................................ 109 
 
 
 
4 
 
DEDICATORIAS 
 
 
A mi maestra Olga Bustos 
 
Por su inteligencia, su compromiso y su generosidad 
Por su alegría, su sonrisa y su capacidad para vivir intensamente cada momento de la 
vida 
 
 
 
 
A mis colegas de Católicas por el Derecho a Decidir 
Por lo que he aprendido a su lado 
Por lo anhelos compartidos 
 
 
5 
 
 
RESUMEN 
 
A pesar de las leyes restrictivas, muchas mujeres abortan cada año en México, gran parte 
de ellas, especialmente las más pobres y marginadas, lo hacen en condiciones inseguras 
y de manera clandestina, lo que provoca problemas de salud y muertes. Esta 
investigación indaga las experiencias y los significados de un aborto voluntario en 
mujeres católicas que residen en tres estados de la República donde esta práctica es 
ilegal. Los resultados revelan que las mujeres católicas enfrentan dilemas éticos por 
actuar de forma distinta a las enseñanzas católicas sobre la sexualidad, la reproducción y 
la maternidad, dilemas que se convierten en una carga moral especialmente para las 
católicas practicantes. Sin embargo, la normatividad religiosa es confrontada y 
reinterpretada por las mujeres desde sus experiencias de vida, en diálogo con otros 
discursos sociales, lo que posibilita la reafirmación de la decisión de un aborto como 
una práctica de autonomía. Los acasos analizados en esta investigación, ilustran un 
cambio en la manera como las mujeres católicas toman decisiones sobre su vida 
reproductiva, lo cual es parte de un proceso de secularización de la sociedad mexicana. 
 
Palabras clave: aborto, sexualidad, mujeres católicas, secularización. 
 
6 
 
ABSTRACT 
 
 
In spite of laws that banish abortion many women in México have one. Many of them, the 
poor and marginalised, have abortions in unhealthy and clandestine conditions, which 
can cause health problems and even death. This research focuses on the experiences and 
meaning of a voluntary abortion for catholic women in three states of the Mexican 
Republic, where this act is illegal. The results of the study reveal that the catholic women 
face ethical dilemmas by acting in a different way from the catholic teachings on 
sexuality, reproduction and motherhood. This dilemma becomes a moral burden 
especially among the churchgoing women. Nevertheless the religious norms are 
confronted and reinterpreted by women who consider their real life experiences, and 
take into account other social discourses, which assert that abortion is an act of personal 
autonomy. The cases analyzed in this study illustrate a change in the way inwhich 
catholic women are making decisionsabout their reproductive lives, which is also part 
of a process of secularisation in modern Mexican society. 
 
Key words: abortion, sexuality, catholic women, secularization. 
 
 
7 
 
INTRODUCCIÓN 
 
El aborto constituye una práctica altamente estigmatizada porque implica transgredir el 
mandato de la maternidad, un ideal promovido por las enseñanzas católicas. Estas 
valoraciones hacen que las mujeres católicas que interrumpen un embarazo de manera 
voluntaria, sean objeto de sanciones morales, sociales y legales, especialmente en los 
estados de la República Mexicana en los que se protegió la vida desde la concepción en 
las constituciones locales, desde el año 2008. El endurecimiento de leyes que prohíben el 
aborto, no impide sin embargo que las mujeres sigan interrumpiendo embarazos que no 
desean, aunque lo estén haciendo en condiciones aún más adversas. 
 
Cuando el aborto se despenaliza, como en el caso de la ciudad de México, muchas 
mujeres católicas que se enfrentan a embarazos no planeados rechazan esta posibilidad 
por considerarla contraria a sus principios religiosos. Otras por el contrario, deciden 
interrumpir su embarazo, aunque hacerlo implique ir en contra de los mandatos de su 
Iglesia. Desde que se despenalizó el aborto en la capital del país en 2007, el 65% de las 
mujeres que han interrumpido su embarazo se declararon católicas, una realidad que 
muestra la pluralidad de perspectivas morales entre las mujeres que profesan esta 
religión. 
 
Para una parte importante de mujeres católicas, las concepciones sobre la sexualidad, la 
anticoncepción y el aborto que promueve la jerarquía católica, constituyen valoraciones 
abstractas sobre cómo debería ser una vida moralmente correcta, pero que están 
alejadas de sus historias de vida, de sus experiencias y sus necesidades cotidianas. 
 
Esta investigación explora los significados de un aborto en mujeres católicas de 
diferentes contextos culturales en México. Se trata de una investigación cualitativa con 
mujeres de tres estados de la República que interrumpieron de manera voluntario su 
embarazo, donde esta práctica es ilegal. 
 
La presente investigación se inscribe en un contexto histórico y social específico del país, 
donde el aborto ha sido objeto de debates públicos y regulaciones legales recientes. En 
2007, en la ciudad de México se aprobó una ley que despenalizó el aborto hasta las doce 
8 
 
semanas de gestación, la cual permitió crear condiciones seguras y legales para que las 
mujeres que así lo desean puedan interrumpir un embarazo. De manera paradójica, 16 
entidades de la República Mexicana realizaron cambios a sus constituciones locales, para 
proteger la vida desde la concepción. Reformas promovidas por grupos conservadores y 
la Iglesia católica, en reacción a la ley de la ciudad de México. Las leyes restrictivas del 
aborto tienen el propósito de castigar e inhibir esta práctica, sin embargo, las penas de 
prisión, la sanción social y la sanción moral del aborto, no disuaden a las mujeres y 
jóvenes de interrumpir un embarazo que no desean, y por el contrario las orilla a 
abortar de manera clandestina e insegura. 
 
Este escenario muestra cómo la sexualidad y la autonomía reproductiva de las mujeres, 
se ha convertido en el centro de una disputa política y cultural entre grupos 
conservadores y grupos feministas en México. Batallas que están transformando leyes, 
prácticas sociales y valoraciones culturales sobre la sexualidad, el aborto y los derechos 
de las mujeres. 
 
Los resultados de la investigación revelan que las mujeres católicas enfrentan dilemas 
éticos por actuar de forma distinta a las enseñanzas católicas sobre la sexualidad, la 
reproducción y la maternidad, dilemas que se convierten en una carga moral 
especialmente para las católicas practicantes. Sin embargo, la normatividad religiosa es 
confrontada y reinterpretada por las mujeres desde sus experiencias de vida, en diálogo 
con otros discursos sociales, lo que posibilita la reafirmación de la decisión de un aborto 
como una práctica de autonomía. Los acasos analizados en esta investigación, ilustran 
un cambio en la manera como las mujeres católicas toman decisiones sobre su vida 
reproductiva, lo cual es parte de un proceso de secularización de la sociedad mexicana. 
 
 
 
9 
 
1. SEXUALIDAD, GÉNERO Y RELIGIÓN 
 
1.1 La construcción social de la sexualidad 
 
Durante las décadas de los ochenta y noventa los estudios de la sexualidad cobraron 
impulso ante la emergencia de nuevas perspectivas teóricas en diversas disciplinas de 
las ciencias sociales y los estudios de género, por un lado, y la revolución sexual, los 
movimientos feministas y lésbico-gays, los movimientos sociales a favor de los derechos 
civiles y de las minorías, y la aparición de la epidemia del VIH/Sida. La confluencia de 
diversos factores contribuyó a crear lo que se conoce como la perspectiva 
construccionista de la sexualidad, la cual cuestiona los enfoques esencialistas que 
asumen que la sexualidad pertenece al orden de la naturaleza, al responder a un impulso 
biológico que determina la respuesta sexual de las mujeres y los hombres y sus roles de 
género. 
 
El esencialismo es un método que pretende explicar las propiedades de la 
compleja totalidad sexual remitiéndola a una supuesta verdad o esencia 
interior. Tal aproximación reduce la complejidad del mundo a una imaginaria 
simplificación de sus partes constitutivas, a la vez que trata de explicar a los 
individuos como productos automáticos de sus impulsos internos (Weeks, 
1998a p. 182). 
 
La perspectiva constructivista de la sexualidad asume que ésta es una construcción 
histórica y social, cuyos significados, atributos y manifestaciones varían de acuerdo con 
la cultural y el momento histórico, en donde los sujetos tienen un margen de acción para 
asignarle un significado a sus experiencias eróticas, de modo que sus comportamientos 
no sólo son producto de las normas y los mandatos culturales. 
 
Entre los antecedentes históricos de esta perspectiva teórica podemos destacar al 
Psicoanálisis, por ser la primera disciplina en la ciencia moderna que ofreció una nueva 
aproximación al tema de la sexualidad. Freud (1905/1992) desarrolló argumentos que 
pusieron en entredicho visiones esencialistas de la sexualidad, al reconocer la existencia 
del inconsciente en donde habitan deseos y anhelos reprimidos, y al plantear que la 
libido es sexualmente indiferenciada, lo que significa que existen grandes variaciones en 
cuanto a la elección del objeto sexual y en cuanto al modo mediante la cual los sujetos 
10 
 
obtienen la satisfacción. El Psicoanálisis cuestionó la supuesta predeterminación 
biológica y social de las identidades sexuales de mujeres y hombres, al señalar que éstas 
eran el resultado de la forma como cada sujeto se posicionaba inconscientemente frente 
a su deseo y se enfrentaba a las exigencias culturales. 
 
En la ciencia moderna, Freud fue el primero en abordar el tema de las feminidades y las 
masculinidades, y en señalar que las identidades de género eran resultado de un proceso 
de identificación con el sexo opuesto, y por lo tanto no se trataba de identidades fijas, 
determinadas por la naturaleza. Freud problematizó diversos puntos de las identidades 
de género que en la actualidad siguen siendo objeto de debate, como el planteamiento de 
que éstas se adquieren mediante un proceso social y subjetivo, no exento de conflictos y 
vicisitudes, y que en una misma persona coexistían disposiciones sexuales femeninas y 
masculinas (Connell, 2003). 
 
En el campo de la Antropología, las investigaciones etnográficas realizadas a lo largo del 
siglo XX, de donde destacan los trabajos pioneros de Bronislaw Malinowski y Margaret 
Mead, contribuyeron a evidenciar el carácter construido e histórico de la sexualidad y la 
diversidad de códigos morales y prácticassexuales existentes en distintas culturas, al 
tiempo que posibilitaron el reconocimiento de la diversidad sexual al interior de las 
propias sociedades occidentales. No obstante estas investigaciones, como afirma 
Córdova (2003a), no escaparon al modelo esencialista de la sexualidad, al plantear que 
las diferencias encontradas entre una sociedad y otra tenían que ver con las formas 
particulares como cada una de ellas moldeaba en las personas un instinto básico 
universal, en función de lo que las sociedades consideraban las conductas socialmente 
deseables. Estos estudios no problematizaron el carácter natural de la sexualidad ni la 
presencia universal de las categorías sexuales, al concebir la heterosexualidad como un 
hecho natural y la reproducción como el fin último de la sexualidad y determinante de 
las prácticas sexuales y roles de género. 
 
Sin duda alguna Foucault (1977) representa el teórico más influyente del enfoque 
constructivista de la sexualidad. En su reconocida obra La Historia de la Sexualidad, 
planteó que la sexualidad más que tratarse de un hecho natural y universal es una 
11 
 
construcción social e histórica en donde la represión ha sido el modo fundamental de 
relación entre poder, saber y sexualidad. 
 
Este autor planteó que la sexualidad es una construcción social cuyas raíces históricas se 
remontan al siglo XVIII, cuando la “puesta en discurso del sexo” estableció el imperativo 
de confesar los placeres, las sensaciones, los pensamientos y los comportamientos que 
tenían relación con la sexualidad, en lugar de esconderlos, prohibirlos o encubrirlos, 
como ocurría en siglos previos. Con ello, se instauró un régimen de represión sobre el 
sexo, que sometió con rigor a la sexualidad al tiempo que instituyó un discurso 
destinado a decir la verdad sobre el sexo (Foucautl, 1977 p.15). 
 
Hasta antes de ese periodo histórico, las prácticas sexuales estaban regidas por la ley 
civil, la pastoral cristiana y el derecho canónico, que reconocían al matrimonio religioso 
como el único espacio legítimo para ejercer la sexualidad genital con fines 
reproductivos, y desaprobaban la homosexualidad, los intercambios sexuales realizados 
únicamente por placer y la infidelidad. 
 
Con el paso del tiempo, la moral cristiana sobre la sexualidad se generalizó y pasó a 
formar parte de instituciones y saberes que buscaron construir una ciencia de la 
sexualidad, que aunque laicos fueron herederos de esta tradición. De esta manera, la 
valoración de la sexualidad pasó de manos de la Iglesia a los representantes del Estado, 
sin que hubiera un alejamiento claro entre la religión y la ciencia. 
 
Foucault señala que en el siglo XIX la sexualidad se integró a un ordenado régimen del 
saber, al convertirse en objeto de reflexión, análisis e investigación en diversas esferas 
de la vida social y campos disciplinares, como la Medicina, la Biología, la Demografía, la 
Psicología, la Pedagogía, la Psiquiatría y la Economía, desde las cuales se crearon 
múltiples discursos que tenían el propósito de controlar los cuerpos y de reglamentar y 
administrar las conductas sexuales de la población. Se instauró un “dispositivo de la 
sexualidad” destinado a producir discursos sobre el sexo, a convertir “todo deseo en 
discurso”, con el objeto de señalar los comportamientos moralmente adecuados y 
canalizar a los individuos en determinada dirección, de acuerdo con su edad, sexo, 
parentesco, clase social, estado civil, etcétera. 
 
12 
 
Las sociedades modernas, de este modo, instauraron la necesidad de categorizar y de 
clasificar las conductas sexuales, como parte de una estrategia de poder por lograr el 
control social de la población. Desde el discurso médico, psiquiátrico y psicológico, la 
sexualidad se asoció con perversiones, patologías, anormalidades o excesos que exigían 
intervenciones terapéuticas. Asimismo, el tema de la población se convirtió en un 
problema económico y político responsabilidad del Estado, en donde la sexualidad, la 
reglamentación de los matrimonios y la organización de las familias, pasaron a ser 
objeto de políticas públicas. Por su parte, las instituciones escolares junto con la familia, 
apoyadas por médicos, pedagogos, sexólogos, psiquiatras y sacerdotes, emprendieron la 
tarea de transmitir los códigos morales y sociales de la sexualidad normativa, basada en 
las nociones de la heterosexualidad, la monogamia, la genitalidad y la procreación como 
fin único de la sexualidad. 
 
Al construir una red de relaciones de poder múltiples, móviles y coyunturales, que 
atraviesan las instituciones y cualquier forma de interacción social no igualitaria, las 
sociedades modernas crearon los mecanismos para intervenir sobre los cuerpos y los 
placeres de las personas. Se trata de un dispositivo que los sujetos incorporan tan 
profundamente, que no logran concebirlo como efecto de un poder que los constriñe, y 
que actúa desde su interior interpelándolos para hablar consigo mismos y con otros de 
sus pensamientos, deseos, sueños y experiencias sexuales (Foucault, 1977). 
 
Este autor ayudó a comprender que los discursos y las prácticas sexuales están histórica 
y socialmente construidas, y que forman parte de una compleja red de significados y 
relaciones sociales con implicaciones de poder. La sexualidad por tanto constituye un 
campo de lucha, de resistencia, de negociación y de oposición, en donde los sujetos son 
capaces de crear y construir sus propias posibilidades sexuales y de otorgarle un sentido 
a sus prácticas eróticas; proceso mediante el cual construyen significados diversos de la 
sexualidad. 
 
A pesar de los notables aportes al estudio de la sexualidad, diversas feministas 
cuestionan que los trabajos de Foucault no hayan tomado en cuenta las implicaciones 
sociales, políticas y culturales de la diferencia sexual. Al no incluir la dimensión de 
género, no se interroga acerca de lo que ocurre cuando hay dos sexos y por lo tanto no 
13 
 
da cuenta de las reglamentaciones diferenciadas y la doble moral sexual presentes en la 
sociedad (Lamas, 1998). 
 
En la actualidad los estudios de género representan el campo más prolífico en la 
producción de debates teóricos en torno a la sexualidad y la construcción de las 
identidades sexuales. Con el trabajo pionero de Gayle Rubin (1975/1996) fue posible 
reconocer que la sexualidad y el género son producto de campos diferentes de prácticas 
sociales, estrechamente interrelacionados entre sí, que están configurados por el mismo 
sistema de poder. Las teorizaciones feministas también ayudaron a comprender que las 
identidades femeninas y masculinas son construidas en un proceso subjetivo y 
relacional, marcado social e históricamente, por lo que no existe una sola forma de ser 
mujer y hombre, sino identidades múltiples y cambiantes, configuradas por la 
pertenencia de los sujetos a una clase social, raza, generación, etnia, orientación sexual y 
religión específicas1. 
 
Por otro lado, es importante destacar los aportes de los enfoque interpretativos al 
campo de la sexualidad, desarrollados en los campos disciplinares de la Sociología, la 
Psicología y la Lingüística en las últimas décadas. Tales enfoques permiten entender que 
la sexualidad se construye dentro de los procesos simbólicos de producción de sentidos 
como el lenguaje, mediante el cual los sujetos acceden a los significados socialmente 
construidos por una colectividad, y a un mundo que ya ha sido objetivado y dotado de 
sentidos desde antes de que éstos llegaran al mundo (Berger & Luckmann,1968). El 
lenguaje proporciona a los sujetos la posibilidad de interpretar sus experiencias, a 
través de los sistemas simbólicos de representación de la realidad que las sociedades 
construyen. 
En relación con las vivencias eróticas de los sujetos, los enfoques interpretativos han 
posibilitado comprender que las personas tienen capacidades reflexivasque les 
permiten dar significado a sus sentimientos, deseos, fantasías y experiencias eróticas. Se 
trata de un proceso de apropiación subjetiva de los códigos morales y de las 
normatividades presentes en la sociedad, que constituyen una compleja y variada red de 
prácticas discursivas, por medio de los cuales los sujetos participan activamente en la 
producción de los significados sexuales. En el proceso de darle un valor y un sentido a 
 
1
 Para un desarrollo más detallado de este tema, ver la sección 1.2 de este capítulo. 
14 
 
sus experiencias eróticas y a los placeres corporales, los sujetos construyen significados 
diversos de la sexualidad, en función de su cultura, del momento histórico y de su 
pertenencia a una generación, clase social, género, identidad sexual o religión particular. 
De ahí que la sexualidad, en tanto símbolo, tenga significados múltiples y transitorios. 
Por ello, en el estudio de la sexualidad es importante explorar las experiencias y 
reacciones individuales a los símbolos y códigos sexuales dominantes, porque éstos no 
tienen un significado unitario y los sujetos tienen la capacidad de transformarlos (Vance, 
1989). 
 
Por otro lado, es necesario situar el impulso que en las últimas décadas cobraron los 
estudios gay, lésbicos, transgénero y transexuales, los cuales cuestionan las 
concepciones tradicionales de la feminidad y la masculinidad, y el papel de la sexualidad 
en la construcción de las identidades genéricas. Como expresiones políticas, el 
feminismo, el movimiento de mujeres y los grupos de la diversidad sexual, también han 
sido cruciales en la configuración de nuevos discursos, significados y prácticas sobre el 
género y la sexualidad, y en el reconocimiento de derechos y políticas modernas en estas 
esferas, que han permitido desafiar muchas de las certidumbres que las sociedades 
modernas tenían acerca de los deseos eróticos, las relaciones de género y las identidades 
sexuales (Weeks, 1998b). 
 
A través de este breve recorrido se ha podido observar las diversas corrientes teóricas y 
movimientos sociales y políticos, que a lo largo del siglo XX contribuyeron a conformar 
la perspectiva constructivista de la sexualidad, perspectiva de la que parte esta 
investigación. 
 
En el plano teórico, el enfoque constructivista busca dar cuenta de la manera cómo 
surgen y se transforman los significados culturales en torno a la sexualidad. También 
pretende explicar los motivos y la manera cómo ciertos comportamientos sexuales son 
permitidos, mientras que otros son marginados, como en el caso de la homosexualidad o 
la sexualidad fuera del matrimonio. La perspectiva constructivista parte del 
reconocimiento de que la sexualidad no puede ser comprendida como un todo 
homogéneo y unificado, sino como una multiplicidad de expresiones, por lo que su 
15 
 
estudio debe dar cuenta de la diversidad de historias, con características y 
singularidades propias (Weeks, 1998b). 
 
La construcción social de la sexualidad es mucho más profunda y abarca 
hasta la misma forma de conceptual, definir, nombrar y describir el sexo en 
distintos tiempos y en distintas culturas. … Sin negar el cuerpo, nos damos 
cuenta de que el cuerpo y sus actos se entienden según los códigos de 
significación dominantes (Vance, 1989 pp. 20-21). 
 
La sexualidad representa un conjunto de discursos, símbolos, identidades, preceptos 
morales, significados, prácticas y relaciones sociales que las diversas sociedades 
construyen en torno a los deseos eróticos, los placeres corporales y los 
comportamientos sexuales. Por lo tanto, el estudio de la sexualidad debe abordar las 
particularidades de cada contexto histórico, político y social, y la manera cómo los 
sujetos perciben y elaboran subjetivamente los discursos, las representaciones y los 
marcos de interpretación disponibles en su medio social. 
 
1.2 Sexualidad y género 
 
La sexualidad tiene relación con las explicaciones que las sociedades elaboran acerca de 
las diferencias anatómicas entre hombres y mujeres, a partir de lo cual crean normas, 
creencias y prescripciones en torno a los comportamientos apropiados para unos y otras 
(Córdova, 2003a). 
 
Desde una perspectiva histórica, Laqueur (1994) propone un cambio fundamental en la 
forma como las sociedades occidentales han percibido las relaciones entre los cuerpos 
femeninos y masculinos. En su estudio sobre la evolución de los conceptos de género y 
sexo, este autor afirma que hasta el siglo XVIII, el discurso dominante interpretaba que 
los cuerpos femenino y masculino eran versiones de un solo sexo (modelo unisexo). El 
cuerpo femenino era una versión inferior e invertida del masculino. Sin embargo, 
enfatizaba la importancia del placer sexual femenino, en tanto el placer y el orgasmo 
eran vistos como parte necesaria de una fecundación exitosa. En el siglo XIX, emergió un 
modelo reproductivo que enfatizó la existencia de dos cuerpos diferenciados, 
estableciendo una oposición radical entre la sexualidad femenina y masculina. Este fue 
un momento clave en la reconfiguración de las relaciones de género en occidente, al 
16 
 
proponer una diferenciación absoluta entre los género. Se crearon diversos discursos en 
la ciencia, con el propósito fundamental de ejercer un control social sobre las mujeres, 
trasladando a la naturaleza, al sexo biológico, el campo de batalla. 
 
De este modo, Laquer afirma que surgió la idea de que las diferencias entre los sexos se 
debían a la naturaleza y a los lugares distintos que mujeres y hombres ocupan en la 
reproducción. La naturaleza, es decir la invención del sexo, pasó a tener un nuevo 
estatus epistemológico. Por ello, la subordinación de las mujeres a los hombres se 
justificó a partir de la idea de que por naturaleza los hombres poseen una fuerza 
superior, y las mujeres están destinadas a funciones reproductivas. Este breve recuento 
histórico sobre la invención del sexo, sirve de antecedente para plantear las discusiones 
que ha habido en la teoría feminista sobre la diferencia sexual. 
 
Al interior del feminismo, las discusiones en torno a la diferencia sexual pueden 
agruparse en distintos periodos. La teórica feminista Nancy Freser, propone tres etapas 
en la discusión de este tema. 
 
La primera, va de los finales de los sesentas hasta los mediados de los 
ochentas, y su centro de atención es la diferencia de género. La siguiente, 
comprende la segunda mitad de los ochentas y los inicios de la década de los 
noventa: el eje de la discusión es el de la diferencia entre las mujeres y la 
tercera fase, actualmente en curso, se organiza en torno a las múltiples 
diferencias y a sus intersecciones (1997, en Viveros 2013 p. 2). 
 
En los estudios feministas de finales de los sesenta, la década de los setenta y principio 
de los ochenta (conocidos como feminismo de la segunda ola), la categoría de género 
cuestionó la creencia de que la biología definía el destino de las mujeres, al destacar que 
los significados de ser mujer y hombre en una cultura determinada, constituyen 
valoraciones que trascienden los “hechos” biológicos, porque todas las sociedades 
elaboran simbólicamente las diferencias anatómicas. En el contexto político y 
epistemológico en el que surgió el término género, resultaba de gran trascendencia 
marcar una ruptura con la tradición dominante sobre la diferencia de los sexos en las 
ciencias sociales, de modo que en dicho contexto la oposición entre lo biológico (sexo) y 
lo social (género) representó una visión subversiva (Fraisse, 2003). 
 
17 
 
Muchas de las feministas de la segunda ola asumieron que existía una diferencia 
biológica real entre mujeres y hombres, que las diversas culturas interpretaban de modo 
semejante para crear la distinción de lo masculino y lo femenino. Es decir, asumían que 
el sexo en tanto hacía referencia a unanaturaleza biológica constante en las diferentes 
culturas, era el espacio en el cual se construía el género, de forma tal que: “El cuerpo 
sería una especie de percha en la se cuelgan o se superponen los distintos mecanismos 
culturales, especialmente los relacionados con el comportamiento y la personalidad” 
(Nicholson, 2003 pp. 49-50). 
 
Por otro lado, los estudios feministas de los años setenta establecieron categorías 
esencialistas y universalistas para explicar las experiencias y las condiciones de vida de 
las mujeres, lo que llevó a hacer planteamientos categóricos como el señalamiento de 
que todas las mujeres comparten experiencias similares de opresión por su condición de 
género. 
 
En la segunda etapa, el debate sobre la diferencia se desplazó hacia el análisis de la 
diferencias entre las mujeres, con lo cual se pudo integrar el análisis del género con 
otras formas de desigualdad social, como la clase social, la raza, la etnia, la religión o la 
generación. El género constituye un tipo de diferenciación social, al igual que la raza, la 
etnia, la clase social, la religión, la identidad sexual o la generación, por lo que no existe 
una sola manera de ser mujer, sino múltiples experiencias marcadas por la intersección 
de estos factores. El hecho de que el género se produzca y se mantenga en la 
intersección con otras dimensiones de poder que constituyen la identidad, plantea la 
necesidad de reconocer las diferencias que prevalecen entre las mujeres, en función del 
lugar que ocupan como individuos concretos. 
 
De igual forma, los estudios feministas han destacado la importancia de situar local e 
históricamente la experiencia de las mujeres, y de analizar la forma cómo el género se 
interrelaciona con otras maneras de diferenciación social. Lamas (2006), retomando 
algunas precisiones al concepto de género realizadas por Schlegela, en su trabajo 
antropológico entre los Hopi de Estados Unidos, señala que aun cuando las sociedades 
tienen un significado general de lo que son las mujeres y los hombres, existen al mismo 
tiempo los significados específicos de género, que aluden al sentido que las personas 
18 
 
concretas le otorgan a este concepto en función de su ubicación particular en la 
estructura social o un campo de acción determinado. 
 
Es decir, las situaciones concretas de vida donde se dan las relaciones entre mujeres y 
hombres, son las que dotan de significados específicos al género. Entre estos dos niveles 
de significación, el general y el particular, no siempre hay correspondencia pues a veces 
el significado específico del género, se aleja del significado general, o simplemente los 
significados específicos pueden contradecir el significado general. Por ello, la 
consideración del contexto resulta fundamental para esclarecer el significado específico 
de género, porque en la práctica existen múltiples maneras de entender y asumir los 
mandatos sobre la feminidad y la masculinidad establecidos a nivel global (Lamas, 2006 
pp.103-105). 
 
Los debates contemporáneos sobre la diferencia sexual, correspondiente a la tercera 
etapa, han generado diversas controversias en torno a la distinción clásica sexo/género, 
una de ellas es el cuestionamiento a la idea de que el sexo es un hecho natural y 
biológico que existe con anterioridad al lenguaje. Una de las teóricas más destacadas en 
este debate, Judith Butler, plantea que el sexo es ya una construcción, una inscripción 
cultural, de modo que “la diferencia sexo género pierde su significación porque no tiene 
sentido definir al género como la interpretación cultural del sexo si el sexo mismo se 
entiende como una categoría del género” (Tubert, 2003 p.9). 
 
El feminismo contemporáneo se ha apartado de los universales abstractos de la 
tradición ilustrada, para poner un nuevo énfasis en la heterogeneidad, la diversidad y la 
diferencia, y con ello dar cuenta de la complejidad del mundo social. En el centro de este 
debate se encuentra un cuestionamiento al modelo de sujeto racional, centrado e 
intencionado, postulado por el racionalismo (Barrett, 2002). 
 
El género, en tanto construcción simbólica de lo que significa ser mujer u hombre, 
establece una serie de concepciones, valoraciones y expectativas sobre cómo deben 
comportarse las mujeres y los hombres. Si bien los ordenamientos simbólicos de género 
sirven como marcos interpretativos generales para que los sujetos evalúen sus 
experiencias, éstos últimos los resignifican en función de su historia de vida, de su 
19 
 
adscripción a una clase social, a una etnia, a una generación o a una religión, y de su 
ubicación en contextos sociales e históricos específicos, dando lugar a una diversidad de 
significados sobre género. 
 
El género, al igual que la sexualidad, tienen un carácter social, histórico y subjetivo, y sus 
significados, atributos y manifestaciones son cambiantes y mutables. A pesar de que la 
sexualidad y el género se articulan y condicionan mutuamente, constituyen dos áreas 
distintas de prácticas sociales, como afirma Rubin 
 
En contraste con las opiniones que expresé en “The Traffic in Women”, 
afirmo ahora que es absolutamente esencial analizar separadamente género 
y sexualidad si se desea reflejar con mayor fidelidad sus existencias sociales 
distintas. Esto se opone a gran parte del pensamiento feminista actual, que 
trata la sexualidad como simple derivación del género (Rubin, 1989 p. 184). 
 
En la sexualidad se expresan las relaciones de poder entre los géneros, por lo que 
diversas formas de opresión y control de las mujeres están reguladas por la sexualidad. 
De igual forma el género afecta el funcionamiento del sistema sexual porque moldea las 
expresiones sexuales en función de si las personas son mujeres u hombres. 
 
Por otra parte, los desarrollos teóricos de Judith Butler (2002), han sido cruciales para 
entender las articulaciones entre el género y la sexualidad. Ella afirma que el género se 
construye sobre la heterosexualidad normativa, que implica un doble proceso, el de 
identificarse con un sexo y el de dirigir el deseo sexual hacia el sexo opuesto. La 
heterosexualidad normativa establece un vínculo entre la reproducción y la sexualidad, 
al tiempo que postula que las capacidades reproductivas de las mujeres y los hombres 
determinan sus deseos eróticos y sentimientos amorosos. “Para poder operar, las 
normas de género requieren la incorporación de ciertos ideales de feminidad y 
masculinidad, ideales que casi siempre se relacionan con la idealización del vínculo 
heterosexual” (p.325). 
 
Por ello, las sociedades heteronormativas y patriarcales dejan fuera expresiones de la 
sexualidad que no encajan con las conductas sexuales esperadas o normativas, lo que 
muestra la influencia de las relaciones de dominación y subordinación derivadas del 
sistema de género en el campo de la sexualidad. 
20 
 
1.3 Sexualidad y catolicismo 
 
 
Las instituciones religiosas suelen tener una clara política sobre el cuerpo, la sexualidad 
y la reproducción, con el propósito de lograr un “disciplinamiento del orden sexual” y de 
esta manera conseguir el control de los sujetos y sobre lo social (Vaggione, 2013). 
 
En el caso de la moral sexual católica, ésta ha sido construida a lo largo de varios siglos, 
mediante los aportes de grandes pensadores de la Iglesia y de los valores de su época. En 
este apartado se hará un breve recuento histórico del surgimiento de algunas 
concepciones y normas católicas sobre la sexualidad que siguen formando parte de la 
moral católica conservadora en el presente. No pretende ser un análisis exhaustivo 
sobre este basto y complejo campo, propósito que rebasa los objetivos de este trabajo. 
 
En las sociedades occidentales la sexualidad ha sido considerada una actividad negativa 
y peligrosa, valoraciones que tienen una estrecha relación con la tradición cristiana de la 
sexualidad.El cristianismo ha contribuido a la hostilidad hacia los placeres carnales, en 
especial al placer sexual, y a una profunda desconfianza hacia la sensualidad, porque 
sostiene la creencia de que los placeres hacen del espíritu un prisionero del cuerpo. 
 
Durante los dos primeros siglos del cristianismo, la valoración de la sexualidad se 
transformó hacia una concepción negativa, como efecto del discurso médico, que veía en 
el exceso de la actividad sexual una fuente de enfermedad, y de la irrupción del 
pesimismo sexual, una corriente venida del Oriente que era conocida como “gnosis”, la 
cual predicaba la virginidad, la abstención del matrimonio y defendía el ideal del 
celibato. De este modo, el pesimismo luchó contra la concepción de la existencia como 
algo bueno y contra el amor a la vida, cualidades características de los últimos tiempos 
de la Antigüedad, con lo cual se impuso el desprecio hacia el cuerpo. De acuerdo con 
Ranke-Heinemann (2005), pasajes del Nuevo Testamento que originalmente no eran 
hostiles al cuerpo ni a la sexualidad, fueron malinterpretados, como ocurrió con la 
imagen de la concepción de la virginidad perpetua de María, y con la condena al placer 
sexual cuando se estableció la procreación como el fin legítimo de la sexualidad en el 
matrimonio. 
 
21 
 
En la Antigüedad, ningún padre de la Iglesia católica escribió tan hirientemente sobre el 
matrimonio ni despreció más la sexualidad que Jerónimo (t 420), quien con su doctrina 
propia impregnó sustantivamente la manera de entender la virginidad de María hasta el 
presente. De acuerdo con su doctrina 
 
En María se encuentra el fundamento de la virginidad para ambos sexos y se 
manifiesta claramente en ella la superioridad moral de la virginidad [aunque] 
En realidad, las cosas fueron de otra manera: se glorificó la virginidad no en 
razón de la virginidad perenne de María, sino que, dado que en el entorno se 
magnificaba tanto la virginidad, se hizo de María virgen perpetua (Ranke-
Heinemann, 2005 p. 59). 
 
Jerónimo fue también quien hizo popular una frase (retomada de Sixto, posiblemente en 
alusión al papa Sixt II, t 258), para condenar el placer en las relaciones sexuales, la cual 
se convirtió en una de las directrices de toda la tradición católica enemiga del placer a lo 
largo de la historia del cristianismo: “Quien ama demasiado apasionadamente a su mujer 
es un adúltero”. Frase que fue retomada en la Edad Media por Tomás de Aquino (t 1274), 
a través de la influencia de San Agustín (t 430), y en la edad moderna por Juan Pablo II, 
quien en 1980 reafirma la idea del adulterio con la propia mujer (p. 60). 
 
Asimismo, las concepciones de San Agustín, un gran pensador de la Iglesia en la Edad 
Media, han sido cruciales en la doctrina moral sexual del cristianismo hasta nuestros 
días, pensador que añadió un nuevo elemento: el miedo a la sexualidad. Afirmaba que el 
acto sexual es una virtud porque permite la reproducción, pero al mismo tiempo 
constituye un pecado porque es una forma de transmisión del pecado original de 
generación en generación. 
Agustín vincula estrechamente y desde una perspectiva teológica la 
transmisión del pecado original y el placer que acompaña el acto sexual. ... 
Pecado original significa para él muerte eterna, condenación para todos 
aquellos que no son redimidos, por la gracia de Dios, de la masa de los 
condenados, a la cual pertenecen todos los hombres por el mero hecho de 
nacer (Ranke-Heinemann, 2005 p.74). 
 
De acuerdo con Gudorf (1996), en la Edad Media los escolásticos, especialmente Tomás 
de Aquino, desarrollaron de manera sistemática el concepto de ley natural desde el 
punto de vista cristiano, que ha sido clave en las enseñanzas católicas sobre sexualidad 
hasta nuestros días. Tal concepto parte de dos premisas: que la voluntad de dios está 
22 
 
inmersa en la creación de Dios, y que los seres humanos son capaces de observar y de 
comprender la voluntad divina en la creación de Dios (p.17). Como afirma esta autora, 
las consecuencias de dicho concepto en el campo de la sexualidad han sido profundas, 
porque ha implicado establecer ciertos patrones de comportamiento y atributos a las 
mujeres y los hombres, como cosas deseadas por dios e inscritas en la biología. 
 
La interpretación de la ley natural sobre la sexualidad es la siguiente: Dios 
diseñó la biología humana de tal manera que la cópula sexual dé como 
resultado la procreación y el nacimiento de los hijos. Estos hijos nacen y 
permanecen dependientes de la educación y el sustento de los adultos 
durante muchos años. Por lo tanto deben ser criados por uniones estables 
capaces de satisfacer sus necesidades materiales, espirituales y educativas 
(Gudorf, 1996 p.17). 
 
A partir de la noción de la ley natural, la Iglesia católica concluyó que el sexo fuera del 
matrimonio era un pecado, y que las relaciones sexuales dentro del matrimonio eran 
para la procreación y no para el placer sexual. Al considerar al matrimonio como la 
unión indisoluble entre la mujer y el hombre, esta iglesia prohibió el divorcio y la 
comunión a personas que han contraído segundas nupcias. Asimismo, la moral católica 
condena toda actividad sexual que no se apegue a estos principios, como las relaciones 
por placer, las relaciones sexuales antes y fuera del matrimonio, o los vínculos eróticos 
entre personas del mismo sexo. De esta manera, la ley natural se convirtió en el 
fundamento de las reglas y enseñanzas sobre moral sexual de la Iglesia católica que 
siguen vigentes hasta el presente. 
 
Dentro de esta misma lógica argumentativa, la tradición católica asume la función social 
de la maternidad como destino natural de las mujeres y una virtud divina, por lo que 
representa el valor más preciado de las mujeres y el discurso más estructurado para el 
control social y religioso de la sexualidad femenina. 
 
Sobra decir que tal culto [a la maternidad] reposa en una pretendida 
deserotización de las mujeres, pues ′ no hay una imagen más matriarcal que 
la madres cristiana de Dios que da luz a un hijo sin asistencia masculina′ . 
Este proceso se interesa más por el uso del placer y la sexualidad como 
superficie de control que por su eliminación: sin culpa no habría palanca para 
el ejercicio del poder (Warner, en Amuchástegui 2012 p.371). 
 
23 
 
La Iglesia católica prohíbe explícitamente el uso de métodos anticonceptivos modernos, 
porque permiten separar la unión sexual de la procreación, lo cual como hemos 
señalado, es considerado un pecado. Tal prohibición tiene la función de controlar la 
sexualidad de las mujeres, porque al tener control sobre su cuerpo y su capacidad 
reproductiva, las mujeres pueden vivir el placer sexual al margen del imperativo 
procreador. 
 
En relación con el tema del aborto, la postura oficial de la Iglesia católica es que esta 
práctica constituye un pecado grave, que causa la excomunión, por atentar contra la vida 
de una persona, cuya vida inicia desde el momento de la concepción. Tal planteamiento 
asume la perspectiva de hominización inmediata del producto de la concepción, 
entendida como el ingreso del alma al cuerpo desde ése momento. Sin embargo, es 
importante señalar que a lo largo de la historia de la tradición católica han existido 
diversas posiciones teológicas sobre el aborto. Grandes pensadores del catolicismo, 
como San Agustín y Santo Tomás de Aquino, sostenían que el alma se desarrollaba más 
allá de los niveles iniciales del embarazo, teoría denominada de hominización tardía, por 
lo cual el aborto no era considerado homicidio en las primeras etapas del embarazo 
(Hurst, 2002)2. 
 
Desde 1869, la teoría de la hominización inmediata del producto de la concepción, se 
convirtió en la posición oficial sobre el aborto de la Iglesia católica, cuando el papa Pío IX 
publicó una declaración en la que castiga el aborto en cualquier momento del embarazo 
con pena de excomuniónlatae sententia, al considerarlo un homicidio (Hurst, 2002 
p.27). Esta declaración es el primer apoyo explícito de la Iglesia institucional a la teoría 
de la hominización inmediata y es la posición que ha sostenido la jerarquía de la Iglesia 
católica hasta la actualidad. Con ello las enseñanzas sobre el aborto comenzaron a 
cambiar de enfoque, al alejarse de la idea predominante hasta esa época, de que el 
aborto escondía el pecado sexual, al constituir una prueba de la separación de la 
sexualidad y la reproducción. 
 
 
2
 Santo Tomás de Aquino creía que “el aborto en las primeras etapas no es homicidio, pues ésta [la 
hominización] ocurre 40 días después de la concepción en varones, y 80 días después en mujeres”. Por su parte, 
San Agustín, afirmaba que: “Según la ley, el acto del aborto no se considera homicidio porque aún no se puede 
decir que haya un alma viva en un cuerpo que carece de sensación, ya que todavía no se ha formado la carne y 
no está dotada de sentidos” (Hurst, 2002 pp.7 y 18). 
24 
 
En la época moderna la concepción de que el aborto constituye un pecado, porque atenta 
con una vida humana, se deriva de la Encíclica Evangelium Vitae, emitida en 1995 por el 
papa Juan Pablo II, en la cual se afirma lo siguiente 
 
En comunión con todos los obispos, declaro que el aborto directo, es decir, 
querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en 
cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Incluso en el caso 
de que el embarazo sea producto de una violación, la Iglesia institucional 
sanciona con pena de excomunión actualmente éste, a su entender, “delito 
contra la vida humana” (Juan Pablo II, 1995). 
 
La Iglesia afirma la existencia de una persona humana desde el momento en que el óvulo 
fertiliza al óvulo, por lo que el valor del embrión es igual al que se le otorga a la mujer en 
donde se desarrolla el proceso del embarazo. Tal ha sido el núcleo de una batalla política 
entre los representantes de la Iglesia católica, y los grupos feministas que defienden el 
derecho a la autonomía reproductiva de las mujeres. 
 
Como se ha podido observar, en una buena parte de la tradición católica han 
predominado concepciones altamente prescriptivas sobre la sexualidad en general, y 
sobre la sexualidad femenina en particular. Acerca de ésta última se reproducen 
imágenes que la asocian con el pecado, la tentación y el peligro, mientras se enaltecen 
virtudes como la sumisión, la entrega y la abnegación al hombre, las cuales se expresan 
claramente en el mandato del débito conyugal. Como afirma Lagarde (2001), “en las más 
diversas sociedades el eje de la vida social, de la feminidad y de la identidad femenina es la 
sexualidad para otros…Una sexualidad escindida y antagonizada en sexualidad 
procreadora y sexualidad erótica” (p. 80). 
 
En las sociedades occidentales, las valoraciones cristianas sobre los usos del cuerpo y la 
sexualidad “han adquirido ya una vida propia y no dependen solamente de la religión para 
su supervivencia”, como afirma Rubin (1989 p.135). En estas sociedades existen 
complejos sistemas jerárquicos para evaluar los actos sexuales, en cuya cima se ubican 
las personas heterosexuales, casadas y con hijos, un ideal compartido con el catolicismo. 
 
Según dicho sistema, la sexualidad ′ buena′ , ′ normal′ , ′ natural′ sería 
idealmente heterosexual, marital, monógama, reproductiva y no comercial. … 
Cualquier sexo que viole estas reglas es ′ malo′ , ′ anormal′ o ′ antinatural′ . 
25 
 
El sexo malo es el homosexual, promiscuo, no procreador, comercial o 
situado fuera del matrimonio (Rubin, 1989 p. 140). 
 
El ejercicio de la sexualidad fuera de estos patrones se percibe como algo peligroso, 
motivo de sospecha, especialmente cuando se trata de las mujeres. Sobre su sexualidad 
existe una doble moral, que asocia el goce con las prostitutas, y la castidad y la pureza 
con las mujeres decentes. Cuando estas normas y creencias son introyectadas por las 
mujeres, suelen expresarse como mecanismos de vergüenza y culpa ante experiencias 
como el cuerpo desnudo y el placer sexual. 
 
Además, como afirma Vance (1989), las mujeres “… heredan una considerable tarea: el 
control de su propio deseo sexual y de su expresión pública. El autodominio y la vigilancia 
se convierten en virtudes femeninas…” (p. 14). Por ello, no es extraño que sean las propias 
mujeres quienes juzguen severamente a otras mujeres que se salen de los modelos de la 
sexualidad femenina aceptados socialmente. 
 
No obstante que la sexualidad de las mujeres está sujeta a un fuerte control religioso y 
social, que las lleva a tener un escaso o nulo control sobre su cuerpo, ellas pueden hacer 
un uso de la sexualidad, su erotismo y sus capacidades procreativas para un beneficio 
propio. Las prácticas anticonceptivas y el aborto son expresiones de estos espacios de 
poder que poseen las mujeres (Córdova, 2003b). 
 
 
 
26 
 
2. ABORTO, UNA PROBLEMA DE SALUD PÚBLICA Y DE JUSTICIA SOCIAL 
 
2.1 Los costos de los abortos inseguros en la salud 
 
Los abortos inseguros constituyen un grave problema social, de derechos humanos, de 
justicia social y de salud pública, por las consecuencias que tienen en las tasas de 
morbilidad y mortalidad en las mujeres. De acuerdo con la OMS, “el aborto inseguro es un 
procedimiento para interrumpir un embarazo no deseado, practicado por personas sin 
capacitación o experiencia, o en un ambiente que carece de los estándares médicos 
mínimos” (World Health Organization WHO, 2012). 
 
Son múltiples las razones por las cuales las mujeres deciden abortar, muchas lo hacen 
porque se enfrentan a un embarazo no planeado, por no tener acceso a servicios de 
salud ni a métodos anticonceptivos seguros. Los abortos se relacionan también con el 
hecho de que muchas mujeres y jóvenes que cuentan con información y que declaran 
que no quieren embarazarse, no usan métodos seguros por el miedo a los posibles 
efectos secundarios, porque creen que no están en riesgo al usar métodos tradicionales, 
o porque su pareja se opone a los anticonceptivos. Otras razones son la falla de los 
métodos anticonceptivos, ya que ningún método es cien por ciento seguro, y los 
embarazos producto de una violación. Asimismo, las mujeres embarazadas suelen tener 
problemas de pareja, divorcios o abandono, crisis económicas, o bien enfrentar alguna 
circunstancia inesperada en su vida que las hace reevaluar su embarazo y tomar la 
decisión de interrumpir su embarazo. 
 
En 2008, 46 millones de abortos ocurrieron en el mundo, de los cuales cerca de la mitad 
eran abortos inseguros (49%), los cuales provocaron 47 mil muertes maternas; cifra que 
equivale al 13% de las muertes maternas a nivel mundial. El 98% de los abortos 
inseguros ocurren en países en vías de desarrollo, en donde se estima que 215 millones 
de mujeres desean evitar un embarazo, pero no están usando métodos anticonceptivos 
eficaces. En América Latina, 4.4 millones de abortos tuvieron lugar en 2008, la mayoría 
de ellos practicados en condiciones inseguras (95%). Esta región tiene una tasa de 33 
abortos por cada mil mujeres en edad reproductiva (15 a 44 años), tasa superior a la 
27 
 
registrada a nivel mundial, que es de 28 abortos por cada mil mujeres (Alan Guttmacher 
Institute AGI, 2012). 
 
Se estima que alrededor de 8 millones de mujeres sufren complicaciones por abortos 
inseguros que requieren tratamiento médico, aunque solamente cinco millones son 
atendidas (Singh, Wulf, Hussain, Bankole & Sedgh, 2009). A este respecto, la 
Organización Mundial de la Salud revela que una de cada cinco mujeres que ha tenido un 
aborto inseguro sufre infecciones del tracto reproductivo, que en algunos casos son tan 
severas que provocan infertilidad (Organización Mundial de la Salud OMS, 2013 p. 14). 
 
En México, desde mediados de la década delos setenta (1974) el artículo 4º de la 
Constitución reconoció el derecho de las mujeres y hombres a decidir de manera libre, 
responsable e informada sobre el número y el espaciamiento de sus hijos, y la Ley 
General de Población decretó que el gobierno tenía la responsabilidad de ofrecer 
servicios de planificación familiar gratuitos en las institución públicas de salud. Como 
resultado de la expansión de las políticas de planificación familiar, desde 1976 se logró 
duplicar el uso de métodos anticonceptivos en el país, y disminuir gradualmente el 
promedio de hijos/as por mujer en los últimos años. Mientras que en 1990 el promedio 
de hijos/as era de 2.4, en 2009 disminuyó a 1.7 hijos/as (Encuesta Nacional de la 
Dinámica Demográfica ENADID, 2009). 
La transición demográfica ha sido resultado de la modificación de las expectativas y las 
prácticas reproductivas en amplios sectores de la población, dado que el acceso a 
métodos anticonceptivos abrió la posibilidad para que muchas mujeres previnieran 
embarazos y planearan el número de hijos/as, situación que contribuyó a su liberación 
sexual y a la modificación de los significados de la sexualidad y la reproducción. Es 
importante subrayar no obstante que la transición demográfica está inscrita en un 
proceso más amplio de cambios económicos, sociales y culturales de la sociedad 
mexicana, tales como la inserción de las mujeres al mercado laboral, el incremento de 
ofertas educativas y de la escolaridad de las mujeres, iniciada en la década de los sesenta 
y setenta; las transformaciones de las relaciones de género y de la estructura y dinámica 
de las familias; así como las crisis económicas, los bajos salarios y la falta de 
28 
 
oportunidades laborales que afectan a amplios sectores de la población, entre otros 
factores. 
A pesar de que en México las tasas globales de fecundidad han disminuido 
paulatinamente en las últimas décadas, las mujeres de zonas pobres y marginadas 
siguen reportando niveles elevados de fecundidad, bajas tasas de uso de métodos 
anticonceptivos, y complicaciones por abortos inseguros. Por ejemplo, las mujeres de 
Guerrero y Chiapas, dos de las entidades más pobres del país, reportan los promedios 
más altos de hijos/as nacidos vivos del país, de 2.1, mientras que en el DF las mujeres 
tienen 1.3 hijos en promedio (ENADID, 2009). 
En México, un estudio realizado por Juárez, Singh, Maddow-Zimet y Wulf (2013), revela 
que en 2009, el 86% de las mujeres casadas o unidas declararon que no querían más 
hijos/as o que querían posponer un nacimiento, pero el 12% no usaba algún método 
anticonceptivo; porcentaje que asciende a 27% entre las mujeres jóvenes sexualmente 
activas solteras, casadas o unidas. Lo anterior significa que aproximadamente 4 millones 
de mujeres adultas y jóvenes están en riesgo de embarazos no planeados, ya que 
declaran que desean evitar un embarazo pero no usan métodos anticonceptivos. 
El estudio referido estima que más de la mitad de los embarazos en el país en 2009, no 
fueron planeados (55%), lo que significa que cada año ocurren 71 embarazos no 
planeados por cada mil mujeres en edad reproductiva. De dicho universo (de embarazos 
no planeados), se calcula que el 54% terminó en abortos inducidos, 34% en nacimientos 
no planeados y el 12% en abortos espontáneos, razón por la cual el mismo estudio 
estima que cada año se llevan a cabo un poco más de un millón (1,026,000) de abortos 
inducidos en México. La tasa global de aborto en el país (tasa de 38) aumentó en 2009 
en más del 50% con respecto a 1990 (tasa de 25), lo que en opinión de Juárez et al. 
(2013), sugiere que actualmente las mujeres enfrentan más complicaciones para 
prevenir embarazos no planeados y que están más “motivadas” para evitar nacimientos 
no planeados. 
Por otro lado, es importante señalar que la tasa de aborto inducido varía de acuerdo con 
el nivel de desarrollo regional, ya que a mayor urbanización existen tasas de aborto 
inducido más elevadas, un comportamiento que se relaciona con el deseo de las mujeres 
29 
 
y hombres por tener familias más pequeñas, en comparación con quienes viven en zonas 
rurales. Juárez et al (2013) observan que el Distrito Federal, la Región 1 de más alto 
desarrollo, reportó la tasa de aborto más elevada del país en 2009, al ubicarse en 54.4 
(la tasa global es de 38); en tanto que la región 6, la menos desarrollada, registró la tasa 
de aborto inducido más baja, de 25.9, región que se integra por los estados de Chiapas, 
Oaxaca y Guerrero (Juárez et al., 2013 p.39). 
Las tasas de aborto también varían de acuerdo con la edad. A nivel global la tasa de 
abortos en México es de 38 por cada mil mujeres de 15 a 44, la cual asciende a 55 en 
mujeres de 20 a 24 años, a 44 en adolescentes de 15 a 19 años, y a 44 en jóvenes de 25 a 
29 años, cifras que muestran que las mujeres jóvenes son quienes reportan los niveles 
más elevados de abortos en el país. 
Por ello, los abortos clandestinos tienen un alto costo social, económico y de salud en las 
mujeres adolescentes y jóvenes, y constituyen grave problema de derechos humanos, al 
violar derechos básicos como el derecho a la educación, a la salud, a la integridad física y 
psicológica y a la autonomía. Se trata de un fenómeno mundial, ya que cada año 7.3 
millones de adolescentes menores de 18 años se convierten en madres en todo el 
mundo, 95% de las cuales viven en países en vías de desarrollo. En dichos países, una 
(19%) de cada cinco adolescentes se convierte en madre antes de cumplir los 18 años 
(Fondo de Población de las Naciones Unidas UNFPA, 2013). 
En América Latina, la misma fuente señala que alrededor del 50% de las mujeres y 
hombres de 17 años son sexualmente activos, de los cuales cerca de dos (65%) de cada 
tres no usaron protección anticonceptiva ni contra las ITS (infecciones de transmisión 
sexual, incluyendo el VIH) en su primera relación sexual. En esta región, el 38% de las 
mujeres se embarazan antes de cumplir 20 años de edad. 
En este periodo de la vida aumentan los riesgos de salud asociados a un embarazo, razón 
por la cual cada año cerca de 700 mil adolescentes mueren por complicaciones del 
embarazo y el parto en el mundo. Saha y Ahman (2012, en UNFPA 2013), estiman que 
cada año ocurren 3.4 millones de abortos inseguros entre adolescentes de 15 a 19 años 
en países en desarrollo, de los cuales 670, 000 se realizan en América Latina y el Caribe. 
30 
 
De acuerdo con el modelo ecológico desarrollado por Blum (2003, en UNFPA 2013), los 
embarazos en la adolescencia son resultado de la conjunción de diversos factores que 
interfieren en la capacidad que tienen las niñas y adolescentes para tomar decisiones 
sobre su sexualidad y su vida reproductiva, factores que van desde las políticas públicas 
respecto al acceso de adolescentes a educación sexual y servicios de anticoncepción, la 
marginación y la pobreza, las inequidades de género presentes en las comunidades, las 
escuelas y las familias, hasta factores personales. 
En el caso de las adolescentes de menos de 18 años, y particularmente las 
de menos de 15, el embarazo no es el resultado de una decisión deliberada. Al 
contrario, el embarazo en general es el resultado de la ausencia de poder de 
decisión y de circunstancias que están fuera del control de la niña. El 
embarazo a temprana edad refleja el menoscabo de las facultades, la pobreza 
y las presiones, de compañeros, pares, familias y comunidades. Y en 
demasiados casos, es el resultado de la violencia y la coacción sexual (UNFPA, 
2013, p. IX). 
Entre la población de mujeres jóvenes de México también existe un bajo uso de métodos 
anticonceptivos, con lo cual se incrementa la probabilidad de enfrentar un embarazo no 
planeado y un aborto. Una encuesta realizada a nivel nacional con jóvenes de 12 a 29 
años en 2012, reveló que el 57% había tenido relaciones sexuales alguna vez en la vida, y 
quesu primera relación sexual ocurre en promedio a los 17 años, en los hombres a los 
16 y en las mujeres a los 17 (Instituto Mexicano de la Juventud INJUVE/ Instituto de 
Investigaciones Jurídicas de la UNAM IIJ-UNAM, 2012). En 2010, una encuesta similar 
reportó que uno de cada tres adolescentes de 15 a 19 años (33.6%) había iniciado su 
vida sexual (INJUVE-SEP, 2010), la mayoría de ellos experimentaron su primera relación 
sin protección anticonceptiva ni para ITS. Asimismo, una encuesta nacional realizada en 
2009, reveló que seis de cada diez (61.8%) mujeres adolescentes declararon no haber 
usado un método anticonceptivo en su primera relación sexual (ENADID, 2009). 
Entre las adolescentes de 15 a 19 años persiste una tasa elevada de fecundidad, la cual 
no sólo no ha disminuido sino que incluso ha aumentado en los últimos años. Del trienio 
2003-2005 al 2006-2008, la tasa de fecundidad en este grupo de edad registró un 
incremento, al pasar de 64.8 a 69.5, una tendencia inversa a la disminución de la tasa de 
fecundidad observada en otros grupos de mujeres en edad reproductiva en México. El 
15.5% de los nacimientos registrados en México entre 2004 y 2008 corresponde a 
mujeres de 15 a 19 años (ENADID, 2009). 
31 
 
En relación con los procedimientos para abortar, se estima que el 29% de las 
interrupciones en México se llevan a cabo con misoprostol, el 23% son realizados por 
médicos, el 14% por curanderas o comadronas tradicionales, el 11% por empleados de 
farmacias, el 7% por parteras capacitadas, y el restante 16% son abortos autoinducidos 
(Juárez, et al, 2013). Un estudio con datos del 2000 al 2008, revela que 1,604,976 
mujeres de 10 a 54 años recibieron atención hospitalaria por un aborto en México 
(Shiavon, Troncoso & Polo, 2012). 
La práctica de abortos clandestinos, hace que una de cada tres mujeres (36%) tenga 
complicaciones que requieren tratamiento médico, situación que es especialmente 
crítica para las mujeres pobres que viven en zonas rurales. Nueve de cada diez (90%) 
mujeres urbanas no pobres, acceden a servicios de salud por complicaciones de un 
aborto, lo que contrasta con el hecho de que sólo cerca de la mitad de las mujeres rurales 
acceden a servicios de salud por complicaciones de aborto (55%), por lo que son 
precisamente estas últimas mujeres quienes presentan la proporción más alta de 
complicaciones por abortos inducidos en México (Juárez, et al., 2013). El aborto inseguro 
y clandestino representa por este motivo un problema de injusticia social, ya que afecta 
principalmente a las mujeres de los sectores sociales más desprotegidos, quienes 
además suelen ser objeto de discriminación, estigma, sanción moral y legal. 
Cuando el aborto es legal y seguro, aumenta la probabilidad de que un embarazo no 
planeado termine en un aborto. De acuerdo con estimaciones de Juárez et al. (2013), el 
61% de los embarazos no planeados en el Distrito Federal son interrumpidos, en tanto 
que en la zona rural este porcentaje asciende al 46%. 
 
Desde que se despenalizó el aborto en la ciudad de México, el 24 de abril de 2007, al 31 
de diciembre de 2013, 113,111 mujeres han interrumpido su embarazo de manera 
segura, debido a que los hospitales de la Secretaría de Salud del DF cuentan con 
lineamientos que garantizan procedimientos seguros de aborto, por lo que con 
excepción de uno, los procedimientos de Interrupción Legal del Embarazo (ILE) no han 
tenido complicaciones. De las mujeres que se ha practicado una ILE, el 76% son 
originarias del DF, 23.6% del Estado de México y el resto de otras entidades de la 
República (3.4%). En cuanto a las características sociodemográficas, destaca que cerca 
32 
 
de la mitad de las mujeres tenían entre 18 y 24 años (47.8%), seguidas de las de 25 a 29 
años (22.2%), quienes en conjunto agrupan al 70% de las mujeres. En relación con la 
escolaridad, el 39.1% reportó estudios de preparatoria y el 32.7% de secundaria. La 
mitad son mujeres solteras (51.4%) y un poco menos de esa proporción vive en unión 
libre (28.9%) o está casada (15.3%). Dos de cada tres mujeres (66%) tienen hijos (la 
mayoría 1 o 2 hijos). Respecto a la ocupación, 39.5% de las mujeres realiza una actividad 
económica3, 36% se dedica al hogar y el 24.5% estudia. El 62.8% de las mujeres profesa 
la religión católica y el 33.8% no tiene ninguna religión. La mayoría acudió a practicarse 
una ILE a los hospitales de la Secretaría de Salud cuando tenían entre 4 y 9 semanas de 
gestación (80.2%). En siete de cada diez casos el aborto se llevó a cabo con misoprostol 
(69%), y en cerca de tres de cada diez con aspiración manual endouterina (28%) (Grupo 
de Información en Reproducción Elegida GIRE, 2013a). 
 
El estudio de Juárez et al. (2013) concluye que las altas tasas de aborto en México 
reflejan que el deseo de limitar y espaciar el nacimiento de la descendencia, ha 
aumentado más rápido que el uso efectivo de anticonceptivos, lo que revela la necesidad 
de mejorar el acceso y la calidad de la atención sobre el uso de anticonceptivos, 
particularmente entre la población joven. 
2.2 Las leyes sobre el aborto en México 
 
Diversas organizaciones internacionales de derechos humanos y de salud, han planteado 
que los Estados tienen la obligación de proteger el derecho a la vida, a la integridad física 
y psicológica, a la autonomía y a la igualdad de las mujeres, para lo cual deben ampliar el 
acceso a los métodos anticonceptivos modernos y efectivos, y mejorar la calidad de la 
información para prevenir embarazos no planeados. Esta es la medida más efectiva para 
disminuir los abortos voluntarios. 
La penalización del aborto incrementa la mortalidad y morbilidad maternas y no 
disminuye el número de abortos, porque las penas de prisión, la sanción social y la 
sanción moral del aborto, no disuaden a las mujeres y jóvenes de interrumpir un 
 
3
 En el grupo de las mujeres que realizan una actividad económica, se incluyó a quienes declararon estar 
desempleadas, que representa al 5.3% de la población total de mujeres que se han practicado una ILE. 
33 
 
embarazo que no desean, y por el contrario las orilla a abortar de manera clandestina e 
insegura. Es decir, las leyes que prohíben el aborto no significan tasas de aborto más 
bajas. Por esta razón, el acceso seguro al aborto constituye una estrategia para disminuir 
las enfermedades y muertes asociadas a los abortos inseguros, que afectan 
especialmente a las mujeres pobres, de zonas rurales e indígenas, por ser ellas quienes 
recurren con mayor frecuencia a personas poco calificadas y a métodos inseguros de 
aborto. 
Muchos países del mundo han aprobado leyes que permiten interrumpir un aborto en 
determinadas circunstancias. En 2009, el 40% de las mujeres en edad reproductiva (15 a 
44 años) vivían en países donde el aborto está totalmente prohibido o donde 
únicamente está permitido para salvar la vida de la mujer o proteger su salud física o 
mental (Singh et al., 2009). En su gran mayoría se trata de países en vías de desarrollo, 
donde ocurren las tasas más altas de abortos inseguros. Por ejemplo en 2008, el 56% de 
los abortos reportados en países en vías de desarrollo, fueron abortos inseguros; 
mientras que sólo el 6% de los abortos en países desarrollados, se practicaron en 
condiciones inseguras (AGI, 2012). 
En México el aborto está penalizado y sólo se permite en determinadas circunstancias. 
Es decir, se tipifica como delito y únicamente existen excluyentes de responsabilidad, 
que implica que en determinados casos no se imponen sanciones. Cada entidad 
federativa cuenta con una legislación sobre aborto, que establece en qué circunstancias 
es un delito y qué procedimiento debe seguir una mujer para solicitar la interrupción 
legal del embarazo y los servicios que deben brindar las instituciones de salud. Como se 
observa en la Tabla 1, el aborto eslegal en todo el país sólo en caso de violación; en 30 
estados cuando es imprudencial o culposo; en 25 si la mujer están en peligro de muerte; 
en 14 si el producto presente alteraciones genéticas o congénitas graves; en 13 cuando 
hay un grave daño a la salud de la mujer; en 12 cuando el embarazo es producto de una 
inseminación artificial no consentida; y en un estado por causas económicas graves y 
justificadas, siempre y cuando la mujer embarazada tenga cuando menos tres hijos. 
Desde 2007, en el Distrito Federal el aborto está despenalizado hasta las 12 semanas de 
gestación a libre voluntad de la mujer, es decir, no tiene que justificar un motivo 
específico. 
34 
 
 Tabla 1 
Circunstancias en las cuales el aborto es legal en México 
(Gire, 2013a) 
 
Circunstancias 
 
Número de entidades 
de la República Mexicana 
Violación 
 
32 
Imprudencial o culposo 30 
 
Peligro de muerte 25 
 
Alteraciones genéticas o congénitas 
graves del producto 
14 
Grave daño a la salud de la mujer 13 
 
Inseminación artificial no 
consentida 
 
11 o 12 
Causas económicas graves y 
justificadas, siempre que la mujer 
tenga cuando menos tres hijos 
 
1 
Aborto legal hasta las 12 semanas 
de gestación, a libre voluntad de la 
mujer 
1 
 
Además de restrictivas, muchas de las leyes sobre aborto están redactadas sin 
rigurosidad científica, porque no hay un argumento científico sobre el inicio del 
embarazo, y contienen prejuicios y afirmaciones discriminatorias hacia las mujeres. Las 
entidades de la República Mexicana que cuentan con las legislaciones más restrictivas en 
el tema de aborto, son Guanajuato y Querétaro, donde se admiten únicamente como 
causales de exclusión de responsabilidad, la violación sexual y el aborto imprudencial, 
mientras que siete entidades reconocen cinco o más causales de aborto: Morelos (5), 
Veracruz (5), Hidalgo (5), Yucatán (6), Baja California (6), Colima (6), Distrito Federal 
(6) (ver Tabla 2 en Anexo 1). En cinco entidades el aborto es considerado un delito 
grave, lo que significa que las mujeres a las que se les inicia un proceso penal están 
encarceladas durante el mismo. En las 27 entidades restantes, el aborto no constituye un 
delito grave, lo que implica que las mujeres permanecen en libertad durante el proceso 
penal. Las sanciones por el delito de aborto pueden ir desde una pena punitiva en 
35 
 
libertad, una multa, el trabajo a la comunitario hasta el tratamiento médico o psicológico 
(GIRE, 2013b pp. 21-23). 
 A pesar de que el aborto es legal en ciertas circunstancias, las mujeres se enfrentan a 
múltiples obstáculos para ejercer este derecho, porque el acceso a servicios de salud 
seguros está condicionado por factores como el nivel socioeconómico, la edad, la 
pertenencia a un grupo étnico, la zona geográfica o el entorno social. Las mujeres con 
información, recursos económicos y redes de apoyo, pueden acudir a un médico privado, 
viajar a EEUU o a la ciudad de México a practicarse un aborto legal. Las mujeres pobres 
que no cuentan con estos recursos, suelen utilizar métodos poco seguros de aborto que 
ponen en riesgo su vida y su salud. 
Quienes abortan por razones distintas a las causales reconocidas en las leyes de sus 
estados, lo hacen de manera clandestina y en condiciones inseguras, aunque esto 
implique poner en riesgo su vida y su salud. La regulación diferencia del aborto en el 
país, genera discriminación de diversos tipos, una de ellas es la discriminación que 
sufren las mujeres que viven en entidades con leyes restrictivas, porque sus derechos a 
la salud, a la integridad física y psicológica y a la autodeterminación reproductiva, no 
están garantizados, a diferencia de lo que ocurre con las mujeres que habitan en la 
ciudad de México. 
Las leyes restrictivas del aborto tienen el propósito de castigar e inhibir esta práctica, 
porque no encaja con las conductas sexuales y reproductivas de las mujeres que son 
aceptadas y promovidas por el Estado. Las recientes reformas para proteger la vida 
desde la concepción en 16 entidades de la República mexicana, iniciadas a raíz de la 
despenalización del aborto en la ciudad de México en 2007, han provocado un creciente 
hostigamiento y ataque hacia las mujeres que abortan, como resultado de la reacción 
violenta de los grupos conservadores, los representantes de la Iglesia católica y del 
poder político, frente al avance de derechos reproductivos de las mujeres en la capital 
del país. Esta dinámica muestra cómo la sexualidad y la autonomía reproductiva de las 
mujeres se han convertido en el centro de una disputa política y cultural entre grupos 
conservadores y grupos feministas en México. Batallas que están transformando leyes, 
prácticas sociales y valoraciones culturales de la sexualidad, el aborto y los derechos de 
las mujeres. 
36 
 
3. IGLESIA CATÓLICA, ABORTO Y CIUDADANÍA EN MÉXICO 
 
El Estado interviene ordinariamente en la conducta sexual a un 
nivel que no sería en otras áreas de la vida social (Gayle Rubin, 
1989 p. 150) 
 
 
3.1 Sexualidad, política y religión en México 
 
 
En las sociedades contemporáneas los derechos sexuales y derechos reproductivos se 
han convertido en el centro de una disputa política y cultural. El reconocimiento de 
valores como la igualdad, la libertad, la equidad y la pluralidad en el campo de la 
sexualidad, promovidos por los movimientos feminista y de la diversidad sexual, se ha 
dado en paralelo al desarrollo de movimientos conservadores y fundamentalistas, 
ligados y en ocasiones promovidos por la jerarquía católica, que buscan difundir una 
visión conservadora sobre la mujer, la sexualidad, la reproducción, la pareja y la familia. 
 
Durante la década de los noventa, el movimiento feminista internacional se movilizó 
para defender derechos de las mujeres durante la Conferencia Internacional sobre 
Población y Desarrollo (CIPD), realizada en El Cairo Egipto en 1994, y la IV Conferencia 
Internacional de la Mujer, llevada a cabo en Beijing en 1995, ambas convocadas por 
Naciones Unidas. Estas conferencias fueron cruciales para difundir el enfoque de género 
y los derechos sexuales y derechos reproductivos, los cuales establecen la igualdad entre 
mujeres y hombres para controlar el propio cuerpo, la libertad reproductiva, el derecho 
a comprender y disfrutar la sexualidad y a tener relaciones sexuales sin coerción, en el 
marco del respeto mutuo de las parejas para compartir la responsabilidad de las 
consecuencias de su vida sexual. 
 
En la Conferencia de El Cairo, los gobiernos del mundo reconocieron que el aborto 
inseguro era un grave problema de salud pública y asumieron su compromiso para 
mejorar el acceso y los servicios de planificación familiar, y en los casos permitidos por 
la ley, para garantizar que el aborto fuera una práctica segura (Organización de Naciones 
Unidas ONU 1995, párr.8.25). Cuando el Programa de Acción de la Conferencia 
Internacional sobre Población y Desarrollo, reconoció que el aborto realizado en 
37 
 
condiciones de ilegalidad, constituía un grave problema de salud pública, el Vaticano 
realizó una campaña para denunciar que la Conferencia tenía el objetivo de legalizar el 
aborto. A pesar de la campaña, los países firmaron en consenso los capítulos relativos a 
“Derechos reproductivos y salud reproductiva”, con excepción del Vaticano, Irán y Malta 
(Lamas, 2001). 
 
La Conferencia de Beijing reafirmó los acuerdos de El Cairo e instó a los gobiernos para 
que consideraran la revisión de las leyes que contienen medidas punitivas contra las 
mujeres que se han sometido a abortos ilegales (ONU 1996, párr. 106). En esa ocasión el 
Vaticano planteó una serie de reservas a la Plataforma de Acción de la IV Conferencia 
Mundial sobre la Mujer, las cuales formularon de la siguiente manera: 
 
La Santa Sede sólo puede interpretar expresiones tales como el "derecho de