El-arquetipo-del-heroe-en-la-novela-El-nombre-de-la-rosa--un-analisis-hermeneutico-de-la-novela-de-Umberto-Eco

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE PSICOLOGÍA 
 
 
TESIS 
Que para obtener el título de: 
LICENCIADA EN PSICOLOGÍA 
PRESENTA 
Haro Rivera Eloisa Haide 
DIRECTOR DE TESIS 
Dr. Alfredo Guerrero Tapia 
 
 
 
Ciudad Universitaria, Cd. Mx, 2018 
 
El arquetipo del héroe en la novela El nombre de la rosa 
 Un análisis hermenéutico de la novela de Umberto Eco. 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A Orchestra Artes Escénicas 
El bosque de las mil melodías. 
 
 
 
 
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Agradecimientos 
Desde los hombros de gigantes cruzo un gran umbral para construir uno mayor. 
Gigantes en mi vida no han sido muchos, ni pocos, han sido los precisos, la gran 
maravilla de la infancia consiste en dejarse envolver en la inmensidad de lo que nos 
rodea, descubrí mi trascendencia en la muerte espontánea de una mariposa y 
comprendí mi efímera existencia en la vida de una estrella, dichoso aquel que conserva 
la capacidad de sorprenderse ante lo cotidiano. Dichosa mi existencia por permitirme 
seguir viendo con ojos de infante a los gigantes que me rodean, mi familia, mis amigos 
y mis maestros, grandes maestros que también son mi familia y familiares que también 
son grandes maestros, grandeza que no es posible medir ni siquiera con la unidad de 
los eones, porque trascienden en aquello que no es asequible ni conmensurable, 
grandeza que se congratula por edificar sus cimientos en tiempo, aquel que Kant no 
tuvo suficiente para describirlo, estructuras forjadas por pensamientos que Descartes 
no logró separar de su cuerpo y ornamentos de sueños que Freud no logró atrapar. 
 Aquí estoy, sintiéndome en la cima de la pirámide de Maslow, sumamente 
aterrada por el vértigo, tratando de dirigir unas palabras de agradecimiento a todos 
aquellos que me han dado un empujón, pero no hacia arriba, porque en este punto 
Árneth Cohen es más sabio al asegurar que la vida no se construye en vertical sino en 
horizontal, hacia ese horizonte donde parece que el mar se traga al sol y la luna te 
persigue, en un eterno retorno donde más vale nunca olvidar el principio de 
Copérnico: “los humanos no somos observadores privilegiados del universo”, claro que 
el orgullo tendencioso de este momento me indica con mayor persistencia las palabras 
de Galileo “Y sin embargo, se mueve” puesto que llegar aquí sí es un privilegio, porque 
en este momento he adquirido una ventaja, pero no sobre los demás sino respecto a 
mi Yo del pasado que atendiendo una llamada a la aventura se dispuso a cruzar un 
umbral, enfrentarse a un dragón, morir y resucitar desde el vientre de una ballena para 
obtener el elixir, cuyo poder ahora es mi obligación retribuir a mi gente porque citando 
a Stan Lee “Un gran poder, conlleva una gran responsabilidad” y hoy me siento tan 
poderosa como Sansón o como Hércules, sólo que mi fuerza no recae ni en mi cabello 
ni en mis músculos sino en la gente que amo. 
 
 
 
 
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Índice 
 
Resumen 1 
Introducción 2 
Capítulo I Los arquetipos. 4 
1.1 10 
1.2 12 
1.3 14 
1.4 17 
1.5 21 
Capítulo II La mitología. 16 
2.1 23 
2.2 28 
2.3 31 
Capítulo III Sobre El nombre de la rosa 41 
3.1 47 
3.2 48 
3.3 49 
3.4 51 
Capítulo IV Análisis hermenéutico y psicológico 62 
4.1 68 
 
 
 
7 
 
4.2 72 
4.3 75 
Capítulo V Método 73 
Capítulo VI El arquetipo del héroe en El nombre de la rosa 75 
6.1 La Partida 75 
6.2 Iniciación 84 
6.3 Regreso 98 
Conclusiones 106 
Referencias 108 
Índice de ilustraciones 112 
Índice de tablas 112 
 
Resumen 
El mito nos remonta al origen del cosmos a través del eterno retorno, el ciclo 
cosmogónico que plante Joseph Campbell. Tanto a nivel cultural como a nivel 
individual, los humanos, formamos nuestra identidad con base a la forma en 
que significamos los símbolos que nos rodean. El mito del héroe es el más 
común y mejor conocido del mundo contemporáneo, no por eso es el mejor 
entendido, para llegar a este punto requerimos llevar el arquetipo del 
inconsciente colectivo a la interpretación de sus simbolismos de manera 
consciente. 
 
 
 
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En el libro El héroe de las mil caras, Joseph Campbell plantea la 
importancia de las teorías psicológicas para comprender el mito del héroe, 
especialmente de la psicología arquetipal planteada por Jung, a través de la 
cual plantea el proceso de individuación, el cual consiste en la interpretación de 
símbolos con los cuales nos sentimos identificados. La literatura permite que la 
expresión artística trabaje desde el inconsciente para generar toda clase de 
símbolos comprendidos universalmente. El interés surgió al observar que la 
jornada del héroe puede ser identificado como un arquetipo que es capaz de 
expresar en todas las culturas la necesidad del proceso de individuación. 
Para la síntesis de estos conceptos tomamos como base el análisis de la 
novela El nombre de la Rosa del italiano Umberto Eco, novela policiaca e 
histórica que, a través de la figura de Adso de Melk nos permite utilizar la 
hermenéutica analógica para indagar sobre la presencia del arquetipo del 
héroe. Este método consiste en interpretar los símbolos arquetípicos desde un 
punto de vista equilibrado entre una hermenéutica unívoca y una hermenéutica 
equívoca, presentando así la posibilidad de ser aplicado para el estudio de 
otras obras literarias, incluso en nuestra propia vida, en búsqueda del arquetipo 
del héroe. 
Con base, a este método se llevó a cabo el análisis de la novela El 
nombre de la rosa de Umberto Eco, en el cual se encontraron símbolos 
arquetípicos análogos a las etapas del monomito, a través de la hermenéutica 
analógica planteada por Beuchot. Con lo cual podríamos corroborar la 
importancia de la interpretación de obras literarias como reflejo de un proceso 
psicológico que permite a los individuos significar los demonios a los que se 
 
 
 
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enfrenta, metafóricamente hablando, como parte de un proceso de 
individuación. 
 Introducción 
Los humanos estamos hechos de historias, no sólo aquellas que provienen de 
los medios del cine o la televisión, sino también, de aquellas que nos contamos 
a nosotros mismos día con día y a las cuales hemos decidido llamarles 
recuerdos. En Occidente, antes de inventarse la escritura, los juglares, los 
actores y los cuentacuentos eran elementos sumamente importantes en la 
sociedad para la transmisión de conocimientos de generación en generación, 
la Historia humana se divide de la Prehistoria por la aparición de la escritura, 
pero aún pasaron muchos años más para que la escritura se convirtiera en la 
forma más usada para contarnos historias, con la invención de la imprenta en 
1440, nació una nueva forma acceder a uno de los más grandes mitos en la 
humanidad, es decir, el mito del héroe. 
El análisis de la presencia de la jornada del héroe en las mitologías 
antiguas de diferentes civilizaciones, da muestra de la presencia de un 
arquetipo, el arquetipo del héroe, éste no se ha planteado de tal manera, por lo 
que el objetivo general de la investigación fue analizar la presencia del 
arquetipo del héroe en la novela Elnombre de la rosa, como muestra de esta 
presencia simbólica arquetípica. Para alcanzar dicho objetivo hemos dividido la 
tesis en seis capítulos. 
En el primer capítulo se presentan los antecedentes históricos de la 
conceptualización de los arquetipos, pertenecientes al inconsciente colectivo 
presentado por Jung y estudiado por otros autores que describen los 
 
 
 
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arquetipos primordiales, de los cuales parten muchos otros y que nos servirán 
como guía para interpretar los símbolos presentes en la novela estudiada. En el 
segundo capítulo, conceptualizamos la mitología, especialmente el mito del 
héroe y su relevancia para la psicología, donde explicamos la necesidad de la 
creación de nuevos mitos que nos ayuden a llevar un proceso de individuación. 
El héroe es una figura presente en todas las culturas de todos los tiempos, 
representa uno de los ideales del ser humano. Esta figura mítica ha sido 
inspirada en figuras históricas y viceversa. En los últimos 50 años los súper 
héroes, gestados en los cómics, han tenido un alcance en el pópulo 
sumamente vertiginoso, lo cual ha impactado considerablemente la cultura y la 
psique. En el tercer capítulo, presentamos las características más relevantes 
de la novela, el autor, el género y una síntesis que nos ayudará a realizar la 
analogía entre las etapas de la jornada del héroe y los momentos que vive 
Adso de Melk en la novela. En el cuarto capítulo, se plantean las bases 
metodológicas del análisis con base a la hermenéutica analógica presentada 
por Beuchot. Posteriormente, en el capítulo cinco, se plantean los objetivos, el 
general y los particulares. Los cuales se desarrollan en el sexto y último 
capítulo que implica el análisis per se de la novela, donde, tomando como base 
la estructura de la travesía del héroe y se presentan las interpretaciones de los 
símbolos presentes. 
Capítulo I Los arquetipos. 
1.1 Antecedentes históricos. 
De la edad antigua, se identifica a Platón como uno de los primeros 
pensadores de lo que hoy entendemos como arquetipo. En la alegoría de la 
caverna nos explica la existencia de dos mundos: el de los sentidos y el de las 
 
 
 
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ideas. Cuando Platón quiso nombrar esta realidad, no encontró en el lenguaje 
una palabra que significara exactamente lo que él quería decir; entonces 
inventó una, tomó el verbo griego ver y uso su participio pasado, lo visto, 
formando la palabra eidos: idea. El mismo Carl Gustav Jung, en su libro 
Arquetipos y el inconsciente colectivo, reconoce que fue Platón el primero en 
hacer referencia a las imágenes primordiales, las cuales se hacen visibles en 
los productos de la fantasía. Para comprender mejor esta relación Quero y 
Silva, en Una aproximación a la teoría de los arquetipos, explican que la 
palabra eidos deriva en símbolo para representarla, en virtud de que no 
podemos verla ni tocarla. Para Platón, entre más abstracta sea la idea, entre 
más lejana esté de lo que podemos percibir con los sentidos, más cerca está 
de la verdad. Lo cual resulta una concepción muy primordial de lo que hoy 
conocemos como arquetipos, en el cual se reconoce su naturaleza abstracta. 
 En la edad media, la palabra arquetipo fue usada por los 
escolásticos, sobre todo por aquellos que se acercan al sentido platónico 
combinado con la doctrina aristotélica. Santo Tomás de Aquino, lo usaba para 
referirse al prototipo o ejemplar en el sentido religioso, como la idea primordial, 
previa a la creación del mundo. 
 De la edad moderna, Jung reconoce a Adolf Bastian, como el 
primero en el campo de la psicología de los pueblos que, a finales del siglo XIX, 
señaló la existencia de ciertas ideas primordiales universalmente difundidas. 
 En 1989, Otto Rank escribió El mito del nacimiento del héroe, donde 
describe las diferentes teorías sobre las cuales se explican la existencia de 
mitos con la misma estructura en todas las culturas. Muestra un gran interés 
por explicar la teoría de los pensamientos elementales, la cual supone que la 
coincidencia unánime de los mitos en diferentes culturas sería un resultado 
necesario de la disposición uniforme de la mente humana y del modo de su 
manifestación que, dentro de ciertos límites, serían esencialmente similares en 
todo tiempo y lugar. Puesto que su estudio no se trata de si una teoría es mejor 
que otra, hay evidencias muy claras de la creación de mitos a partir de las 
migraciones, el comercio, las invasiones, etcétera. Sin embargo, la importancia 
radica en los orígenes de los mitos, es decir, en saber cómo, en primera 
instancia, surgieron. Para ello analiza los símbolos alrededor del nacimiento de 
 
 
 
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diversos héroes en las más antiguas civilizaciones, aplicando las técnicas que 
habían sido desarrolladas por el psicoanálisis para interpretar los sueños, con 
lo cual afirma que los mitos contienen las fantasías y los deseos de naciones 
enteras, (Duch, 2002). 
 En Arquetipos y el inconsciente colectivo, Jung afirma que si alguna 
parte le toca de estos descubrimientos es haber demostrado que los arquetipos 
no se difunden meramente por la tradición, el lenguaje o la migración, sino que 
pueden volver a surgir espontáneamente en toda época y lugar sin ser influidos 
por ninguna transmisión exterior, es decir, tienen un origen universal al cual él 
denominó inconsciente colectivo. 
 No obstante, a su modestia, es bien conocido como uno de los 
pioneros en la identificación de los arquetipos, Umberto Eco, el autor de la 
novela a analizar, en su libro Sobre literatura, reconoce que: “Jung, ha sido el 
primero en explicarnos cómo las imágenes arquetípicas fascinan la imaginación 
del místico, arrastrándolo hacia una deriva infinita de los sentidos, interviene 
inmediatamente alguna autoridad religiosa para glosar estos objetos totémicos, 
someterlos a un código, convertirlos en parábola” (2002:158). 
 Posteriormente, en 1949, inspirado en las teorías psicoanalíticas, 
Joseph Campbell escribe El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. Obra 
centrada en la travesía del héroe, explica cómo, en todas las grandes culturas, 
se sigue un patrón narrativo parecido encontrado en narraciones o leyendas 
populares, al cual le llama monomito, esta estructura ocupa la primera parte del 
libro de Campbell, la segunda está consagrada al ciclo cosmogónico o creación 
y destrucción del mundo. Este ciclo es una ampliación, a escala mundial, de la 
aventura del héroe. En este trabajo analizamos la travesía del héroe planteada 
por Campbell, como un arquetipo mitológico: el arquetipo del héroe. 
 
1.2 Diferencias entre la psicología de Jung y Freud. 
A principios del siglo XX, Jung y Sigmund Freud iniciaron un intercambio 
epistolar en el que compartieron ideas sobre el psicoanálisis y, con el tiempo, 
formaron una fraterna relación intelectual y personal, en la que Freud llegó a 
designar a Jung como su sucesor. En marzo de 1910, Jung es designado 
 
 
 
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presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional y dirige sus intereses 
hacia los símbolos, los arquetipos y la antropología. Es entonces cuando 
empiezan a notarse varias diferencias teóricas entre ellos, hasta que su 
relación finalmente se fragmentó. Aquí mencionamos sólo aquellas diferencias 
que consideramos más importantes para nuestra investigación. 
A) Inconsciente 
 Freud considera que el inconsciente personal se compone de 
materiales vivenciales individuales cuyo origen es el deseo. Por su parte, Jung, 
además de la presencia del inconsciente personal, reconoce la existencia del 
inconsciente colectivo, el cual consta de las formas arcaicas típicas de los 
modos de vivenciar y comportarse de la especie humana. Por ello Jacobi 
(1983) explica que el término colectivo nace de su carácter universal, o sea, de 
que sus contenidos y modos de comportamiento son, esencialmente, los 
mismos en todas partes y en todos los individuos.B) Arquetipos 
 De acuerdo con Storr (1973) el desacuerdo entre ellos se debió a 
que Freud consideraba que los motivos arcaicos eran recuerdos de elementos 
constituidos por los antepasados a los cuales el individuo acudía para 
comprender, con elementos históricos, su verdad individual, mientras que Jung 
las veía como manifestaciones espontáneas, formas de carácter impersonal y 
atemporal que provenían de un fondo colectivo. 
C) Complejos y libido 
 Para Freud, los complejos surgen como producto del mecanismo de 
represión, que intenta eludir el conflicto entre las pulsiones provocadas por el 
deseo y las obligaciones morales. De ahí la necesidad que muestra Jung de 
ampliar el concepto del término libido, en lugar de verlo con una connotación 
puramente sexual, lo concibe como energía psíquica de vida. Jung, en 
Símbolos de transformación, escribe que el sí-mismo es de carácter numinoso, 
lo considera partícipe de la naturaleza divina. De tal manera que, los complejos 
son una serie de elementos procedentes de la experiencia personal, agrupados 
en torno a un suceso emocionalmente significativo, generalmente traumático 
que forman parte de la intimidad de la vida anímica. 
D) Símbolos 
 
 
 
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 Robertson, en el libro Arquetipos junguianos, explica que Freud 
consideraba a los símbolos de los sueños como simples signos que podían 
reducirse a una interpretación sexual, independientemente de la prioridad, la 
reducción de todos los símbolos oníricos a imágenes sexuales es un 
empobrecimiento terrible del rico abanico de los sueños. Solamente, a través 
de investigaciones muy recientes, en algunos campos diversos, empezamos a 
darnos cuenta porqué los sueños nos hablan a través de símbolos, tal y como 
los concibe Jung. Beuchot, en su libro, La hermenéutica y el ser humano, 
también reflexiona al respecto al escribir: “Jung le atribuía al símbolo un 
significado formal, mientras que Freud sólo le atribuía un significado material, 
esto es, vinculado a cosas o personas reales”, (2015:94). Presentamos un 
resumen de las diferencias conceptuales en la tabla 1. 
 
Tabla1. Diferencias conceptuales entre Freud y Jung. 
 
Tabla 1 Diferencias conceptuales entre Freud y Jung. Elaboración propia 
1.3 El inconsciente colectivo 
 En la teoría de Jung podemos identificar la existencia del 
inconsciente personal cuyo centro está constituido por complejos, y el 
inconsciente colectivo cuyo núcleo está conformado por arquetipos. Antes de 
explicar a profundidad la definición del arquetipo e identificar sus formas 
primordiales, es necesario entender la formación del inconsciente colectivo, 
como se muestra en la ilustración 1. 
 
 
 
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Ilustración 1 Consciente e inconsciente. Elaboración propia de Jung (1984). 
 Mucho se ha estudiado sobre la adquisición del conocimiento, 
durante años nos hemos preguntado sobre aquellas cosas que son innatas o 
son adquiridas, por ello es importante aclarar que cuando se habla de una 
herencia arquetípica no es necesario recurrir a un estudio genético para 
comprobar dicha afirmación, porque su herencia no responde a necesidades 
directamente biológicas, sino más bien como construcciones sociales. Es 
universal el cuidado de la madre, la necesidad de un maestro que nos guíe 
ante lo desconocido y, por supuesto, la eterna lucha entre el bien y el mal, así 
lo expresa el teólogo Lluis Duch en Mito: interpretación y cultura: “Es un hecho 
sobradamente reconocido que el ser humano nunca edifica su mundo material 
y espiritual sobre una tabula rasa, sino que siempre lo hace sobre su pasado 
individual y colectivo” (2002:343). Así mismo, El investigador israelí Nahum 
Megged, en su libro Traspasando la sombra y el umbral, afirma "Hace tiempo 
sospechamos de la existencia de experiencias que provienen de nuestra clave 
genética, las cuales son independientes de nuestras experiencias individuales y 
culturales" (Megged, 1992). Estas sospechas han sido reflejadas en cientos de 
historias donde se ve a los humanos comunicarse en un lenguaje universal 
proveniente de un origen común. 
 A partir del análisis de estos hechos es que Jung reconoce el 
inconsciente colectivo como aquel que abarca las experiencias que se han 
 
 
 
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repetido constantemente en todos los seres humanos y que han dejado una 
huella indeleble. 
 Semejante a la idea de Jung, el psicólogo Otto Rank, habla de la 
idea del pueblo, como aquella existencia de pensamientos elementales, a 
través de los cuales la coincidencia unánime de los mitos sería un resultado 
necesario de la disposición uniforme de la mente humana y del modo de su 
manifestación que, dentro de ciertos límites, serían idénticos en todo tiempo y 
lugar. 
El filósofo francés, Gilbert Simondon, en La individuación a la luz de las 
nociones de forma y de información, utiliza una analogía muy sencilla para 
explicar la naturaleza de esta consciencia: “La consciencia colectiva no está 
hecha de la reunión de las conciencias individuales, del mismo modo que el 
cuerpo social no proviene de los cuerpos individuales”, (2009:453). Es decir, la 
consciencia colectiva se forma de todo aquello que pensamos, actuamos y 
vivimos a través de los símbolos arquetípicos por la incapacidad de sobrevivir 
todas las realidades de la humanidad en una sola vida, es por ello que la 
existencia de lo colectivo es necesaria para que una información sea 
significativa, de tal forma que la capacidad de vivir todos estos mundos pueda 
delinear nuestra vida. Por ello, más adelante, añade: "La personalidad colectiva 
del individuo es lo que puede tomar significación en relación a otras 
personalidades colectivas suscitadas en el mismo momento por un juego de 
causalidad recíproca", (2009:464). De tal manera que, cuando no logramos 
significar los símbolos arquetípicos a partir de esta compleja colectividad, 
surgen las patologías, así lo entienden Quero y Silva: “El inconsciente colectivo 
también puede convertirse en el refugio de los conflictos culturales, de las crisis 
existenciales de uno o varios grupos sociales” (2013:83). La experiencia nos 
puede decir que los arquetipos existen y sabemos lo suficiente como para 
distinguir entre un inconsciente personal, comprender todas las adquisiciones 
de nuestras experiencias directas, y un inconsciente colectivo, al que 
pertenecen todos los contenidos que ya están inherentes en el funcionamiento 
de la psique. 
 
 
 
 
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1.4 Los primeros arquetipos. 
Arquetipo, del griego compuesto de arkho, soy el primero, y typon, tipo, 
es decir, modelo original. Cuando la influencia de los contenidos del 
inconsciente colectivo se hace consciente, los arquetipos se caracterizan por la 
numinosidad, es decir, por su potencial divino o superior, (Asis, 2008). Jung, en 
Arquetipos e inconsciente colectivo define los arquetipos de la siguiente 
manera: 
Los arquetipos están dados en la estructura psíquica del individuo tanto en 
forma de posibilidades latentes como de factores biológicos e históricos, los 
cuales surgen como un producto preformado de la fantasía creadora donde se 
hacen visibles las imágenes primordiales, de las cuales surge el carácter 
universal y son observables en los temas mitológicos […] El arquetipo es un 
elemento formal, en sí vacío, una posibilidad dada a priori de la forma de 
representación. No se heredan las representaciones sino las formas, que desde 
este punto de vista corresponden exactamente a los instintos, los cuales 
también están determinados formalmente. Es un factor psicoide que pertenece, 
podríamos decir, a la parte invisible, ultravioleta del espectro psíquico, 
(1984:159). 
Inspirada en esta teoría, la psicóloga Jolande Jacobi en el libro 
Complejo, arquetipo y símbolo en la psicología de Carl Gustav Jung, define a 
los arquetipos como aquellas “formas típicas del captar y del contemplar, del 
vivenciar y del reaccionar, de losmodos de comportamiento y del sufrimiento, 
réplicas de la vida misma, que se complace en generar formas, deshacerlas y 
en producirlas de nuevo con el antiguo sello con el que las marca”, (1983:61). 
Es decir, dentro de las posibilidades dadas por los arquetipos, Jacobi ve la 
esencia de los más elevados valores del alma humana, dentro de lo material, lo 
psíquico y lo espiritual. Por eso, para evitar la pérdida de estos valores 
debemos aprender a identificar y significar a partir de los símbolos. 
Por otra parte, James Hillman, psicólogo y analista junguiano, al 
proponer una base poética de la psicología dice del arquetipo: “[…] es el 
modelo sobre el que plasmaremos la variedad de nuestras experiencias 
psíquicas, toda nuestra representación arquetípica. […] El arquetipo es espíritu, 
es divinidad, es impulso”, (Hillman, 2017). Aquí debemos entender que Hillman 
 
 
 
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habla de una psicología arquetipal como el estudio de los procesos individuales 
de un proceso universal donde encontramos el mito en todas sus variedades. 
 Debido a esta concepción de los arquetipos, no nos es posible hacer 
una lista de todos ellos, ni siquiera es prioridad hablar de todos los arquetipos 
que Jung menciona en sus distintos libros, más bien, hemos decidido hablar de 
cuatro arquetipos que consideramos esenciales en el ser humano en el 
proceso de individuación: la persona, la sombra, el ánima y el animus. 
 
La persona 
 El término latino persona remite a la máscara que llevaban los 
antiguos actores en los solemnes rituales del teatro clásico. Jung, emplea el 
término para referirse a las expresiones de energía arquetípica encaminada a 
una adaptación a la realidad externa y a la colectividad. En Espejos del yo, 
Whitmont, explica que el arquetipo de la persona es una metáfora de las 
máscaras que usamos para representar los papeles que desempeñamos en el 
teatro del mundo: “La persona, como imagen representativa del arquetipo de 
adaptación, aparece en los sueños bajo el aspecto de ropas, uniformes y 
máscara”, (2010:39). Muy semejante a esta idea, Quero y Silva, definen el 
arquetipo persona, como "Rol social o actividad que tiene el individuo en la 
comunidad donde vive o interactúa" (2013:100). Por lo tanto, entendemos este 
arquetipo como la conexión que tiene el individuo entre su identidad personal y 
su identidad social. En consecuencia, si se omite el desarrollo de una persona 
se corre el riesgo de convertirse en antisocial y esto genera trastornos. 
La sombra 
 En el libro El hombre y sus símbolos, la célebre analista junguiana, 
Marie Von Franz, explica que cuando un individuo hace un intento para ver su 
sombra, se da cuenta de cualidades e impulsos que niega en sí mismo, pero 
que puede ver claramente en otras personas tales como las fantasías. Aquí 
surge la gran importancia de reconocer la presencia de este arquetipo, puesto 
que la sombra contiene valores necesitados por la consciencia, pero existen en 
una forma que hace difícil integrarlas en nuestra vida, esto se debe a que, así 
mismo, Quero y Silva explican que el arquetipo de la sombra se compone por 
los pensamientos, sentimientos y conductas insociables que poseemos en 
 
 
 
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potencia y otras características que el individuo no acepta. Es el lado obscuro, 
opuesto de la persona, son los deseos prohibidos, reprimidos por normas 
sociales y la personalidad ideal, aunque puede ser canalizada con fines 
positivos, no puede ser evitada y como forma parte de cada uno de nosotros, la 
psique estaría incompleta si no existiera. Jung, en Arquetipos e inconsciente 
colectivo declara: 
Si uno está en situación de ver su propia sombra y soportar el saber que la 
tiene, sólo se ha cumplido una pequeña parte de la tarea: al menos se ha 
trascendido lo inconsciente personal. Pero la sombra es una parte viviente de 
la personalidad y quiere entonces vivir de alguna forma. No es posible 
rechazarla ni esquivarla inofensivamente. Este problema es 
extraordinariamente grave, pues no sólo pone en juego al hombre todo, sino 
también le recuerda al mismo tiempo su desamparo y su importancia. Por lo 
tanto, el hombre sin sombra es precisamente el tipo de hombre 
estadísticamente más común, que se imagina que él es sólo aquello que se 
digna saber de sí mismo. Desgraciadamente, ni el hombre al que se 
acostumbra a llamar religioso, ni el que fuera de toda duda está orientado 
científicamente constituyen excepciones a esta regla, (1984:26-152). 
 Esta dualidad la podemos reconocer también en lo colectivo y lo 
individual constituyen un par de opuestos polares; por eso hay una relación 
opuesta y compensatoria entre la persona y la sombra. Cuanto más reluciente 
la persona, más oscura la sombra. Cuanto más nos identificamos con nuestro 
maravilloso y glorificado rol social, cuanto menos lo representamos y 
reconocemos como mero rol, más oscura y negativa será nuestra individualidad 
genuina a consecuencia de haber sido descuidada. Sin embargo, Whitmont, 
advierte que demasiada preocupación por la sombra, “puede conducir a una 
persona a convertirse en alguien bastante negativa, defensiva y miserable”, 
(2010:44). 
 Dentro del ámbito de los opuestos que se complementan, veremos 
que el ánima es el lado femenino de la psique masculina y el arquetipo del 
animus es el lado masculino de la psique femenina. A continuación, 
describimos las representaciones de cada uno de ellos y sus relaciones. 
El ánima y el animus 
 Como patrón de conducta, el arquetipo del ánima representa 
aquellos elementos impulsivos que se relacionan con la vida, en cuanto 
 
 
 
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fenómeno impremeditado, espontáneo y natural, con la vida de los instintos, la 
vida de la carne, la vida de lo concreto, de la tierra de la emocionalidad, dirigida 
hacia la gente y hacia las cosas. Es el impulso hacia la entrega, la conexión 
instintiva a otra gente y las cosas. El ánima está condicionada 
fundamentalmente por eros, el principio de unión, de intimidad, de subjetividad. 
El animus está más identificado con logos, el principio discriminador o 
diferenciador de la palabra, la ley, la objetividad. 
Joseph Campbell, en El héroe de las mil caras, dice sobre el arquetipo 
del ánima: “La figura mitológica de la Madre Universal imputa al cosmos los 
atributos femeninos de la primera presencia, nutritiva y protectora. La fantasía 
es en principio espontánea, porque existe una correspondencia obvia y 
estrecha entre la actitud del niño hacia su madre y la del adulto hacia el mundo 
material que lo rodea” (2014:132). Es decir, el arquetipo del ánima es madre, 
hermana, amante, esposa. Todo lo que se ha anhelado en el mundo, todo lo 
que ha parecido promesa de júbilo, es una premonición de su existencia, ya 
sea en la profundidad de los sueños, o en las ciudades y bosques del mundo. 
 Jung explica que desarrolló el concepto de ánima a partir de su 
propia experiencia, sin embargo, no podría saber lo que es el lado masculino 
desde una perspectiva femenina. Ante tal aparente limitación, Wehr nos 
recuerda que tanto hombres como mujeres hemos crecido en el vientre de una 
mujer y, excepto en casos de severa privación, hemos sido nutridos, cuidados y 
alimentados principalmente por mujeres en, por lo menos, nuestros primeros 
años de vida, es por ello que el arquetipo de lo femenino tiene numinosidad 
para ambos sexos, (Espejos del yo, 2010). 
 Además, Quero y Silva añaden que hay una parte de la psique que 
tiene características de hombre y de mujer, no sólo desde el punto de vista de 
la biología, sino también de las actitudes psicológicas. Así es como ambos 
arquetipos pueden ser reconocidos e identificados universalmente. 
La manera en que estos arquetipos primarios se conjuntan para el 
proceso de individuación puede ser explicada por el análisis que hace Jung en 
Espejos del yo, pues afirma que empezamos a descubrir el ámbito arquetípico 
a medidaque avanzamos hacia una comprensión más compleja de nuestro yo 
interior. 
 
 
 
21 
 
1º Aprendemos que nuestra personalidad total no sólo incluye el 
ego fácilmente reconocible, sino también la máscara que nos ponemos para 
obtener aceptación social (la persona). 
2º De mala gana trabamos relación con una figura interior del mismo 
sexo que incorpora esos atributos nuestros que el ego ignora (la sombra). 
3º También podemos encontrar un alter ego del mismo sexo que nos 
ofrece compañía y apoyo (el doble). Encontramos una figura interior del sexo 
opuesto que nos enseña que las fuerzas y debilidades que pensábamos que 
pertenecían a las mujeres, si somos hombres, o a los hombres, si somos 
mujeres, son en realidad parte de nuestro propio potencial psicológico, (el 
ánima y el animus). 
De esta manera, descubrimos que llevamos en nuestro interior una 
insinuación de un Yo completo que nunca puede volverse completamente 
consciente o actualizado, pero que nos conduce hacia una vida más rica y 
plena. Por lo tanto, la psicología arquetipal es aquella que considera a la 
conciencia como el objeto que refleja la realidad como en un espejo, por ello, 
tiene que ser un proceso imaginativo capaz de leer lo simbólico, (Hillman, 
2017). 
 
1.5 Los arquetipos como símbolos. 
“Lo simbólico es la mediación universal del espíritu entre nosotros y lo 
real; lo simbólico quiere expresar ante todo, el carácter no inmediato de 
nuestra aprehensión de la realidad” (Ricoeur, 2004:13). 
Ya hemos visto que los arquetipos se identifican desde sus opuestos, los 
cuales debemos significar para evitar caer en la patología, para ello 
necesitamos saber que, tal como explica Jung, en Introducción a la esencia de 
la mitología, “El conflicto no se supera si la consciencia sigue ligada a los 
opuestos; esa es la razón por la que necesita un símbolo que le muestre la 
necesidad de que se separe del origen”, (2004:113). 
Jacobi, explica que cuando los contenidos los arquetipos pasan de la esfera 
inconsciente a la consciente, se deben considerar auténticos símbolos, ya que 
proceden de la biografía del universo y no la de un individuo aislado, por lo que 
 
 
 
22 
 
han de exceder también de la capacidad de comprensión de la consciencia, 
aun cuando se hacen perceptibles mediante un ropaje adquirido por asimilación 
de material representativo, cuyo origen está tomado indiscutiblemente del 
mundo de las manifestaciones exteriores. Por ello, si el arquetipo aparece en el 
aquí y en el ahora, si puede ser percibido de alguna forma por la consciencia, 
hablamos de la presencia de símbolos. 
 La palabra símbolo deriva del griego symbolon que significa contraseña, 
es conocida como la representación sensorialmente perceptible de una 
realidad, en virtud de rasgos que se asocian con ésta, por una convención 
socialmente aceptada. 
 El símbolo es un puente entre el significado y el misterio, si es una 
evocación del infinito, no será la razón la que lo recorra, o por lo menos no la 
razón sola, sino la imaginación, para la cual no existe ni la barrera de tiempo, ni 
la del espacio, sino la invitación del sentido. El símbolo es un lenguaje 
universal, lo encontramos en la religión, la literatura, el arte, está presente tanto 
en el estudio del inconsciente personal biográfico, en el caso de Freud, como 
en el estudio del inconsciente colectivo de Jung. Forma parte de la expresión 
del imaginario cultural de todos los pueblos, de todos los mitos, de todas las 
culturas, se presenta como constante obsesionada en darnos pistas. Cuanto 
más nos abramos a los significados presentes en estos símbolos, más 
podremos profundizar la realidad, (Asis, 2008). 
 El simbolismo es el modo de representación indirecta y figurada de una 
idea, o de un conflicto, o de un deseo inconsciente Paraíso escribe: “[...] es 
también un modo de representación caracterizado por la relación constante 
entre el símbolo y lo simbolizado [inconsciente]” (Paraíso, 1995). Esta relación 
constante aparece tanto en el individuo como en el conjunto de personas, y 
también en las áreas culturales del hombre. 
Parte importante del manejo del símbolo es la representación de las 
imágenes, ya que la vida psíquica, según Hillman debe ser analizada por 
imágenes las cuales no sólo son visuales sino de muchos tipos, imágenes 
provocadas por distintas emociones “Por lo tanto, el punto de partida tendrá 
que ser el de tomar los procesos de la imaginación, reteniendo los 
 
 
 
23 
 
fundamentos de la psicología y del funcionamiento mismo de la psique”, 
(Hillman, 2017:32). 
 Más adelante, en el capítulo de Metodología, veremos con mayor detalle 
el método por medio del cual se reconocen los símbolos arquetípicos y los 
aplicaremos en el análisis de la novela El nombre de la rosa. 
Capítulo II La mitología. 
2.1 Conceptualización de la mitología. 
Mauricio Beuchot (2015), en Elementos esenciales de una hermenéutica 
analógica, nos ayuda a conceptualizar la palabra mitología desde su raíz 
etimológica, el concepto griego mythología que, originariamente, parece 
proceder de la expresión griega mythous logos (estudiar mitos), lo cual 
realmente no nos dice mucho, por lo que más adelante nos explica que el 
término griego mythos no tiene una etimología definida, más bien le han dado 
diferentes significados a lo largo de la historia según su contexto. Muchos 
autores reconocen su origen en Homero, el cual la usaba como un sinónimo de 
contar o narrar algo. Posteriormente, se empezó a limitar el término a las 
historias fantásticas que narran las acciones de los héroes y dioses de la 
antigüedad, más aún, se usa la palabra mito como sinónimo de mentira. 
No obstante, Duch dice: “El mito llega a hacerse actual en todas las 
épocas y en todos los espacios, porque ha de ser incesantemente 
reinterpretado en función de las nuevas variables que surgen en los nuevos 
trayectos vitales de los individuos y de las colectividades”, (2002:27). De esta 
forma hemos de identificar los mitos no sólo en la época antigua y no sólo en 
los relatos fantásticos, sino como parte de nuestra formación como individuos. 
Tal y como dice Eliade (1994), en El mito del eterno retorno: “Sólo 
son falsas aquellas actividades que no tienen significación mítica, es decir, que 
carecen de modelos ejemplares [arquetipos]”. Porque: “para las sociedades 
tradicionales, todos los actos importantes de la vida corriente han sido 
revelados por dioses o héroes.” (1994:26-38). 
Ahora bien, ¿cómo es que se deben presentar estos mitos?, ¿cómo 
diferenciarlos del resto de las historias? Para guiarnos un poco en este cosmos 
de dudas, Mircea Eliade, explica cómo, de una manera general, se puede decir 
 
 
 
24 
 
que el mito, tal como es vivido por las sociedades arcaicas, tiene las siguientes 
características: es sagrado, verdadero, sobrenatural, nos remonta al origen a 
través del eterno retorno y es el medio por el cual formamos nuestra identidad, 
a continuación, las explicamos con mayor detalle. 
 
 
Sagrado 
Sagrado no quiere decir necesariamente religioso o místico, se refiere sobre 
todo al nivel de importancia, a la capacidad de trascender y transformar. 
Joseph Campbell, afirma: “El mito es la entrada secreta por la cual las 
inagotables energías del cosmos se vierten en las manifestaciones culturales 
humanas. Las religiones, las filosofías, las artes, las formas sociales del 
hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos científicos y 
tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño, emanan del 
fundamental anillo mágico del mito” (2014:17). Es por ello que se vive el mito, 
en el sentido en que se está dominado por una fuerza sagrada, que exalta los 
acontecimientos que se rememoran y se reactualizan a través de todas estas 
manifestaciones humanas. 
Verdadero 
 Debemos aprender a diferenciar lo verdadero de lo real y lo ficticiode la 
mentira. Recordemos que, en el lenguaje ordinario, el termino mito es usado 
como sinónimo de mentira, lo cual se remonta a la edad media en la que se 
reconocía como mito a todas las historias paganas que hablan de otros dioses, 
por ello la necesidad de asociarlos con la mentira, es decir, el engaño. En la 
novela de Umberto Eco se discute este asunto en el que Adelmo, que estudia 
la retórica, defiende que los escritos paganos no deben leerse de forma literal 
sino desde la metáfora, pues ahí encontramos los mismos valores del Dios 
cristiano. 
Mardones en El retorno del mito, menciona: “No hay una sola manera de 
representación o de acceso a la realidad, hay varias, dependiendo de las 
formas simbólicas que medien dicho acceso: las mítico – religiosas, las 
lingüísticas, las históricas, artísticas o científicas”, (2000:71). 
 
 
 
25 
 
Pensemos, entonces, en el mito como una forma de acceso a la 
realidad. Desde este punto, el psicólogo estadounidense Rollo May, define el 
mito como: “Una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene. Los mitos 
son patrones narrativos que dan significado a nuestra existencia. Tanto si el 
sentido de la existencia es sólo aquello a lo que damos vida, merced a nuestra 
propia fortaleza, como si es un significado que hemos de descubrir”, (1992:17). 
Es decir, no se requiere que se compruebe empíricamente que lo que se narra 
pasó o pasará en el mundo físico donde nos encontramos, se trata de entender 
que, al contar y contarnos estos relatos, la ficción es parte de nosotros y lo 
vivimos en un nivel distinto, en el nivel del simbolismo, mismos que toman 
significado a partir de nuestras propias experiencias. 
Duch, afirma: “El mito habla de aquello que nunca ha sucedido pero que 
siempre está presente”, (2002:84). Muy semejante, Panikkar y Soto, explican: 
“El mito nos proporciona un punto de referencia que nos orienta en la realidad” 
(2002:45). Un mito considerado y vivido desde dentro es un conjunto de 
hechos, que compone nuestra forma de ver la vida. El mito sirve, entonces, 
como punto de referencia última, como criterio de verdad con base al cual los 
hechos son reconocidos como verdaderos. Por ejemplo, Eco, en su libro Sobre 
literatura, explica que la forma en que Napoleón Bonaparte cayó en la batalla 
de Waterloo, puede ponerse en duda dependiendo de quién lo narra, no así, en 
el caso de la muerte de Anna Karenina, porque Leon Tolstoi así lo escribió y es 
algo que nadie más lo puede cambiar. 
Más allá de lo comprobable, el mito no se trata de lo que dice 
textualmente, sino de lo que nos dice simbólicamente, Megged, afirma: 
“Verdadera historia es la fantasía. Sólo así se vence al miedo, usando sus 
antídotos, y la realidad puede ser otra cuando la cambiamos por la realidad 
simbólica, y cada hecho significa otro, nosotros significamos otros”, (1992:83). 
Así mismo, Eliade explica que el mito cosmogónico es verdadero porque 
expresa la plena manifestación del ser en el interior del ámbito del hombre, 
esta es la razón por la que, mientras que las historias falsas se pueden contar 
en cualquier momento y en cualquier lugar, los mitos no se deben recitar más 
que durante un lapso de tiempo sagrado, y eso los convierte en una 
experiencia con una verdad sumamente significativa. 
 
 
 
26 
 
Sobrenatural 
El mito constituye la historia de los actos de seres sobrenaturales: 
dioses, héroes, criaturas mágicas, todo aquello que aspiramos a ser. Por el 
mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y la 
manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de 
todas las actividades humanas significativas. La presencia del destino en el 
mito se inscribe en la inconsciencia general que ofrecen en el mito sus héroes 
o protagonistas simbólicos. Entendemos, entonces, que el mito relata la 
relación del hombre ante sus límites o destino, ante estos obstáculos el 
personaje necesita de grandes habilidades o poderes, para poder enfrentarlos 
a su nivel, así pues, la confrontación de la vida con la vida y, en consecuencia, 
con la muerte. Ortiz-Osés, en Arquetipos y símbolos colectivos, resume de 
manera muy precisa esta antigua problemática del origen del mito: 
Porque hay mito allí donde el hombre experimenta el desgarro y la 
juntura de los extremos simultáneamente: dios y hombre, hombre y destino, 
destino y libertad […] Frente a la ingenuidad racionalista que descalifica al mito 
por irracional, así como a la concepción postracionalista que intenta recalificarlo 
desde la razón científica, nuestra postura concebiría lo mítico como el ámbito 
abierto del sentido trascendental del mundo, pueden verificarse las verdades 
ontológicas con sus significados regionales. Aquí el sentido precede y funda la 
verdad, pues mientras ésta dice mera conformidad o adecuación de nuestra 
razón con lo real, aquel códice de correlación primordial del ente con el ser, del 
tipo con el arquetipo, del objeto con su sujeto trascendental. Esto quiere decir 
que el símbolo se funda primariamente en el mito, el cual da cuenta y relación 
pre-lógica de la juntura ontológica del hombre en su mundo y cosmos, 
(1994:296). 
Los mitos obedecen a necesidades biológicas, psicológicas, sociales, 
históricas, por eso no se pliegan a ninguna de esas explicaciones 
reduccionistas, por eso va más allá de la naturaleza simbólica y, por lo tanto, es 
así como debe estudiarse. 
Origen 
No sólo nos referimos a los poemas de la creación en el que se relata el 
origen del mundo, sino también al origen de las emociones, de un 
descubrimiento, e incluso el origen de cosas que han sido destruidas, y de todo 
aquello que, irremediablemente, llega a su final, es esta razón por la que los 
 
 
 
27 
 
mitos constituyen paradigmas de todo acto humano significativo, a 
consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy. Panikkar 
y Soto, explican: “El mito seduce y deja entrever, sorprende, excita y fascina, 
porque en el mito el hombre descubre sus raíces, y sus orígenes, como partes 
integrantes de su propio ser” (2007:157). Los humanos descubrimos en el mito 
nuestra verdadera memoria, que no se limita sólo a nuestra vida individual, sino 
una memoria primitiva ligada a toda nuestra historia evolutiva que es, 
precisamente, de donde surgen los arquetipos. 
 
 
Con relación a éstos Beuchot, nos explica: 
El hombre vive repitiendo mitos, con lo cual rebasa el tiempo, se une a 
la eternidad, supera la muerte y apaga su angustia. Pero hay que comprender y 
vivir el sentido del mito desde el arquetipo celeste del universo mismo, si no, 
sólo será algo vacío y sin sentido, no tendrá esa fuerza para dar vida, porque 
no se trata sólo de regresar simplemente a lo arcaico, sino de reactualizarlo en 
este tiempo, con su novedad diferente, (2015:144-145). 
Es un eterno retorno en el que vemos lo mismo una y otra vez, sino con 
diferentes matices, porque nuestro tiempo humano es de la diferencia. Por eso 
Beuchot, defiende en su hermenéutica analógica que el mito no es el eterno 
retorno de lo igual, sino el eterno retorno de lo análogo, término que 
explicaremos más adelante. 
Identidad 
El mito o el relato, lleva consigo los valores de la sociedad: mediante él, 
el individuo encuentra su sentido de la identidad. Los mitos nos confieren 
nuestro sentido de la identidad personal al formular la pregunta ¿Quién soy?, e 
invitarnos a un viaje para responderla, hacen posible nuestro sentido de 
comunidad, afianzan nuestros valores morales y constituyen una forma de 
enfrentarnos al inescrutable misterio de la creación, (May, 1992). 
También se habla de una identidad cultural, todos los pueblos han tenido 
sus mitos, ya que estos son el fundamento de toda cultura. El lenguaje de los 
mitos está escrito en símbolos. Si no conocemos nuestros mitos, puede que 
nuestras acciones no sean muy distintas, pero ya noseremos conscientes de 
 
 
 
28 
 
ellas desde nuestro interior, sino desde fuera como destino, volviéndonos 
intérpretes de historias ajenas a nosotros, (Asis, 2008). 
Es por ello que, tal como afirma Rollo May, “Los mitos son la auto-
interpretación de nuestra identidad en relación con el mundo exterior” 
(1992:22). Sobre la misma línea, Panikkar y Soto, afirman: 
Mi mito es lo que me hace único y, por tanto, insustituible; está en la 
base de mi historia personal y en las raíces de mi lenguaje. Se expresa y 
manifiesta a través de mi ser sin que yo me dé cuenta; es lo que la otra 
persona ve cuando establece una relación plenamente personal conmigo, que 
trasciende el nivel puramente dialéctico, (2007:45). 
Entre todos los mitos que creamos y que nos crean, el mito del héroe es 
el que, en el sentido más profundo, ha sido creado por nosotros como nuestro 
gran mito colectivo. Pensemos en las estrellas de rock, en los medallistas 
olímpicos, en los premios nobel; en todas aquellas personas que representan 
los más grandes valores humanos, los convertimos en nuestros héroes, pues 
llevan el nombre de nuestro país, o de la humanidad misma, a un lugar desde 
el que nos podemos sentir orgullosos y, entonces, generar una identidad de la 
que aspiramos a ser parte y moldea nuestro propio heroísmo. 
 
2.2 El mito del héroe 
"La tarea del héroe tiene un objetivo que sobrepasa el ajuste 
biológico y material: es liberar al ánima como a ese componente íntimo de la 
psique que es necesario para toda obra verdaderamente creadora”, 
(Henderson, 1995). 
 
El mito del héroe es el más común y mejor conocido del mundo. Lo 
encontramos en la mitología griega y romana, en la edad media, también en la 
mitología oriental, en las novelas contemporáneas y hasta en los cómics de los 
puestos de revistas. En realidad, es difícil pensar en una cultura que no tenga 
entre sus mitos alguna representación heroica, puesto que tiene un evidente 
atractivo dramático y una importancia psicológica sumamente profunda. 
En Símbolos de transformación, Jung, revela: “El héroe representa el sí-
mismo inconsciente del hombre, y éste se presenta empíricamente como la 
suma y compendio de todos los arquetipos, […] con su divinidad se expresa 
 
 
 
29 
 
que el sí-mismo es numinoso, es decir, casi un dios o partícipe de la naturaleza 
divina”, (1990:341). En esta importante frase encontramos un gran fundamento 
para nuestra tesis, por esta razón recalcamos que, al hablar del arquetipo del 
héroe, hablamos simbólicamente del sí- mismo. Ahora bien, ¿qué significa este 
arquetipo? En primera instancia, es la realización de nuestros deseos, 
fantasías y más profundos sueños, es la materialización del ideal, de todo 
aquello que aspiramos a ser y que, por ende, es loable y digno de admiración. 
Jung, recalca que la principal hazaña del héroe es: “el triunfo sobre el monstruo 
de las tinieblas: es la victoria esperada, anhelada, de la consciencia sobre lo 
inconsciente”, (2004:112). Sobre esta misma línea, el psicólogo Rollo 
May, identifica esta hazaña heroica a partir de que el héroe “[…] resume en sí 
mismo, nuestras aspiraciones, ideales y creencias, desde una perspectiva 
individual, hasta una colectiva. Además de que el héroe es el producto máximo 
de la libertad del espíritu que niega o se desentiende de la realidad”, (1992:53). 
De esta manera, el héroe posee una autoridad ideológica que no se percibe 
como un objeto de la visión artística conclusiva sino que es independiente al 
autor, (Bajtín, 2012). 
Megged, ve también en el héroe: “la encarnación de todas las normas 
consideradas loables por la sociedad, cuya realización provoca el 
reconocimiento general que compensa la soledad de la gesta heroica, ya que 
toda gesta heroica, como todo poder, es soledad”, (1992:238). Pero la soledad 
no entendida como desolación sino como condición arquetípica la cual, Hillman 
explica, no se le debe connotar necesariamente como desesperante y negativa, 
sino como algo que nos pertenece y que nos permite encontrarnos en el 
mundo. 
Es, entonces, donde deseamos destacar que, más allá de la gracia 
última, es la ausencia de ésta la que conforma al héroe. Esta ausencia puede 
identificarse de muchas formas, puede ser la soledad, la ansiedad, o cualquier 
otro demonio que pueda ser representado por el dragón o el monstruo de las 
tinieblas; puesto que el héroe, más que ser símbolo de triunfo, éxito y 
prosperidad, es aquel ente que se encuentra en constante lucha y búsqueda de 
sí mismo, es el viajero, es la transformación, es la lucha contra el dragón que 
siempre está presente. Por tanto, el héroe es héroe no en cuanto a sus logros, 
 
 
 
30 
 
sino en cuento está incompleto y sigue en el ciclo de transformación de una 
meta que se alcanza sólo con la muerte del sí - mismo. 
Henderson, nos ayuda a entender desde un sentido psicológico, que la 
necesidad de símbolos de héroes surge cuando el ego necesita fortalecerse, es 
decir, cuando la mente consciente necesita ayuda en alguna tarea que no 
puede realizar sola o sin recurrir a las fuentes de fortaleza que yacen en el 
inconsciente. Por ello el mito del héroe se describe como aquellos “medios 
simbólicos por los cuales el ego se separa de los arquetipos evocados por las 
imágenes paternas en la infancia.” (1995:120). Los cuales, desde el sentido 
más profundo, representan el apoyo y la ayuda básica requerida en la infancia 
para lograr sobrevivir. Sin embargo, no debe creerse que estos deseos son 
siempre conscientes, todo lo contrario, son reprimidos, por ello requieren de la 
figura del héroe para lograr exteriorizarse; Jung, lo explica de la siguiente 
manera: “El héroe, en calidad de figura del animus, actúa en representación del 
individuo consciente, es decir, hace lo que el sujeto debería, podría o desearía 
hacer y no hace. Lo que podría ocurrir en la vida consciente y no ocurre, se 
desarrolla en lo inconsciente y aparece, por ende, en figuras proyectadas” 
(1990:319). 
 Megged, escribe: “El que cree en la gesta heroica, viéndose como 
héroe, es quien proyecta su yo incógnito, su espíritu superior sobre todos sus 
actos y pensamiento. Es el que identifica su redención existencial con la 
redención humana o de un grupo a través de la toma de consciencia para darle 
un sentido al mundo” (1992:234). Hoy en día, conocemos muchos superhéroes, 
sabemos sus nombres, súper poderes, romances e historias trágicas, pero para 
que el mito del héroe tenga una verdadera significancia en nuestras vidas, más 
que conocerlo debemos ser capaces de creer en él y vivirlo. 
En este mismo sentido el psicólogo James Hillman asegura: “Bajo el 
arquetipo del héroe podemos considerar algunos comportamientos hacia la 
vida y el mundo, podemos identificarnos con las grandes figuras de la literatura 
del pasado y del cine de hoy en día, podemos considerarlo de alguna manera 
para regular nuestros valores, podemos leernos la tragedia de algunas 
psicopatologías que empujan a este modelo a extremos destructivos” es por 
 
 
 
31 
 
todos estos motivos que “Estamos tan enamorados de la actitud heroica que le 
hemos llamado yo”, (2017:34). 
Por último, es importante recalcar que no todas las historias, cuentos, 
narraciones, ni siquiera todos los mitos, tienen una estructura arquetípica del 
héroe, en el sentido que lo plasma Campbell en la jornada. Ejemplo de ello es 
el caso de Dostoievski, a quien, según Bajtín, “le interesa el héroe no como un 
fenómeno de la realidad que posea rasgos típico – sociales y 
caracterológicamente individuales, definidos y firmes, ni como una imagen 
determinada, compuesta de atributos objetivos con un sentido unitario que en 
su conjunto contestarían la pregunta ¿quién es?”, (2012:125). A Dostoievski le 
interesa en cuanto punto de vista particular sobre el mundo y sobre sí mismo, 
como una posición plena de sentido que valore la actituddel hombre hacia sí 
mismo y hacia la realidad circundante. 
Sin embargo, hemos decidido estudiar este arquetipo no sólo por su 
popularidad sino por su importancia psicológica entre las que resalta el proceso 
de individuación, lo cual explicaremos a continuación. 
 
2.3 La importancia del mito para la psicología. 
Existen varias razones por las cuales el estudio del mito es importante 
para la psicología, veamos algunos puntos esenciales destacados por los 
autores que hemos revisado. 
Clínico 
Dentro de un ámbito terapéutico, Gustavo Corra, resalta la función 
proyectiva del mito: “El mito es una creación destinada a resolver deseos 
utilizando fantasías que los disfrazan y los revelan a la vez” (2005:34). El 
psicólogo Rollo May, profundiza sobre este hecho: 
La creación de mitos es un proceso esencial para la adquisición de la salud 
mental, y el terapeuta sensible no puede despreciarlo. En realidad, el 
nacimiento y el desarrollo de la psicoterapia en nuestra era contemporánea 
tuvieron su origen en la desintegración de nuestros mitos. La creación de mitos 
es fundamental en psicoterapia. Es esencial que el terapeuta permita al cliente 
tomarse en serio sus mitos, ya sea que aparezcan éstos en forma de sueños, 
asociaciones libres o en fantasías […] Algunas personas acuden a la terapia 
 
 
 
32 
 
simplemente porque están insoportablemente solas, la soledad es una 
expresión de nuestra falta de raíces, (1992:17-92). 
En este sentido, el mito sirve para generar, como ya lo hemos 
mencionado, el sentido de identidad que nos ayude a crear esas raíces, Duch 
nos dice: 
El universo mítico pertenece al reino de lo implícito que acostumbra a hacer 
acto de presencia, justo en el centro de nuestra vida, en aquella que queremos 
decir más que lo que explícitamente decimos de manera consciente […] el mito 
nos dice, a pesar nuestro, por qué, en el fondo, nuestra biografía no es una 
construcción objetiva, fría, aséptica, sino que al contrario, se trata de una 
narración plagada de modulaciones y características narrativas muy diversas, 
donde el deseo, las ilusiones, la bondad, la mentira, los sueños y la realidad se 
mezclan y se conjugan irregularmente en unas proposiciones que, casi 
siempre, resultan imposibles de discernir, (2002:26-28). 
Por su parte, Megged, entiende la importancia del mito a partir de que 
“El hombre busca la solución de sus problemas existenciales, el encuentro con 
lo desconocido, la paradoja de vivir para morir, el sentido de la vida, la extraña 
individualidad de las leyes de la existencia: debo envejecer” (1992:69). De esta 
manera, crear y conocer mitos nos permite comprender el ciclo inexorable de la 
vida misma, donde nosotros somos caos y cosmos, porque cuando hay cosas 
inevitables no hay más opción que ser el héroe de tu propia historia. 
 Según Jung, muchos de los neuróticos son personas que necesitan 
simbolismo; tan es así que, en tiempos anteriores, cuando entendíamos la 
mitología, las patologías no se basaban en la ausencia de raíces, porque el 
mito nos conectaba con la realidad. Desde este punto de vista, la neurosis se 
trata de hombres que no soportan la pérdida del mito y no hallan el camino a un 
mundo meramente externo, es decir, a la concepción de las ciencias, de la 
naturaleza, ni puede satisfacerlos el fantástico juego de palabras intelectuales 
que no tiene nada que ver con la sabiduría. 
 
Social 
Dentro de la psicología arquetipal, debemos recordar que los arquetipos 
son el reflejo de una psicología universal, por lo tanto, nos encontramos que, tal 
y como afirma Hillman, “la psicopatología del mundo es indistinguible de la 
 
 
 
33 
 
psicopatología del individuo”, (2017:57). De tal manera que intentar tratar al 
individuo sin tomar en cuenta los procesos sociales, culturales y mitológicos 
que le rodean resulta en un paliativo destinado a perder progresivamente su 
eficacia a menos que ampliemos la actuación de la psicología al mundo social. 
En este sentido, Duch habla de la relación del mito con la sabiduría de la 
sociedad: 
Por regla general, los románticos asociaban de forma muy directa mito y 
sabiduría. Era preciso estudiar los mitos porque eran la voz majestuosa de un 
tiempo original, que era más sabio y más creador; los mitos podrían ser 
considerados como emanaciones de la sabiduría original, los cuales permitían 
comprender la profunda realidad del ser humano todavía sin malograr por las 
degradaciones producidas por los procesos históricos, (2002:129). 
Además, resalta su papel en la comunicación, es decir, para comunicar 
la verdad que es significativamente simbólica y que nos permite vivir en 
sociedad bajo ciertas normas culturales: 
El mito constituye un antídoto muy eficaz contra la incomunicación mortal de 
los individuos porque él mismo es, primordialmente, comunicación. Su mensaje 
no gira en torno a los aspectos aleatorios y circunstanciales de la existencia 
humana, sino que tiene como misión centrar al individuo y a la comunidad 
alrededor de las verdaderas motivaciones para vivir y para morir, las cuales a 
menudo, permanecen para una gran mayoría en la oscuridad más negra, 
(2002:156). 
De manera específica, para la psicología junguiana, no debemos olvidar 
un hecho fundamental para nuestro estudio y es que, tal y como afirma la 
psicóloga Jacobi, “Las mitologías de los distintos pueblos proporcionan el más 
impresionante ejemplo de símbolos colectivos”, (1983:101). 
Por otra parte, James Hillman nos recuerda que los arquetipos son algo 
lejano, desconectados de la realidad de los fenómenos “Y si lo que queremos 
representar es la misma multiplicidad de la naturaleza humana, entonces no 
podemos fijar la mirada sobre el voluminoso yo heroico, perpetuamente 
comprometido en la lucha que la psicología quiere reforzar”, (2017:34). 
La mayoría de los psicólogos, interesados en este tema, deseamos 
encontrar la importancia de los mitos para la psicología, pero también hay un 
psicólogo, que habla de la importancia de la psicología para la mitología, al 
escribir: “[…] el estudio psicológico del contenido esencial de los mitos podría 
 
 
 
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contribuir a revelar la fuente de la cual ha manado uniformemente, en todo 
tiempo y lugar, un contenido idéntico de los mitos” (Rank:14). En realidad lo 
uno corresponde a lo otro en un círculo virtuoso, que nos permite enriquecer 
ampliamente ambas disciplinas. 
 
2.3.1 Un mundo sin mitología 
En este pequeño apartado nos limitamos a citar algunos autores que afirman la 
imposibilidad de la existencia de una humanidad sin mitología y del peligro que 
corremos al subestimar su importancia. Dumézil escribe: 
El pueblo que no tuviera mitos estaría ya muerto. La función de la clase 
particular de leyendas que son los mitos es expresar dramáticamente la 
ideología de que vive la sociedad, mantener ante su conciencia no solamente 
los valores que reconoce y los ideales que persigue de generación en 
generación, sino ante todo su ser y su estructura mismos, los elementos, los 
vínculos, los equilibrios, las tensiones que la constituyen, justificar, en fin, las 
reglas y las prácticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersaría, 
(2008:15). 
 
Desde este punto de vista se entiende al mito como el sistema de 
creencias con el cual significamos lo que nos rodea. Así, Panikkar y Soto, en 
Mito, fe y hermenéutica coincide en que no es posible vivir sin creencias por lo 
que escribe: 
El hombre no puede vivir sin mitos, es más, sin una pluralidad de mitos que se 
entrecruzan y se siguen uno a otro de manera que permiten el continuo paso 
del mito al logos y la constante regeneración de logos en mitos. Habría que 
subrayar aquí que los mitos no tienen posibilidad de ser superados. Cuando 
superamos un mito, otro entra en su lugar, aunque quizá a un nivel más 
profundo, (2007:119). 
Por otra parte, es posible que la sociedadcaiga en una patología al no 
identificarse con su mitología May, en La necesidad del mito, lo explica de la 
siguiente manera: 
El lenguaje abandona el mito sólo a costa de la pérdida de la calidez humana, 
el color, el significado íntimo, los valores: todo lo que da un sentido personal a 
la vida. Nos comprendemos mutuamente identificándonos con el significado 
subjetivo del lenguaje del otro, experimentando lo que significan las palabras 
 
 
 
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importantes para él en su mundo. […] no puede haber prueba más definitiva del 
empobrecimiento de nuestra cultura contemporánea que la definición popular 
del mito como falsedad, (1992:24). 
Muy semejante a todos estos pensamientos, Duch rectifica: “El mito no 
puede morir: la muerte del mito significaría, en realidad, la muerte del hombre” 
(2002:43). Si no es posible la existencia del hombre sin mitología, entonces 
tendríamos que preguntarnos: cómo es que la mitología puede ser transgredida 
al punto en que, dentro de su existencia, se deshumaniza, o como lo veía Jung, 
surge la neurosis. 
Eco, escribe en la novela El nombre de la rosa, “Nunca como en 
nuestros días se han alzado, en medio de las procesiones de flagelantes, 
alabanzas más intensas, inspiradas en los dolores de Cristo y de la Virgen; 
nunca como hoy se ha insistido en excitar la fe de los simples describiéndoles 
las penas del infierno” (Eco, 1980:112). Por su puesto que la historia está 
ambientada en el medioevo, sin embargo, es difícil verse ajeno a esta 
situación. Así pasa, año tras año, con distintos pensadores de distintas épocas 
y distintos lugares. En 1990, Jung muestra su preocupación al escribir: 
Nuestro mito ha enmudecido y ha dejado de dar respuestas a nuestras 
preguntas. Como dicen las sagradas escrituras, la culpa no es suya sino 
exclusivamente nuestra ya que no sólo hemos dejado de desarrollarlo sino que 
hemos reprimido todos los intentos realizados en ese sentido. La versión 
original del mito nos ofrece un amplio punto de partida y múltiples posibilidades 
de desarrollo, (1990:245). 
Más adelante, Robertson también externa esta preocupación: 
En nuestra época, en la que los símbolos vivientes no abundan, la gente se 
vuelve hacia símbolos muertos, como la cruz o la bandera, intentando creer 
que todavía tienen energía. Los que son demasiado honrados para engañarse 
de esta manera, suelen perder la esperanza de que pueda surgir otra vez algo 
que tenga significado. Se engañan a su vez con las letanías de desesperanza, 
como el existencialismo o el nihilismo, como si el decir que todo carece de 
sentido poseyera también algún significado inherente, (1998:181-201). 
Como hemos visto, desde inicios del siglo pasado se consideraba que el 
mito había perdido sentido y significado, actualmente, con el apogeo de los 
medios de comunicación, la globalización y otras situaciones (que rebasan los 
 
 
 
36 
 
límites de esta investigación), nos es inevitable pensar que nuestros mitos se 
encuentran en crisis. 
Pero, lejos de desanimarnos hemos de pensar en las oportunidades que 
surgen de esta situación, así lo señala Mardones: 
Vivimos tiempos de malestar psicológico, de crisis de identidad y de 
comunidad; de carencia de conocimiento de sí mismo. Hay sed de sí y son 
muchos los dragones, la sombra, que acechan al caballero andante a la 
búsqueda de sí mismo […] El mito no sería el lenguaje del alma ni jugaría un 
papel tan importante si el ser humano no habitara un mundo desgarrado y roto. 
No tendría nada que unir o ligar; sería una función inútil en un mundo completo 
o donde la evidencia de la bondad y el sentido estaría dada a la mano, o donde 
las cosas y acontecimientos se agotaran en la explicación de las dimensiones 
de superficie. Sólo un mundo propio y externo, complejo y profundo hasta el 
misterio, permite que los efectos lleguen a nuestros sentidos antes de que las 
aclaraciones hayan emergido en nuestra consciencia, (2000:114-186). 
El ser humano tiene la experiencia del desgarro, durante toda su vida 
está atravesado por la contradicción, por lo tanto, nos encontramos en una 
constante búsqueda de integración, en este caso le llamamos, proceso de 
individuación. No estamos perdidos, psicología y mitología son lenguajes que 
se complementan en más de un sentido, así lo expresa Hillman: 
Los griegos no tenían la psicología de lo profundo. Los griegos tenían 
la mitología. A partir de los relatos de las divinidades y de sus gestas, podemos 
descender al relato del género humano. En una vida en la que lo patológico 
siempre está activo, en lo que se refiere a la condición esencial del alma y de 
sus movimientos y de sus dificultades para encontrar su propio espacio en el 
mundo con sus reglas, el mito nos proporciona un telón de fondo. Aquí 
encontramos las semejanzas arquetípicas en aquellas divinidades arcaicas y 
en los comportamientos que nosotros mismos ponemos en práctica. Esto 
quiere decir que el mito se convierte en un catálogo. Quiere decir que podemos 
leer los problemas cotidianos desde un ángulo más amplio en el que reconocer 
los acontecimientos. He aquí que nuestro problema no es sólo nuestro. No es 
sólo fruto de nuestro pecado o de nuestra enfermedad. En esta herida nos 
hablan los dioses y nos llevan a la unidad con la dimensión arquetípica de la 
que formamos parte. No nos curamos. Reevaluamos. El mito, en su ficción real, 
acerca nuestra alma al alma del mundo, (Hillman, 2017:37). 
Así, la psicología arquetipal, leída en las imágenes plasmadas en la 
mitología, nos permite resignificar los acontecimientos individuales en un 
 
 
 
37 
 
proceso universal que nos llevan a la formación del sí - mismo, a este proceso 
se le conoce como individuación. 
2.3.2 El proceso de individuación 
Jung ha dicho que cada ser humano tiene originariamente una 
sensación de totalidad, una sensación poderosa y completa del sí mismo, el 
cual emerge cuando se desarrolla el individuo. Cada ser humano, a partir del 
contexto del inconsciente colectivo y de los arquetipos existentes, debe llevar a 
cabo una selección de símbolos con los que sienta identificación. Jung llama a 
ese proceso individuación. “Esta diferenciación es lo que hace único a cada 
sujeto y se produce en el curso de un ciclo vital o tránsito evolutivo”, (Quero, 
2013:108). 
El proceso de individuación anticipa la figura que resulta de la síntesis de 
los elementos conscientes e inconscientes de la personalidad. Es, por eso, un 
símbolo que une los opuestos, un mediador, un salvador, es decir, un hacedor 
de la totalidad. “A esa totalidad que trasciende la consciencia la he denominado 
el sí-mismo. La meta del proceso de individuación es la síntesis del sí-mismo”, 
(Jung, 2004:109). De esta manera, La regencia del yo, hacia la cual la 
individuación hace girar gradualmente nuestra consciencia, busca desarrollar 
nuestra maduración minando las viejas formas de usar el poder y de 
relacionarnos. El Yo actúa detrás de nuestro poder; nos aporta modelos, 
armonizándonos adecuadamente con la naturaleza del cosmos y buscando 
encarnar una verdad paradójica de opuestos reconciliados. Es decir, el proceso 
de individuación supone una confrontación transformadora entre los contenidos 
de lo inconsciente, constituyendo los símbolos entre ambos. La psicóloga 
Jacobi explica que la vía de individuación está profundamente grabada en el 
curso de la vida del hombre, y apartarse de ella va unido al riesgo de trastornos 
psíquicos. Esto se debe a que cuando empieza la individuación, nuestra 
personalidad y nuestra vida inconsciente atraviesan una reorganización. 
Debus, explica esta situación en el capítulo El arquetipo de la individuación: 
El Yo empieza a ejercer influencia sobre energías inconscientes 
personales y colectivas. A medida que se reorganiza, la vida inconsciente se 
expresa a sí misma a través de símbolos. Los símbolos apuntan más allá de sí 
mismosy su significado nunca sucumbe del todo a las formulaciones 
 
 
 
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racionales. Suelen tener numerosas capas de significado y trayectorias de 
desarrollo. Experimentamos los símbolos en sueños y visiones, y debemos 
llevar a ellos nuestra aportación, es decir, nuestro lado consciente del diálogo 
con el inconsciente y con el Yo, a través del inconsciente, (2010:94). 
Así mismo, Megged, asegura: “Todo nuestro mundo interno no existe 
sino para dar lugar a nuestro mundo consciente y externo, para la cristalización 
de un Yo entre muchos, para ser único, uno y diferente para ser un mundo no 
sólo en la diversidad sino en la peculiaridad, para ser individuo” (1992:149). Por 
otro lado, Beuchot, escribe: "La obediencia al sí mismo es lo que permite una 
integración armoniosa de todas las virtualidades psíquicas. Es la confrontación 
de la consciencia y el inconsciente, que adquiere su culminación en la 
individuación", (2015:34). 
Sin embargo, no debemos confundir la formación del individuo con el 
ostracismo, porque la individuación no aísla a las personas de otras sino que, 
tal y como lo explica Simondon: 
La individuación diferencia los seres entre sí, pero también teje 
relaciones entre ellos, los relaciona porque los esquemas según los cuales se 
prosigue la individuación son comunes a un cierto número de circunstancias 
que pueden producirse para varios sujetos […] Es debido a que la individuación 
es universal como fundamento de la relación entre el objeto y el sujeto que el 
conocimiento se ofrece de manera válida como universal, El individuo 
encuentra en la sociedad una exigencia determinada de porvenir y una 
conservación del pasado; el futuro del individuo en la sociedad es un futuro 
reticulado, condicionado según puntos de contacto, y que posee una estructura 
muy análoga a la del pasado individual, (2009:391-435). 
También así lo explica Beuchot, “Jung llamó individualización al proceso 
por el cual una persona se convierte en individuo psicológico, unidad indivisible 
o totalidad. No es egoísmo, al contrario, es fusión de capacidades individuales 
y colectivas” (2015:105). 
La regencia del yo, hacia la cual la individuación hace girar 
gradualmente nuestra consciencia, busca desarrollar nuestra maduración 
minando las viejas formas de usar el poder y de relacionarnos. Debus, explica 
que el yo actúa detrás de nuestro poder; nos aporta modelos, armonizándonos 
adecuadamente con la naturaleza del cosmos y buscando encarnar una verdad 
paradójica de opuestos reconciliados. Y el yo actúa tras nuestro anhelo de 
 
 
 
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relaciones, pues contiene potencialmente el matrimonio interior. Cuando 
empieza la individuación, nuestra personalidad y nuestra vida inconsciente 
atraviesan una reorganización. El yo empieza a ejercer influencia sobre 
energías inconscientes personales y colectivas. A medida que se reorganiza, la 
vida inconsciente se expresa a sí misma y al transformado papel del yo, a 
través de símbolos. Los símbolos apuntan más allá de sí mismos y su 
significado nunca sucumbe del todo a las formulaciones racionales. Suelen 
tener numerosas capas de significado y trayectorias de desarrollo. 
Experimentamos los símbolos en sueños y visiones, y debemos llevar a ellos 
nuestra aportación, es decir, nuestro lado consciente del diálogo con el 
inconsciente y con el yo, a través del inconsciente. En este proceso, el mito 
tiene un importante papel, así lo afirma Simondon, al escribir: 
El mito es el lugar común de las opiniones en tanto obedecen a una 
sistemática de interioridad del grupo, y por esta razón el mito sólo puede tomar 
su curso de modo perfecto, bajo su forma pura, en el grupo de interioridad, 
supone una lógica de participación y un cierto número de evidencias de base 
que forman parte de la individuación de grupo, (2009:446). 
Ya hemos mencionado la importancia de que el mito sea sagrado, por lo 
que, a continuación, describiremos el ritual, uno de los medios más 
trascendentales para hacer del mito un acontecimiento sagrado. 
 
2.3.3 El ritual 
“Hay muchas cosas que confluyen en los mitos. La función de éstos 
es múltiple, por eso hubo sociedades enteras que creían en ellos, ponían 
toda su confianza en ellos y los revivían mediante ritos.” (Beuchot: 130). 
 
Hemos visto que, en la psicología, estudiar el mito es principalmente importante 
para entender el proceso de individuación, que es, en pocas palabras, la 
formación de una identidad a partir de los otros, a partir de comprender una 
realidad individual en la sociedad, (Debus, 2010). Ahora profundizaremos sobre 
los motivos por los cuales los mitos no se pueden narrar en cualquier momento 
ni de cualquier forma, es decir, sobre cómo se crea el mito a través del ritual. 
 
 
 
40 
 
El ritual, es la expresión física del mito, por lo tanto, se convierte en el 
mecanismo por excelencia para vivir el proceso de individuación; aquí 
presentamos algunas razones. Mardones, en El retorno del mito, menciona que 
el rito tiene las siguientes funciones: 
1. Espíritu de la comunidad: para entrar en comunión con los otros para 
sumergirnos en lo transhistórico. 
2. Camino o senda: lleva a la imitación ejemplar del héroe o dios mítico, 
ya que el mundo de los seres sobrenaturales es el mundo en el que 
las cosas sucedieron por primera vez. 
3. Escudo u hogar: protege al individuo y al grupo frente a los peligros 
de lo desconocido 
 
Espíritu de la comunidad 
Megged, en el libro Traspasando la sombra y el umbral, nos explica "En 
el rito, lo personal se hace grupal, debido a que la necesidad es colectiva y las 
mismas imágenes viven en muchos, al externar estas imágenes a través de 
acciones colectivas nos que nos permiten expresarnos simbólicamente" 
(1992:71). Estos símbolos proporcionan puntos de referencia estables en un 
mundo de cambios y decepciones desconcertantes, porque son parte de la 
comunidad, son algo que nos une a las tradiciones, a los ancestros. 
El mito es un magnífico depósito de experiencias colectivas e 
individuales inconscientes. Su adecuada interpretación permite el acceso 
privilegiado a una dimensión de la realidad humana que, de otro modo, 
quedaría oculta. 
Camino o senda 
La concepción del mito como un camino que se forma al tiempo que se 
recorre va muy de la mano con las ideas que hemos planteado anteriormente 
sobre la naturaleza del héroe, al decir que su existencia depende de su 
transformación, por tal motivo, es muy común ver a las figuras heroicas más 
emblemáticas emprender un viaje, ya sea a la tierra prometida, al lugar 
deseado o al hogar del que partió o fue exiliado. En este camino, viajamos a 
otros mundos, a otras tierras y en cada una de ellas nos encontramos con 
nosotros mismos, con el significado del constante devenir, al respecto Beuchot, 
 
 
 
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explica: “El rito, que actualiza el mito, detiene la historia, nos saca de ella, y nos 
hace asomarnos al mundo arquetípico. Nos lleva a ese otro mundo que sí tiene 
significado y, por ende, lo puede dar al nuestro” (2015:144). 
No sólo se viaja en el espacio, también se viaja en el tiempo y se va 
siempre a aquel tiempo primordial donde se origina todo y el mundo es un 
descubrimiento constante, porque lo que se conocía anteriormente cambia por 
completo en esta nueva jornada, nada es igual porque viajamos al origen, en 
otras palabras, Eliade explica: 
La fundación principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los 
ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio, 
como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría. No se trata de una 
conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las 
personas del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo. Esto 
implica también que no se vive ya en el tiempo cronológico, sino en el tiempo 
primordial, en el tiempo en que el acontecimiento tuvo