La-meditacion-como-una-estrategia-terapeutica-para-el-control-de-la-ira

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UNAM IZTACALA 
Universidad Nacional Autónoma de México 
Facultad de Estudios Superiores Iztacala 
La Meditación como una estrategia terapéutica para el control de 
la ira 
T E s s 
QUE PARA OBTENER EL TITULO DE 
L I e E N e I A o o EN PSI e o L o G I A 
P R E S E N T A (N) 
Alfonso Javier Bautista Pizaña 
Carolina Ortiz Nolasco 
Directora: Mtra. Patricia Matilde Valladares de la Cruz 
Dictaminadores: Dra. María del Rocío Hernández Pozo 
Dra. Oliva López Sánchez 
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I,fnam 
Los Reyes Iztacala, Edo de México, 2011 
 
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INDICE 
RESUMEN 5 
INTRODUCCIÓN 6 
1. FILOSOFIA Y PSICOLOGIA BUDISTA. 10 
1.1. FILOSOFIA BUDISTA 10 
1.1.1. Las Cuatro Nobles Verdades 10 
1.1.1.1. La primera noble verdad: la existencia del sufrimiento. 12 
1.1.1.2. La segunda noble verdad: la causa del sufrimiento. 16 
1.1.1.3. La tercera noble verdad: el cese del sufrimiento. 18 
1.1.2. El Noble Sendero Óctuple. 21 
1.1.2.1. La visión perfecta. 22 
1.1.2.2. La emoción perfecta 26 
1.1.2.3. El habla perfecta. 30 
1.1.2.4. La acción perfecta. 34 
1.1.2.5. La subsistencia perfecta. 37 
1.1.2.6. El esfuerzo perfecto. 41 
1.1.2.7. La conciencia perfecta. 44 
1.1.2.8. El Samadhi perfecto 47 
. 
1.2. PSICOLOGÍA BUDISTA 51 
1.2.1. Relación entre psicología occidental y psicología budista. 72 
 
2. LA MEDITACIÓN. 76 
2.1. FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DE LA MEDITACIÓN. 76 
2.1.1. Surgimiento en la India. 77 
2.1.2. El Yoga. 78 
2.1.3. El Budismo temprano. 78 
2.1.4. El Tantra indio. 79 
2.1.5. El Budismo y su expansión. 80 
2.1.6. El Budismo Zen y el Taoísmo. 80 
2.1.7. El Budismo Vajrayana o Tibetano. 82 
2.1.8. De Medio Oriente a Occidente. 82 
2.1.9. La meditación cristiana. 83 
2.1.10. El cristianismo celta. 83 
2.1.11. La meditación en el Judaísmo. 84 
2.1.12. Los Sufíes. 85 
2.1.13. La llegada a América. 85 
2.2. DEFINICIÓN DE MEDITACIÓN. 88 
2.2.1. Lo que es y no es meditar. 90 
2.3. TIPOS DE MEDITACIÓN BUDISTA. 99 
2.3.1. Meditación Samatha. 100 
2.3.2. Meditación Vipassana. 103 
2.3.2.1. Atención Plena. 104 
2.4. PROCESO PARA MEDITAR. 109 
2.4.1. Hora y tiempo. 109 
2.4.2. Posturas. 110 
2.4.3. Lugar. 113 
2.5. EFECTOS FISIOLÓGICOS Y PSICOLÓGICOS DE LA MEDITACIÓN 114 
2.5.1. Efectos fisiológicos. 116 
2.5.2. Efectos psicológicos. 122 
 
3. LA EMOCIÓN DE LA IRA. 132 
3.1. VISIONES SOBRE LA IRA. 132 
3.2. LA IRA Y SUS MANIFESTACIONES FÍSICAS. 136 
3.3. LA IRA Y LAS COGNICIONES. 142 
3.4. LAS DOS CARAS DE LA IRA: CONSTRUCTIVA Y DESTRUCTIVA. 147 
3.4.1. Formas de expresión de la ira. 153 
3.5. UNA MEJOR RELACIÓN CON LA IRA 156 
 
4. METODOLOGÍA. 161 
5. RESULTADOS. 165 
6. DISCUSIÓN. 210 
7. CONCLUSIÓN. 215 
8. BIBLIOGRAFÍA. 220 
9. ANEXOS. 223
 
RESUMEN 
 
Hoy en día nuestra sociedad se encuentra inmersa en un grado de violencia muy elevado que en 
parte se relaciona con nuestra incapacidad de saber manejar nuestras emociones de manera 
inteligente y constructiva. Una de las emociones mas destructivas y que suele desencadenar actos 
violentos es la ira. Existe una filosofía que tiene cómo uno de sus principios básicos la no violencia, 
que busca brindar estrategias conceptuales y prácticas para desarrollar las facultades cognitivas útiles 
para comprender el funcionamiento de la mente y su relación con el comportamiento humano. Esta 
filosofía es el Budismo, y en la actualidad la psicología occidental intenta retomar sus principios 
teóricos y prácticos llevándolos a su área con el nombre de psicología budista. Dentro de éstas 
prácticas la que más interés despierta es la meditación que ha sido objeto de diversos estudios para 
observar sus efectos a nivel fisiológico y psicológico. Esta fue la base que inspiro la realización de la 
presente tesis la cual tuvo como objetivo proponer el uso de la meditación como una estrategia 
terapéutica para el control de la ira. Para lo cual se diseño un taller de meditación que se aplicó en 4 
sesiones a 19 voluntarios mayores de edad, que se consideraban a si mismos como iracundos. La 
evaluación se realizo a través de la aplicación pretest y postest del Inventario de expresión de ira 
Estado-Rasgo de Spielberg (STAXI-2) y la prueba Stroop de Control de la Ira, además de registros 
cualitativos y cuantitativos referentes a su práctica diaria de meditación. Después de un análisis 
estadístico y cualitativo de los resultados estos demostraron que tras la intervención con el taller de 
meditación los participantes lograron tener un mayor control sobre la manifestación física y 
cognitiva de la ira. Lo cual permitió concluir que por medio de la meditación se pueden alcanzar 
cambios en la manifestación de la ira a nivel cognitivo y conductual, lo cual la coloca como una 
estrategia eficaz para el control de las emociones. 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Con la llegada de muchos monjes budistas a Occidente, el interés en las enseñanzas 
budistas ha ido creciendo y ha comenzado a permear diversas áreas del conocimiento 
occidental, por ejemplo la Psicología. Durante las últimas décadas, se viene produciendo 
un creciente movimiento de integración de las ciencias de la salud y las prácticas orientales, 
y un creciente interés en el uso potencial de las técnicas meditativas, principalmente las que 
provienen del budismo. Esto ha dado origen a un diálogo donde se consideran las 
similitudes y diferencias entre las tradiciones de las prácticas contemplativas y la 
psicoterapia occidental. Lo cual ha hecho surgir cuestionamientos acerca de si estos dos 
métodos del crecimiento humano son compatibles o no. Es por ello que en la actualidad se 
pueden encontrar escritos donde diversos psicólogos analizan desde su perspectiva las 
enseñanzas de Buda, y han comenzado a desarrollar una nueva rama dentro de su campo de 
estudio conocida como psicología budista. Esta perspectiva retoma principalmente los 
principios básicos del budismo para buscar nuevas explicaciones y soluciones a las 
diferentes problemáticas psicológicas a los que nos enfrentamos en la vida actual. La 
psicología budista tiene el potencial de constituirse como una perspectiva y metodología 
revolucionaria para la psicología occidental, que no buscará que se deje de lado las 
conceptualizaciones teóricas usadas en occidente, sino complementar la práctica 
profesional con otras aportaciones teóricas y sobre todo prácticas. 
 
Quizá la principal aportación práctica que pudiera realizar el budismo y por lo tanto la 
psicología budista a la psicología occidental es el uso de la meditación. Esta práctica se 
remonta principalmente a la antigua India pero ha llegado a trascender en diferentes 
tiempos y culturas. Hoy en día la palabra meditación connota diferentes significados y 
modos de llevarlo a cabo. Estas tesis retoma el tipo de meditación que se lleva a cabo 
dentro de la tradición budista. En esta tradición la meditación es dividida confines 
prácticos en Samatha y Vipassana, términos pali que comúnmente son traducidos como 
“tranquilidad” y “visión clara” respectivamente. 
 
7 
 
A partir del interés mostrado particularmente por la psicología occidental en conocer como 
la meditación podría ser útil dentro de su área de trabajo, es que se han realizado diferentes 
estudios que intentan poner de manifiesto los cambios fisiológicos y psicológicos que se 
dan a través de su práctica. Con estos estudios lo que se intenta es dar una visión científica 
del proceso meditativo y de sus resultados, presentando muestras observables y empíricas 
que permitan sentar las bases más fiables de que la meditación puede ser propuesta como 
una práctica útil en el campo de la psicología y los procesos psicoterapéuticos. 
 
Uno de los principales campos de estudio e la psicología en que los estudios han 
demostrado que la meditación tiene un gran impacto es en el de las emociones. Donde por 
medio de la meditación en vez de suprimirlas, recrearse en ellas o explotar, se puede 
aprender una manera de experimentar las emociones directamente tal y como son, como un 
juego de pensamientos, imágenes y sensaciones. En el sentido etimológico de la emoción 
encontramos que es una palabra que procede del latín emovere y se refiere a algo que pone 
a la mente en movimiento hacía una acción positiva, negativa o neutra. En un sentido más 
amplio la emoción puede ser entendida como una reacción afectiva intensa de aparición 
aguda y breve duración, determinada por un estímulo ambiental. Su aparición provoca 
diversas reacciones en el organismo, que van desde las reacciones fisiológicas que afectan 
las funciones vegetativas como la circulación, respiración, digestión y secreción; las 
reacciones viscerales se manifiestan con una pérdida momentánea del control 
neurovegetativo y la consiguiente incapacidad temporal de abstracción del contexto 
emocional; las reacciones expresivas que afectan la mímica facial, las actitudes corporales 
y las formas habituales de comunicación y las reacciones psicológicas que se manifiestan 
como reducción del control de si, dificultad para articular lógicamente acciones y 
reflexiones y la disminución de las capacidades de método y critica. En resumen, toda 
emoción siempre involucra un cambio en el organismo. 
 
A lo largo de la historia se ha dicho que una de las emociones más poderosas que guía al 
hombre es el deseo, el cual ha sido bien estudiado particularmente desde los escritos de 
Sigmund Freud. Pero el hombre está lleno de otras emociones que no han tenido tanta 
atención, hasta ahora debido al incremento de los índices de violencia y hostilidad. Esta 
8 
 
energía probablemente tiene mayor influencia en el comportamiento humano y en la salud 
mental y física que cualquier otra emoción: nos referimos a la ira. 
 
Una de las grandes paradojas en la psicoterapia es que, siendo la ira una de las emociones 
más destructivas, la gente suele estar bastante confundida al respecto y en raras ocasiones 
es elegida cómo tema de investigación formal. Esto resulta aún más extraño cuando 
observamos que la ira se ha convertido en un visitante asiduo en la vida de muchas 
personas, incluso si se presenta en formas muy simples. No hace falta buscar mucho para 
encontrar ejemplos del poder destructivo de la ira en la vida humana. Basta con encender el 
televisor o leer el periódico para darnos cuenta de la constante presencia de la ira en toda 
suerte de atrocidades, grandes y pequeñas. Diariamente tenemos muestras de cómo la ira 
afecta a las personas que integran la sociedad, llevándolas a cometer actos que solo 
muestran la incapacidad que existe en muchos para saber cómo lidiar con esta emoción. 
Actos que muestran los efectos desastrosos que puede tener la ira en primera instancia para 
quien la padece y en segunda instancia para quienes le rodean. 
 
La ira es un estado emotivo-afectivo caracterizado por una creciente excitación que se 
manifiesta de modo verbal y/o motor y que puede culminar en comportamientos agresivos 
y destructivos en la confrontación con objetos, con otras personas e incluso con el 
individuo mismo; implicando efectos a nivel físico y mental. El cuerpo da señales para 
decir cómo se siente “cuando se enoja”. Si no se es capaz de prestar atención a ello, esto 
puede ocasionar severos problemas de salud. Así mismo, los eventos que nos provocan la 
ira no tienen valor emocional por si solos, es la forma como evaluamos los eventos 
mentalmente lo que provoca un cambio en nuestra estimulación fisiológica. Por todo lo 
anterior, la presente tesis tiene un gran interés en buscar alguna estrategia que pueda ser útil 
para controlar esta emoción y evocarla de formas más sanas, funcionales y constructivas. 
 
Por lo tanto el objetivo general de esta tesis es proponer el uso de la meditación como una 
estrategia terapéutica para el control de la ira. Para llegar a cumplir nuestro objetivo en el 
capítulo uno se describen los fundamentos filosóficos del budismo para comprender el 
concepto de la psicología budista. Durante el desarrollo del capítulo dos se describen los 
9 
 
fundamentos teóricos y prácticos de la meditación. En el capítulo tres se describen y 
analizan los fundamentos teóricos implicados en la emoción de la ira. Por último en el 
capítulo cuatro se presenta el diseño del taller de meditación para el control de la ira el cual 
tras su aplicación, los resultados arrojados se analizan en el desarrollo de la discusión y 
conclusión. 
 
 
 
 
1 FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA BUDISTA 
 
La llegada de monjes budistas al Occidente ha provocado que crezca el interés en las 
enseñanzas budistas. Interés que no solo ha permeado a la población general, sino también 
a diversas áreas del conocimiento occidental, como la Psicología. Esto ha dado origen a que 
en la actualidad se encuentren escritos donde diversos psicólogos analizan las enseñanzas 
de Buda, y han comenzado a desarrollar una nueva rama conocida como psicología budista. 
Esta “nueva psicología” retoma principalmente las enseñanzas de dos pilares básicos del 
Budismo -las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Sendero Óctuple- para buscar 
explicaciones y soluciones a los diferentes fenómenos psicológicos a los que nos 
enfrentamos en la vida actual. 
 
Consideramos pertinente el brindar una visión breve sobre estos dos aspectos del budismo –
las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Sendero Óctuple-, ya que sin su conocimiento la 
exposición teórica que se realizará en el siguiente sobre la psicología budista, carecería de 
sentido y su comprensión se dificultaría. 
 
1.1 Filosofía Budista 
 
1.1.1 Las Cuatro Nobles Verdades 
 
Buda tras constatar la inexorabilidad de la vejez, la enfermedad y la muerte, no pudo cerrar 
los ojos y perderse en las distracciones superficiales que solemos utilizar para evitar 
enfrentarnos a las duras realidades de la vida. 
 
Logró percatarse de que la vida estaba marcada por una cualidad universal: el sufrimiento 
(Kulanda, 2007). El término pali designado para esta característica es dukkha, cuyo 
significado implica impermanencia, imperfección e insatisfacción. Cuando Buda comenzó 
a hablar, no empezó hablando ni de felicidad, sinceridad o claridad; sino del sufrimiento 
(Hope y Van Loon, 2007). La vida se compone de placer y dolor, ganancias y pérdidas, 
felicidad y tristeza, y en ella nunca se alcanza la satisfacción final y definitiva, jamás se 
 11 
consigue del todo lo que realmente se desea. Buda llegó a la conclusión de que éste 
constituía el problema humano fundamental. 
 
Al afrontar el problema del dukkha, Buda adoptó una antigua fórmula médica india que se 
basa en lo siguiente: diagnosticar la enfermedad; identificar sus causas; determinar la cura; 
y prescribir el remedio. Aplicando este análisis al problema fundamental de la humanidad, 
Buda llegó a desarrollar las CuatroNobles Verdades (Kulanda, Op. Cit). 
 
En la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades se encuentra un resumen de las enseñanzas 
prácticas y teóricas de Buda (Della, 1999). Estas Cuatro Nobles Verdades son el 
fundamento principal de todas las enseñanzas budistas, el entendimiento de estas es 
sinónimo del objetivo de la práctica budista. 
 
Las Cuatro nobles verdades pueden ser resumidas de la siguiente manera: 
 
1. La verdad del sufrimiento que indica que toda la existencia esta permeada 
por la insatisfacción o la falta de armonía con nuestro alrededor y con nosotros 
mismos. 
2. La verdad de la causa del sufrimiento que nos dice que el sufrimiento 
proviene del deseo desmesurado, el odio y la ignorancia. 
3. La verdad del cese del sufrimiento que nos dice que el sufrimiento puede 
erradicarse completamente, lo que lleva al estado de iluminación o budeidad. 
4. La verdad del camino que conduce al cese del sufrimiento, donde indica el 
Noble Sendero Óctuple como la vía para librar el sufrimiento. (Sangharakshita, 
1990) 
 
Se puede observar que las cuatro etapas para diagnosticar la enfermedad en la India antes 
mencionadas, se corresponden cercanamente con la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades 
donde la verdad de la existencia del sufrimiento corresponde a la existencia de la 
enfermedad; la verdad de la causa del sufrimiento corresponde al diagnóstico; la verdad del 
cese del sufrimiento corresponde a la cura y por último el camino que libera del sufrimiento 
 12 
o el Noble Sendero Óctuple corresponde a la puesta en marcha del tratamiento que curará la 
enfermedad (Della, Op. Cit). Para lograr una real comprensión de lo que de estas nobles 
verdades intentan comunicar, se tiene que tener una visión clara de las mismas. En este 
sentido se nos dice que para todas las Nobles Verdades existe un patrón, que se conoce 
como patrón reflexivo; donde la mente se entrena y desarrolla en un sentido reflexivo que 
lleve a observar las cosas como son realmente, más allá de las creencias o imágenes 
mentales que pudiesen crearse. Las Cuatro Nobles Verdades no son un dogma, por el 
contrario lo que busca es poner a las personas a pensar sobre lo que dicen. 
 
Las Cuatro Nobles Verdades son usadas para el desarrollo personal, llevando al análisis de 
la forma en que el ser humano vive y experimenta todo lo que le rodea. Las Cuatro Nobles 
verdades son reflexiones de vida, no basta con solo llevarlas a cabo o entenderlas de 
manera superflua; su real entendimiento implica el llevar una vida mucho más reflexiva. 
(Sumedho, 2006). 
 
1.1.1.1 La primera noble verdad: la existencia del sufrimiento 
 
La Primera Noble Verdad dice que “existe el sufrimiento y que este debe tratar de ser 
comprendido”. Esta es una enseñanza muy práctica, aplicable a toda experiencia que se 
haya tenido en el pasado, presente y futuro. Todos, en todos los lugares y tiempos sufren; es 
algo inherente a la vida (Sumedho, 2006). Incluso existen cosas que en sí mismas no 
parecen ser fuente alguna de sufrimiento, pero que si se observan más a detalle muestran 
otra realidad. Por ejemplo, pensemos en alguien que está sufriendo por una seria 
enfermedad pero que se niega a reconocer la realidad de su condición. Esta actitud tal vez 
parecerá optimista pero no deja de lado el hecho de que se niega algo que está sucediendo y 
que de provoca un daño. 
 
Entonces desde esta perspectiva, si un problema existe, la forma de acción más sensible es 
reconocerlo y después intentar hacer lo necesario para resolverlo. La insistencia en la 
necesidad de reconocer la existencia del sufrimiento es simplemente realista; no puede ser 
 13 
pesimista ya que nos dice tambien que todo problema tiene una solución, y que lo 
importante es reconocer que existe, para despues ver de qué manera actuar (Della, 1997). 
 
La Primera Noble Verdad identifica la existencia de dukkha, que es el término que tiliza el 
budismo para referirse a la existencia del sufrimiento. Algunas otras acepciones que se le 
han dado a la palabra dukkha son: incapaz de satisfacerse o incapaz de lidiar con todo; 
siempre cambiante o incapaz de transmitir una felicidad plena (Sumedho, Op. Cit). 
 
Entonces como nunca nos sentimos satisfechos, avanzamos continuamente en la busqueda 
de la satisfacción en lo que es insatisfactorio de por sí. Como ratones en una rueda, damos 
vueltas y más vueltas sin llegar a ninguna parte. La ganancia se convierte en pérdida, la 
felicidad cede paso a la tristeza. Siempre creemos que la satisfacción completa se encuentra 
a la vuelta de la esquina y pensamos: “Si pudiera hacer esto o conseguir aquello, todo iría 
bien y al final sería feliz”. Sin importar cuánto intentemos huir del sufrimiento, de una o de 
otra manera, ya sea sutil o claramente se manifestará en la vida diaria. En muchas 
ocasiones se buscan soluciones que aparentemente ayudarán a aminorarlo como el 
acumular más posesiones materiales para sentir que la vida es mejor de lo que realmente es 
o buscar la solución en diferentes formas de terapia tradicionales o alternativas. Pero sin 
importar cual sea la solución que se planteé o su funcionalidad, se dice que es necesario 
primero reconocer que el sufrimiento existe. (Della, Op. Cit) 
 
Para liberarse del sufrimiento, se debe admitir su existencia conscientemente. Desde el 
budismo no se trata de identificarse con el sufrimiento, sino de simplemente reconocer su 
existencia. Esto no resulta tan sencillo como se cree, ya que existe la tendencia a ver todo lo 
que pasa y referirse a ello como algo personal, que lleva a que la mente se encuentre 
confundida y por lo tanto le sea difícil aproximarse de una manera más benéfica a la 
situación. Se tiende a aprehender y a identificar más que a observar y entender las cosas 
como son. Cuando se admite la existencia del sufrimiento o de cualquier otro aspecto de la 
vida, entonces existe una reflexión honesta de lo que sucede y se evitan las creencias que 
lleven a un actuar desarmonizado con las circunstancias. La tendencia a observar la vida 
 14 
como si todos fueran problemas personales basados en nuestras creencias, hace que estas se 
reafrimen debido a que se actúa en base a ellas. 
 
Otro aspecto que se dice es que la existencia del sufrimiento puede manifestarse desde la 
angustia hasta la irritación; dukkha no expresa necesariamente un gran sufrimiento. No es 
necesario ser brutalizado por las circunstancias para observar la existencia del sufrimiento 
(Sumedho, 2006). 
 
En el budismo, el sufrimiento puede ser dividido en dos categorías: el físico y el mental. El 
sufrimiento físico incluye el sufrimiento al nacer, la vejez, la enfermedad y la muerte. El 
nacimiento es visto como sufrimiento por el dolor físico experimentado por el infante pero 
sobre todo porque con el nacer vienen inevitablemente la vejez, la enfermedad y la muerte. 
La inhabilidad de funcionar de manera efectiva, así como la pérdida de las capacidades 
cognitivas, se convierten en el porqué la vejez es una forma de sufrimiento. La enfermedad 
normalmente representa cierto grado de sufrimiento, incluso si nos consideramos personas 
saludables hemos podido experimentar el sufrimiento de otros por ella. De igual manera, la 
muerte lleva a experimentar sufrimiento, manifestado por el temor a morir o por ver morir a 
los demás. Todas estas son formas de sufrimiento inevitables en la vida de cualquiera 
Adicionalmente esta el sufrimiento mental, el cual se presenta ante la separación de lo que 
deseamos, el contacto con aquello que nos provoca desagrado y los deseos que permanecen 
frustrados. 
 
Tanto el sufrimiento mental como el físico son parte de la existencia humana, esto no 
quiere decir claro está que todo en la vida es y será sufrir, no; también existe la felicidad y 
el goce, aunque estos al igual que el sufrimiento son impermanentes. Ahora que si 
realmente nos encontramos interesadosen encontrar la manera de cesar el sufrimiento, 
debemos identificar sus causas, solo cuando conocemos las causas de algo, seremos 
capaces de actuar sobre él (Della, 1997). Dentro del budismo se dice que los fenómenos y 
objetos del mundo percibido sin importar sus características particulares, poseen tres 
características universales: la capacidad de ser fuentes de sufrimiento, la impermanencia y 
la insustancialidad. 
 15 
La primera característica hace referencia a que existen tres tipos de sufrimiento, el primero 
de ellos es el sufrimiento efectivo, el cual experimentamos, por ejemplo, cuando tenemos 
un dolor de muelas o nos cortamos un dedo. Está, en segundo lugar, el sufrimiento en 
potencia, que surge cuando poseemos algo que resulta ser fuente de placer. A pesar de que 
es una fuente de placer, asimismo, se convierte en una fuente de sufrimiento en potencia ya 
que tarde que temprano hemos de perderlo. 
 
Finalmente, tenemos el sufrimiento metafísico, que se refiere al hecho de que todo lo 
mundano, lo terrenal o condicionado, nunca nos puede proporcionar una satisfacción 
total y definitiva, puesto que la verdadera satisfacción sólo se puede encontrar en lo 
incondicionado y en la verdad misma. Por lo tanto, cualquier otra cosa es, de alguna 
manera, una clase muy sutil de sufrimiento, lo cual significa que no podremos ser 
realmente felices hasta que se consiga la iluminación. 
 
La segunda característica menciona que todo lo condicionado es impermanente. Cada día, 
cada hora y cada minuto nos podemos dar cuenta que nada dura para siempre, que nada 
permanece. Nada permanece igual ni tan siquiera dos segundos consecutivos. Estamos 
envejeciendo todo el tiempo y las cosas que nos rodean se van deteriorando 
continuamente, lo notemos o no. No existe nada que pueda mantenerse estable. Nos gusta 
pensar que tenemos algo que será para siempre pero este “para siempre” puede durar sólo 
unos cuantos años, unos días, unas horas o unos pocos minutos. Es este un aspecto muy 
importante, ver clara y constantemente que todo es transitorio y que no nos podemos asir a 
nada por mucho tiempo. Si acaso, nos podremos aferrar a algo por un corto periodo pero, al 
final, tendremos que dejarlo ir. 
 
Por último pero la más importante de todas dentro del budismo es que la existencia 
condicionada está desprovista de una verdadera esencia personal propia, es decir, es 
insustancial. A este respecto a este lo que se puede decir de manera general es que no 
podemos encontrar un verdadero ser, una autentica individualidad, ni realidad alguna. Si 
simplemente nos mirásemos bien a nosotros nos daríamos cuenta de lo vacíos, ilusorios y 
falsos que somos, que nuestros pensamientos no son tales y que nuestras emociones 
 16 
tampoco son reales. No nos sentimos reales en nosotros mismos. De hecho, no encontramos 
algo genuino, autentico con verdadera identidad propia en lo mundano o en lo 
condicionado. Eso solo lo hallaremos en realidad incondicionada. (Sangharákshita, 1990) 
 
En resumen la primera de las Cuatro Nobles Verdades dice que el sufrimiento existe y que 
de alguna u otra manera en algún momento se manifiesta en la vida de todo ser humano, y 
que es importante reconocer su existencia. “La felicidad es dulce pero el sufrimiento es 
amargo. Todos sufrimos en alguna medida, tenemos en el cuerpo y en la mente algún que 
otro malestar. Debemos reconocer y aceptar la presencia de este sufrimiento y sentirlo”. 
(Hanh, 2000) 
1.1.1.2 La segunda noble verdad: la causa del sufrimiento. 
 
Habiendo reconocido la existencia del sufrimiento, la Segunda Noble Verdad nos dice que 
el origen del sufrimiento es principalmente el deseo, entonces el deseo debería aminorarse. 
Reconoce la existencia de tres fuentes primordiales de deseo: el deseo a las sensaciones 
placenteras, el deseo de ser y el deseo de tener; todas ellas potenciales para originar 
sufrimiento. 
 
El deseo a las sensaciones placenteras es sencillo de comprender; este busca las sensaciones 
a través del cuerpo o de otros sentidos que provoquen placer o excitación a los mismos. Al 
encontrar esta excitación o placer al cumplir el deseo, entonces se provoca que cada vez se 
quiera más y más de aquello que lo provocó. Todos tenemos algo que nos gusta, puede ser 
comida, música, alguna cosa o la compañía de alguna persona; cuando notamos que el estar 
ante ello nos sentimos bien buscaremos prolongar el contacto con ellos y buscar cada vez 
más repetir esta experiencia, aunque esto solo provocará que nunca se encuentre la plena 
satisfacción debido a que cada vez el placer que nos provoca será menor y por lo tanto 
buscaremos otra cosa que evoque nuevamente aquella respuesta placentera (Della, 1997). 
 
También se contempla el deseo de ser, que se presenta cuando tenemos una ambición 
desbordada de ser algo que en este momento no se es. Cuando nos desilusionamos en el 
intento de convertirnos el algo que no somos entonces surge el deseo de tener, en este caso 
 17 
de tener control sobre las situaciones. Entonces el hecho de querer ser y tener se encuentran 
sumamente ligados. 
 
Con todo esto surge la idea que el deseo entonces debe ser aminorado para evitar sufrir por 
él. Ahora es importante aclarar que esta idea no debe convertirse en deseo, es decir, se debe 
tener la conciencia de que el deseo provoca sufrimiento pero no se debe desear que se vaya. 
Al entender las tres fuentes de sufrimiento, se logrará apartarse de él de una manera natural. 
 
El deseo en sí mismo no es lo que causa el sufrimiento, este es causado por la codicia 
presente en el deseo; una codicia que afecta la capacidad de distinguir aquello que es 
esencial o necesario de lo que no es. La codicia significa el ser seducido por el deseo, creer 
que todo es o debiera ser propio (Sumedho, 2006). Nunca estamos satisfechos debido a que 
somos codiciosos por naturaleza. No importa lo que obtengamos, ni la cantidad ni la 
calidad; siempre ambicionamos más, queremos otra cosa, o deseamos que cierta situación 
acabe. 
 
Entre el deseo y su contrapartida, la aversión, se establece el perfil y los límites de la 
personalidad (“yo soy la persona que conduce este coche o aquél, compra en este sitio y en 
aquél, vive en este o aquel barrio, lleva esta ropa o esa otra...”). De este modo se crean 
identidades frágiles e inestables, pues las cosas siempre cambian. La vida transcurre, y nos 
encontramos atrapados en un proceso inexorable de reconstrucción continua de nuestro yo; 
“me gusta eso, quiero aquello; no me gusta esto, no quiero aquello”. El Buda reconoció 
que este es el problema humano de la “no iluminación”, es decir, la insatisfacción infinita 
provocada por el deseo (Kulanda, 2007). 
 
Pero a pesar de su importancia el deseo no es capaz de explicar las causas del sufrimiento 
por si solo; de hecho existe algo que es la base de este deseo y que es más poderoso: la 
ignorancia. 
 
La ignorancia en este contexto es entendida como la incapacidad de ver las cosas como son, 
es fallar en el entendimiento de la vida. En el budismo se dice que esta ignorancia es 
 18 
expresada mediante el apego al yo, es decir, a la creencia que lleva a pensar que algo o 
alguien “nos pertenece”. Cuando se asume esta creencia, se crea la percepción de que todo 
lo que no es “mío” entonces está “fuera de mí”, lo que lógicamente lleva a crear una 
separación de aquello en caso de que resulte desagradable o un apego hacía ello en caso que 
resulte placentero. 
 
Entonces la ignorancia es la base principal del deseo que es la fuente principal de 
sufrimiento (Della, Op. Cit). Entonces “la Segunda Noble Verdad es el origen, las raíces, 
la naturaleza, la creación o el surgimiento del sufrimiento. Necesitamos observar el 
sufrimiento para ver como se forma, reconocer e identificar que alimentos espirituales y 
materiales hemos ingerido que nos están causandosufrimiento” (Hanh, 2000). 
 
1.1.1.3 La tercera noble verdad: el cese del sufrimiento. 
 
Habiendo logrado identificar las causas que originan el sufrimiento, podremos reducirlo y 
en determinado momento eliminarlo. El budismo dice que existe en cualquier cosa en la 
vida un patrón que es universal: todo lo que tenga la capacidad de surgir, en algún 
momento cesará. Si se desea sufrir y desperdiciar la vida, se debe ir tras cualquier cosa que 
surja. Todas ellas inevitablemente cesaran, sin importar cuánto nos guste o nos provoque 
placer y entonces se iniciará un círculo de hábitos que nos lleva a buscar aquello que se 
perdió pero sin la conciencia de que nuevamente alguna vez se perderá. 
 
Si se contempla realmente el supuesto de que “todo lo que surge, cesará” y se aplica a 
cualquier situación dentro de la vida, se entenderá como todo sin distinción surge y cesa, en 
algunas cosas o situaciones resulta evidente y en otras no tanto; pero es algo inherente a la 
existencia. Entonces si todo surge y cesa se constituye como impermanente, es decir, que 
nada permanece estático o inamovible, todo se encuentra en un constante vaivén, para 
fortuna nuestra incluso aquellas cosas desagradables. Entonces si ni siquiera aquello que 
nos resulta desagradable es para siempre, carece de sentido práctico y útil el desperdiciar 
nuestras energías tratando de aferrarnos a ello, es mejor aceptar su naturaleza 
 19 
impermanente (Sumedho, Op.Cit). Esto trae a la luz la Tercera Noble Verdad, que no es 
otra que la verdad del cese del sufrimiento. 
 
Cuando se comienza a hablar sobre el cese del sufrimiento, surge un obstáculo mental sobre 
la posibilidad real de lograrlo y es aquí donde aparece la fe. En el budismo la fe no es vista 
como una confianza ciega por algo que se ha dicho, no; por el contrario, es el sentido que 
lleva a admitir y confiar en la posibilidad de traspasar las barreras del sufrimiento por los 
propios actos. Esta fe se convierte en parte fundamental para lograr el cese del sufrimiento, 
ya que sin ella difícilmente se lograran establecer las pautas idóneas que creen un contexto 
particular donde las causas que crean el sufrimiento puedan ser debilitadas (Della, 1997). 
 
Tradicionalmente ante la probable pérdida de algo, lo que sucede es que en lugar de aceptar 
la naturaleza impermanente de aquello, se busca evitar su desaparición generando algún 
apego; el cual puede ir desde un apego material hacía algún objeto que creemos nos 
pertenece, hasta un apego emocional o imaginario hacía alguna persona que se encuentra a 
punto de morir o que está a punto de partir de nuestro lado. 
 
Pero cuando se logra contemplar el deseo, sin juzgar si es malo o bueno entonces se logra el 
real percatamiento de la naturaleza de las cosas y es aquí cuando se dice que el sufrimiento 
cesa debido a que ya no generamos un apego incoherente hacía las cosas que son 
inherentemente impermanentes, por el contrario se aprende a disfrutar las cosas, situaciones 
o personas en su naturaleza mortal, viviendo más plenamente cada instante y aceptando 
realmente cuando aquello que tanto nos hacía disfrutar se termine, cese o muera. 
 
Cesar es fácil de entender a un nivel intelectual, pero percatarse realmente de ello es más 
difícil de lo que se cree. Para que el proceso de cese trabaje, se debe de abrir la mente al 
sufrimiento ya que solo cuando se concentra la mente en él, se es capaz de observar 
conscientemente los patrones o hábitos que han sido llevados durante años. Esto significa 
que se debe ser paciente para poder lidiar con aquello que pudiese resultar desagradable, se 
debe enfrentar el miedo, la ira, la angustia, etc., en lugar de huir de ellos, con la mente 
puesta en que todo tiende a cesar. Solo al contemplar lo desagradable sin huir de él, se es 
 20 
capaz de conocerlo realmente en su naturaleza y entonces solo cuando conocemos lo que 
nos mueve somos capaces de dejarlo ir, reconociendo su impermanencia y liberándonos del 
sufrimiento. 
 
Es importante marcar las diferencias entre cesar y aniquilar; cesar es la condición natural 
que tiene todo a terminarse, entonces no es algo que se desee. Por otro lado el aniquilar es 
el deseo de que acabar con algo o lograr que algo se termine. Una vez que se comprende 
esta diferencia podemos ver que no se trata de disfrazar el deseo de aniquilar algo como si 
fuera la aceptación de que todo tiende a cesar, por el contrario aceptando la naturaleza 
impermanente de todo, se logra entablar una relación con aquello desde la visión de que en 
algún momento se terminará y que por lo tanto carece de sentido el buscar su aniquilación 
(Sumedho, 2006). 
 
El cese del sufrimiento es el objetivo final de toda práctica budista, pero este puede hacer 
referencia a varias cuestiones como son: el cese del sufrimiento aquí y ahora, al alcance de 
felicidad y buena fortuna en otras vidas y/o a la experiencia de vivir despierto o iluminado. 
El budismo cree que el grado de felicidad y buena fortuna experimentado en esta vida se 
encuentra condicionado por la calidad de las vidas pasadas, particularmente en buenas 
acciones llevadas a cabo en ellas. Pero el budismo no solo ofrece que mediante las acciones 
se pueda acceder a una vida mejor, sino que incluso se puede alcanzar lo que es conocido 
como Nirvana o la iluminación propia de todo aquel que adquiere el título de Buda. 
 
Cuando se habla del Nirvana se encuentra la dificultad de expresar con palabras algo que 
no puede ser más que entendido cuando es experimentado. Buda describió el Nirvana como 
la felicidad suprema, paz. Dijo que era inmortal, sin forma; más allá de la tierra, agua, 
fuego y viento, más allá del sol y la luna; inexplicable e inconmensurable. Entonces parece 
ser que no se encontrara experiencia alguna en la vida que pueda igualarse o compararse 
con él. Entonces cuando el Nirvana es algo que no puede ser más que vivido, y para lograr 
vivirlo habrá que trascender las causas del sufrimiento y por tanto el sufrimiento en sí. 
 
 21 
Buda comprendió este hecho la noche de su iluminación. Al constatar que toda la 
existencia, el círculo infinito de nacimiento y muerte, tiene su origen en un deseo 
insaciable, no pudo seguir fingiendo que la codicia le proporcionaría alguna vez la 
satisfacción final con que le tentaba. Los lazos del anhelo se desvanecieron junto con todo 
aquello que le había limitado y cohibido: era libre (Kulanda, 2007). Entonces “la Tercera 
Noble Verdad es dejar de crear sufrimiento evitando hacer todo aquello que nos lo causa. 
Con esta verdad Buda nos enseña que es posible la curación” (Hanh, 2000). 
 
1.1.2 El Noble Sendero Óctuple. 
 
Buda al lograr el percatamiento de la Tercera Noble Verdad, encontró también que existía 
un camino que era la forma en que cualquiera podría librarse del sufrimiento, este camino 
es descrito en la cuarta y última de las Nobles Verdades. Este camino es conocido como el 
Noble Sendero Óctuple. 
 
Los traductores suelen traducir la palabra pali samma, que se antepone a los ocho 
componentes o aspectos de la Noble Senda óctuple, como “correcto”, lo que puede dar 
lugar a malas interpretaciones, como si existiera sólo una manera “correcta” de hacer las 
cosas, opuesta a una manera “incorrecta”, y como si pudiera alcanzarse fácilmente la senda 
“correcta” y seguirla. En lugar de “correcto”, sería mejor usar la palabra “perfecto”. 
 
La Cuarta Noble Verdad es la senda que conduce a la disolución de las condiciones que 
provocan sufrimiento. Este sendero consiste en la Visión Perfecta, la Emoción Perfecta, el 
Habla Perfecta, la Acción Perfecta, la Subsistencia Perfecta, el Esfuerzo Perfecto, la 
Conciencia Perfecta y el Samadhi Perfecto. 
 
La senda no se compone de simples pasos consecutivos, es decir, no se empieza por la 
Visión y se llega al final al Samadhi, no; en realidad son etapas que se trabajan 
simultáneamenteen diferentes aspectos y de diferente forma. Sin embargo, con fines 
prácticos los distintos aspectos de esta senda pueden agruparse de diversas maneras. La más 
básica consiste en dividirlos en la Senda de la Visión y la de la Transformación. 
 22 
 
La Senda de la Visión consta únicamente de la fase de la Visión Perfecta y se inicia cuando 
se logra obtener la primera visión de una forma de ser totalmente diferente. La Senda de la 
Transformación comprende los otros siete aspectos de la senda, que se refieren a los 
recursos a través de los cuales se reorientan cada una de las facetas del ser, de tal forma que 
el proceso se inicie de acuerdo con aquella primera visión (Kulanda, 2007). 
 
El Noble Sendero Óctuple también se conoce como el “camino medio”, porque evita los 
dos extremos: el de la búsqueda de la felicidad a través del afecto y apego a los placeres de 
los sentidos, el cual es el camino de la gente ordinaria; y el de la dedicación a la 
automortificación en sus diferentes formas de ascetismo, la cual es dolorosa, sin valor y sin 
provecho. Evitando estos dos extremos Buda descubrió el camino medio, el cual da visión, 
conocimiento y conduce a la tranquilidad, visión penetrante, iluminación y por ende al 
alcance del Nirvana (Rahula, 1996). El propósito del Sendero Óctuple es perfeccionar y 
desarrollar los tres pilares esenciales del entrenamiento y la disciplina budista que son: el 
comportamiento ético, la disciplina mental, y la sabiduría. 
 
1.1.2.1 La visión perfecta 
 
Esta es solo una visión, y como tal, es algo simple, directo e inmediato. Tiene más que ver 
con la naturaleza de tipo espiritual que con la intelectual. Por supuesto, también puede ser 
expresada a nivel intelectual en lo que se refiere a conceptos doctrinales, filosóficos y 
demás; pero no es idéntica a ellos. La visión es algo aparte y encima de ello. 
 
Entonces aunque se podría decir que es una visión de la naturaleza de la existencia, surgiría 
la duda sobre cuál es esa naturaleza de la existencia; lo cual intentan explicar todos los 
conceptos budistas; sin embargo eso sería demasiado complejo de realizar ahora. En 
esencia, hay dos maneras de comunicar una visión. Una es a través de símbolos y la otra 
mediante conceptos. En el budismo existen tres símbolos principales que buscan explicar la 
visión que se tiene de la naturaleza de la existencia: la Rueda de la Vida, el Buda y el 
Sendero. Como estos símbolos comunican una visión, entonces si se consigue captar el 
 23 
significado de estas imágenes, en vez de pensar en ella de un modo abstracto se logrará una 
integración mucho más práctica y vivencial. 
 
La Rueda de la Vida se compone de cuatro círculos concéntricos. Dentro del círculo 
central, el cual constituye en eje hay tres animales: un gallo, una serpiente y un cerdo; 
donde cada uno de ellos va comiendo la cola del que va adelante. Estos animales 
representan el deseo, el odio y la ignorancia respectivamente, que son los que dentro del 
budismo se cree controlan nuestra mente y mantienen girando la rueda de la existencia 
mundana. Alrededor de este centro hay un segundo círculo que se compone de dos mitades: 
una blanca y una negra. La mitad blanca representa el camino ético y va en ascendencia a la 
felicidad; mientras que la mitad negra representa el camino poco ético y desciende hacía el 
sufrimiento. El siguiente círculo está divido en seis partes, que representan las diferentes 
esferas de existencia donde el budismo cree todos los seres pueden renacer y que tambien 
representan diferentes estados mentales en los que nos podemos encontrar. Estos seis 
mundos son: los dioses, titanes, humanos, animales, fantasmas hambrientos y los seres 
infernales. El último círculo de la rueda se compone de doce divisiones, que representan los 
doce vínculos de la denominada “existencia condicionada”, y en ellos se muestra en detalle 
todo el proceso de nacimiento, vida, muerte y renacimiento. Este es el primer gran símbolo, 
donde se busca comunicar la forma en que la vida es llevada dentro de una gran rueda que 
gira y donde todo se interrelaciona para perpetuar determinado nivel y forma de existencia. 
La rueda de la vida representa al ser humano mismo y la forma en que este vive. 
 
El segundo símbolo es la figura de Buda. Normalmente este se representa sentado en la 
posición de loto, a veces frente al árbol de la Iluminación, cuya ramas se extienden hacía 
una copa llena de bellas hojas en forma de corazón y el cuerpo de Buda irradia luz. Esta 
imagen busca representar de una manera gráfica a lo que la Iluminación se refiere, busca 
que mediante ella se logre percibir de manera más directa todas las enseñanzas del 
budismo. El tercer símbolo es el Sendero que representa simplemente el progreso espiritual 
que se realiza y que lleva a las personas a salir de la Rueda de la Vida y alcanzar el estado 
de Buda. 
 
 24 
Estos tres símbolos intentan comunicar una Visión Perfecta. Una visión de nuestro estado 
actual de encadenamiento a la existencia condicionada, como lo caracteriza la Rueda de la 
Vida; una visión de nuestro potencial humano a alcanzar la Iluminación representado por la 
imagen de Buda y por último, una visión del sendero que nos conduce de un estado al otro. 
Como se mencionó anteriormente esta Visión Perfecta también puede ser comunicada 
mediante conceptos, aunque de un modo menos vívido que las imágenes. Existen cuatro 
conceptos dentro del budismo que resultan claves en la comprensión de la Visión Perfecta: 
las Cuatro Nobles Verdades y las tres características de la existencia condicionada ya 
explicadas anteriormente; el karma y las cuatro vacuidades. Al enfrentar estas ideas 
conceptuales se debe recordar que no interesa una simple comprensión intelectual y teórica. 
Ya que como se ha mencionado la Visión Perfecta no es una simple comprensión, y por 
supuesto, no tiene un sentido puramente teórico, intelectual o abstracto. Es algo directo, 
inmediato, incluso intuitivo. El término Visión Perfecta atañe a una visión de la naturaleza 
de la existencia, de la realidad o de la verdad de las cosas. 
 
La Visión Perfecta representa la fase de una clara visión espiritual inicial, la cual puede 
surgir de tantas maneras como personas existen en el mundo, es decir, es algo puramente 
individual. No existe un modelo uniforme. En algunas personas surge como consecuencia 
de una tragedia personal, una desgracia o cierto tipo de pérdida. En otras personas surge por 
medio de lo que se podría describir como una experiencia mística espontánea; quizás algún 
momento extraño de éxtasis o de un tremendo amor, que aparentemente surge sin ningún 
motivo y que eleva a otra dimensión donde se altera por completo la actitud ante la vida. A 
veces la Visión Perfecta puede surgir al mirar un bello cuadro o escuchar una pieza 
musical. En algunos otros surge como resultado de pensamientos profundos y prolongados 
que procuran alcanzar la verdad y comprenderla por medio del intelecto. Para otros puede 
surgir de manera muy distinta y como resultado de la práctica de la meditación. Cuando la 
mente se ha calmado y desaparecen los pensamientos queda la conciencia clara, y entonces 
se dan las condiciones para que surja la Visión Perfecta. 
 
En ocasiones puede brotar en aquellos que se dedican a acciones altruistas. Finalmente para 
algunos puede surgir de la experiencia total de su vida, especialmente cuando envejecen, 
 25 
cuando se supone tienen mayor madurez. Cuando parece que la vida comienza a tomar 
sentido y comienza a mostrar sus significados, entonces, de las profundidades de la 
madurez puede surgir la Visión Perfecta. 
 
Así pues, independientemente de la forma en que surja esta Visión Perfecta, se debe tener 
cuidado de no olvidarla o perderla (Sangharákshita, 1990). El budismo hace enfásis en que 
una vez que la Visión Perfecta se ha presentado, esta debe ser protegerla,cuidada, 
cultivada, meditada tratando de profundizar en ella y clarificada, intentando desarrollarla 
todo el tiempo 
 
Según dice el budismo, la “semilla de la budeidad”, es decir, la capacidad de despertar y 
comprender las cosas tal como son, está presente en todo ser humano. Si se actúa de una 
manera sana, la felicidad se encontrará más cerca. Por el contrario si se actúa de una 
manera insana, las semillas del deseo, la ira y la violencia crecerán. La Visión Correcta es 
reconocer lo que resulta sano y estimular su crecimiento, a esto se denomina el sentir 
selectivo. 
 
Otro aspecto importante a tener en cuenta es la importancia que el budismo da a la 
percepción. Nos dice que el origen de nuestra manera de ver yace en el almacén de la 
conciencia. Por ejemplo, si diez personas miran una nube habrá diez percepciones 
diferentes. En este sentido es que se dice que nuestras percepciones acarrean en sí mismas 
todos los errores de la subjetividad. De modo que alabamos, condenamos o nos quejamos 
según nuestras percepciones. Pero estas se encuentran hechas de aflicciones: deseo, ira, 
ignorancia, creencias y prejuicios. Que seamos felices o suframos depende en gran medida 
de nuestras propias percepciones, por eso es tan importante observarlas a fondo y conocer 
su origen. La felicidad propia y la de los seres que nos rodean dependen del grado de 
Visión Correcta que se posea (Hanh, 2000). 
 
Desde el punto de vista de la realidad última, la Visión Correcta es la ausencia de visiones. 
La Visión Correcta no es una ideología, ni un sistema, ni siquiera un camino. Es la visión 
que tenemos de la realidad de la vida, una viva visión que nos llena de comprensión, paz y 
 26 
amor. Para ello, es necesario captar de forma clara las Cuatro Verdades Nobles y entonces 
librarnos de las visiones erróneas (Roman, 1994). Por lo tanto, la Visión Perfecta se reduce, 
en última instancia, a comprender las Cuatro Nobles Verdades. Este entendimiento es la 
sabiduría superior que ve la realidad última. De acuerdo al budismo existen dos clases de 
entendimiento. Al que generalmente llamamos entendimiento es el conocimiento, memoria, 
o comprensión intelectual de acuerdo a cierta información dada. Esto se llama “conocer 
condicionadamente o conocer en la forma correspondiente”. Este no es un conocimiento 
muy profundo. El entendimiento verdaderamente profundo se conoce como “penetrante”. 
Esta penetración sólo es posible cuando la mente está libre de todas las impurezas y 
completamente desarrollada (Rahula, 1966). Esta “limpieza” y desarrollo se dan 
primordialmente por la práctica de la meditación, en sus diversas formas. 
 
1.1.2.2 La emoción perfecta 
 
Con la segunda rama del Noble Sendero Óctuple se llega a uno de los puntos más 
importantes de toda la vida espiritual, el tema de la razón y la emoción. Todos sabemos, por 
experiencia propia que es relativamente fácil comprender una enseñanza religiosa o 
filosófica en un nivel intelectual o teórico. No importa lo confusa, compleja o 
intrínsecamente difícil que parezca, con un poco de ejercicio mental y un estudio 
sistemático, por lo general, podemos llegar a entenderla sin demasiada dificultad. Sin 
embargo cuando queremos poner en práctica la enseñanza vemos que esta es una cuestión 
más difícil. Se puede comprender el Abhidharma, el mMadhyamika, el Yogachara, a 
Platón, a Aristóteles, el Evangelio, podemos comprenderlo todo. Sin embargo, poner en 
práctica aunque sea sólo un poco de todo este conocimiento y hacer que sea eficaz en 
nuestra vida nos resulta terriblemente difícil. 
 
Pero, ¿por qué sucede esto?, ¿por qué encontramos una brecha tan grande entre la teoría y 
la práctica, entre nuestra comprensión y nuestro funcionamiento?, ¿por qué, la mayor parte 
del tiempo, casi todos somos incapaces de actuar de acuerdo con lo que sabemos que es 
correcto y es verdad?, ¿por qué fracasan nuestros intentos una y otra vez? 
 
 27 
El budismo cree que la respuesta a estas interrogantes se tiene que buscar en las 
profundidades mismas de la naturaleza humana. Nos dice que Se puede afirmar que se sabe 
algo, pero sólo se sabe por medio de la mente consciente, mediante la parte racional; este 
conocimiento es teórico, intelectual y abstracto. Sin embargo, se nos dice es importante 
recordar que el ser humano no sólo está constituido por la mente consciente ni sólo por la 
razón, que existe otra parte mucho mayor de lo que se tiende a admitir y no menos 
importante que se conforma de instinto, emoción, voliciones y muchos más componentes 
inconscientes que conscientes. 
 
La emoción perfecta es la primera rama del camino de la transformación y representa la 
metamorfosis de la naturaleza emocional de acuerdo con la visión perfecta. En cierto 
sentido, la emoción perfecta cumple una función de mediadora entre la visión perfecta y 
las otras seis vertientes del sendero, debido a que no se puede practicar ninguna de ellas 
hasta que no se transforme toda la naturaleza emocional para que de esta se pueda derivar 
la energía de las otras ramas del sendero. En pocas palabras, no importa si tenemos un 
cerebro muy activo ni la cantidad de aprendizaje que haya en nuestro intelecto. Si las 
emociones no se involucran, si no se “siente” lo que se ha comprendido y si no participan 
las emociones, entonces el entendimiento es parcial. 
 
Sin embargo, esto no debe entenderse en un sentido puramente negativo y psicológico. No 
se refiere a las emociones crudas y sin transformar, comprometidas con actitudes y 
conceptos pseudoreligiosos e irracionales. Este es el primer mal entendido que debemos de 
tomar en cuenta. En segundo lugar, no es posible transformar la naturaleza emocional 
mediante la fuerza de la convicción intelectual o racional. No es posible llegar al estado de 
Emoción Perfecta entrando en un debate racional con nosotros mismos. El budismo 
menciona que las emociones solo se pueden trasformar por completo a través de la Visión 
Perfecta, que es una visión clara, lo que llaman una experiencia espiritual. 
 
La Emoción Perfecta representa que la Visión Perfecta se ha posado en la naturaleza 
emocional y ha iniciado su transformación total. Esto introduce un aspecto que se enuncia 
de una manera negativa y otro que se formula de modo positivo. La enunciación negativa 
 28 
de la Emoción Perfecta involucra la ausencia de deseo que se refiere al deseo disminuido 
como consecuencia de una visión de la verdadera naturaleza de las cosas condicionadas. 
Seguido al percatamiento de la influencia del deseo surge un desapego de él, con lo cual 
disminuye el ansia que nos puede ocasionar. Así, el fuerte apego que sentimos por las 
cosas, normalmente tan compulsivo, se empieza a relajar. Para algunas personas esto 
significa un sacrificio y piensan que será doloroso desprenderse de alguna posesión, pero 
no tiene por qué ser así. El planteamiento budista es distinto. Desde la perspectiva del 
budismo lo que se requiere, más que renunciar, es crecer. Si en realidad se tiene alguna 
visión de la verdadera naturaleza de la existencia y se ha percibido la deficiencia de las 
cosas materiales, entonces el apego por ellas se irá relajando y con ello vendrá la 
tranquilidad por dejar que algunas de ellas se vayan. 
 
La segunda enunciación negativa es la ausencia de odio, que está muy relacionado con el 
deseo y hay una conexión muy fuerte entre ambos; por ejemplo en los adultos cuando estos 
no consiguen el éxito, la fama, el elogio y el afecto, en especial cuando es por mucho 
tiempo, empiezan a surgir una serie de frustraciones. A muchas personas, esto les produce 
una especie de amargura profunda y les da por criticar a los demás, culparlos, pelear y 
mantener toda clase reacciones negativas. Sin embargo al disminuir el deseo y apego, al 
menos a determinadas cosas materiales, también disminuye el odio, porque la posibilidad 
de sentirsefrustrado se va reduciendo. La última enunciación negativa es la ausencia de 
crueldad, que se refiere a causar dolor y sufrimiento de manera intencionada. Tiene una 
conexión muy clara con el odio, pero es mucho peor que éste porque, en general, implica 
que se causa dolor de manera injustificada y, a veces, con cierto placer. 
 
Por su lado la enunciación positiva de la Emoción Perfecta consta de diversas emociones 
saludables, todas interrelacionadas. Estas incluyen la contraparte positiva de la ausencia de 
deseo, odio y crueldad, que en sánscrito y pali se denominan Dana, Maitri o Metta y 
Karuna. Tambien se añaden Mudita y Upeksha. A todas estas dentro del budismo se les 
conoce como Brahma Viharas o Moradas Sublimes. 
 
 29 
Dana o generosidad, en cierto sentido es la virtud budista básica. Dana no consiste tanto 
en el acto de dar como en el sentimiento de querer dar, querer compartir con los demás lo 
que uno tiene. Este sentimiento suele ser la primera manifestación de la vida espiritual. Es 
la primera señal de que el anhelo y el apego han disminuido en cierto grado. En los textos 
budistas se mencionan diversas formas de ella: a las cosas materiales, a cuestiones como el 
tiempo, energía o pensamientos; a compartir el conocimiento y algo muy importante es la 
presencia y actitud que cree un ambiente de confianza y seguridad. Maitri o Metta, derivan 
de mitra, que significa amigo. De acuerdo con los textos budistas, maitri es ese cariño que 
uno siente por un amigo muy cercano y querido, muy intimo, pero se extiende para abarcar 
a todos los seres. El budismo no deja a la suerte el desarrollo de maitri, posee ejercicios y 
practicas muy definidas para desarrollarla. Karuna o compasión tiene una estrecha relación 
con el amor. De acuerdo con el budismo, esta es la más espiritual de las emociones, ya que 
cuando uno ve sufriendo a una persona amada, en ese mismo momento su amor se 
transformarse en un gran sentimiento de compasión. Esta compasión no debe confundirse 
con la lástima, sino como un sentimiento de profundo amor que lleva a actuar en pro de 
aquel que sufre. Mudita es la alegría empática que se siente cuando se ve felices a los 
demás y Upeksha que significa tranquilidad o paz. Esto no implica la simple ausencia de 
perturbaciones, implica en sí, una calidad y un estado positivo vibrante, que se acerca 
mucho más a la dicha de lo que connota nuestro concepto acostumbrado de lo que es la paz 
(Sangharákshita, 1990). Roman (1994) define la Emoción Perfecta como “… pensamientos 
de renuncia, de amor, de no violencia y de desapego, los cuales son propagados hacia 
todos los seres vivos”. 
 
Este surgimiento de emociones positivas inevitablemente permeará la forma en se piensa. 
Entonces vemos que las emociones y los pensamientos se encuentran muy ligadas. Pero 
practicar el tipo de pensamientos que resulten benéficos no es fácil. La mayor parte de los 
pensamientos son innecesarios, limitados, y no acarrean en sí mismos demasiada 
comprensión. Pero cuando los pensamientos son observados más conscientemente, se logra 
separar aquellos que resultan dañinos, de los benéficos y útiles. Además el desarrollo de la 
Emoción Perfecta, se convertirá en una base muy importante que resulta de gran ayuda al 
momento de cambiar la forma tradicional en que se piensa (Hanh, 2000). Estos 
 30 
pensamientos son de renunciación desinteresada o desapego, amor por todos los seres y no 
violencia. Los pensamientos de desapego desinteresado, amor y no violencia representan la 
verdadera sabiduría budista, y entonces todo pensamiento de apego egoísta, mala voluntad, 
odio, y crueldad son producto de la ausencia de sabiduría en todas las esferas de la vida, ya 
sea individual, social o política (Rahula, 1996). Entonces la relación entre emoción y 
pensamiento queda muy clara, ya que difícilmente podrán surgir pensamientos que 
manifiesten un mayor sentido de amor, desapego y no violencia; si no se cuenta con una 
base emocional lo suficientemente desarrollada como para soportarlos. Y ya que el 
pensamiento conduce con frecuencia a la acción, necesitamos el tipo de pensamientos 
benéficos que basados en la Emoción Perfecta, lleven a hablar y actuar de maneras mucho 
más benéficas para uno mismo y para los demás. 
 
1.1.2.3 El habla perfecta 
 
Hemos visto que la Emoción Perfecta representa el descenso de la Visión a la vida 
emocional, la transformación de las energías más burdas en algo mucho más refinado. 
Ahora llegamos al tercer aspecto del Noble Sendero Óctuple que es el Habla Perfecta. 
Podría pensarse en el habla como algo que no es tan importante y que al tratarse de una 
clase de acción podría incluirse en la Acción Perfecta, pero no es así. El budismo le da una 
gran importancia al habla en general, y en particular el Habla Perfecta. 
 
La comunicación verbal es algo que, en algún sentido estamos obligados a utilizar todo el 
tiempo. Se quiera o no, en alguna circunstancia uno debe de empezar a hablar, no se puede 
estar siempre en silencio aunque así se quisiese. Por lo tanto, inevitablemente cualquier 
sistema de aprendizaje cultural o espiritual debe implicar necesariamente el habla. El 
discurso es algo que nos distingue como raza humana de cualquier otra especie. Si 
reflexionamos, notaremos que gran parte de nuestra cultura depende del habla, de forma 
directa o indirecta. 
 
En los textos budistas tradicionales el Habla Perfecta se describe habitualmente como el 
habla que es verdadera, afectuosa, útil, que fomenta la concordia, la armonía y la unión. Así 
 31 
mismo el habla errónea o imperfecta se describe en términos totalmente opuestos, como el 
habla que es falsa, cruel, perjudicial, que fomenta la discordia, la desarmonía y la desunión 
(Sangharákshita, Op. Cit). Significa hablar sólo la verdad y no mentir, decir sólo palabras 
que promuevan amor, amistad, unidad y armonía entre los individuos y los grupos de 
personas y no decir cosas que promuevan odio, enemistad, desunión y discordia entre las 
personas. También el usar palabras agradables y amables y nunca palabras rudas, 
descorteces e insultantes que puedan causar dolor. Sólo debe usar palabras útiles, 
provechosas y significativas y no invertir el tiempo en palabrería vana y frívola (Rahula, 
Op. Cit). 
 
Corrientemente se considera que la veracidad, el afecto, la disponibilidad para ayudar y 
motivar la concordia, la armonía y la unidad, son cuatro cualidades o atributos diferentes 
del Habla Perfecta. Sin embargo, al profundizar un poco más y examinar este aspecto del 
Sendero, se descubre que estas cuatro cualidades representan distintos niveles del discurso, 
cada uno de ellos más profundo que el anterior. 
 
El budismo pone importante énfasis en habla veraz. Decir la verdad no significa 
simplemente adherirnos a la exactitud de los hechos reales. El concepto de veracidad no 
termina allí. El budismo agrega que normalmente nos gusta cambiar un poco las cosas, nos 
gusta rellenar, exagerar, subestimar o adornar. Todos tendemos a distorsionar, deformar o 
como mínimo ajustar a los hechos en la dirección que a nosotros nos gustaría que fueren y 
por lo tanto, debemos ser extremadamente cuidadosos en este sentido. La veracidad 
también es psicológica y espiritual; implica una actitud de honradez y honestidad. Conlleva 
el decir lo que realmente pensamos. Si no se hace esto, no se puede ser veraz. 
 
Entonces si se quiere decir la verdad en un sentido más pleno en el que normalmente se 
hace, primero se deben aclarar y organizar las ideas. Se debe saber con bastante claridad y 
precisión qué se piensa y qué no se piensa; qué se siente y qué no se siente. Se tiene que 
saber lo que sucede en nuestro interior, las motivaciones, ideales y tendencias, y esto quiere 
decir que se debe ser completamente honestos con nosotros mismos. También significa que 
debemos conocernos a nosotros mismos ya que si no nosconocemos a fondo, si no 
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podemos penetrar hasta las profundidades de nuestro yo y ser verdaderamente 
transparentes, si no hay ninguna claridad, entonces no podremos decir la verdad. 
 
El budismo nos dice que esto es algo que se debe reconocer para darnos cuenta de que el 
decir la verdad no es una tarea fácil. Decir la verdad significa de hecho, “ser nosotros 
mismos”, en el sentido de expresar a través del habla lo que real y verdaderamente somos y 
sabemos que somos. La verdad siempre ha de ser dicha a alguien, a otro ser humano, a otra 
persona. Esto lleva al segundo nivel, al nivel del afecto. 
 
El nivel de afecto es la verdad expresada con consideración y amor, aunque no significa 
utilizar términos de cariño o algo por el estilo. Dentro de este contexto “amor” significa 
tener conciencia de la otra persona. Por supuesto, nos gusta pensar que sentimos amor hacía 
los demás y que somos afectuosos, pero muy pocas veces es así. Normalmente vemos a 
otras personas a través de nuestras propias reacciones emocionales hacía ellos. 
Reaccionamos emocionalmente de cierta forma, y luego les atribuimos esta reacción como 
si fuera una cualidad suya. Entonces no nos comunicamos con la persona, sino con las 
creaciones mentales y emociones que se generan de ella. 
 
De esto se puede deducir que generalmente “nuestras relaciones” no son más que un 
laberinto de proyecciones, sin comprensión y mucho menos amor. Entonces si somos 
capaces de decir la verdad a otra persona, siendo conscientes de ella y por tanto amándola; 
sabremos lo que necesita, lo que es distinto de lo que nosotros necesitamos o de lo que nos 
convendría tuviera, que es a lo que la mayoría se refiere cuando dicen saber lo que es bueno 
para los demás. Saber lo que la gente necesita es conocer lo que es bueno para ellos de una 
manera objetiva, sin ninguna referencia a nuestra propia persona. Entonces sabremos lo que 
se le ha de proporcionar, lo que se le ha de ofrecer y como ha de ayudársele. Este punto 
lleva al siguiente nivel del Habla Perfecta: la ayuda. 
 
Decir aquello que sea de utilidad y de ayuda se refiere a decir algo que estimule el 
desarrollo de la persona con quien estamos hablando. En términos generales, consiste en 
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hablar de tal forma que la persona a la que nos estamos dirigiendo eleve su conciencia. 
Como mínimo podemos ser positivos y reconocer sus valores. 
 
La mayoría de la gente tiende a ser negativa; cuando se cuenta algo alegre tienden a 
menospreciarlo o intentan desmoralizar. Al final pueden lograr que la gente termine 
sintiéndose culpable por haber pensado que se trataba de algo bueno y haber apreciado y 
valorado ese algo. Por lo tanto el budismo insta en que debemos esforzarnos por ser 
positivos y apreciativos, dándonos cuenta de que cuando mostramos este tipo de actitud 
estamos ayudando a la otra persona a crecer. 
 
Debemos tratar de ver la parte buena, bella y positiva de las cosas, sin fijar nuestra atención 
en el lado negativo. No debemos ser demasiado críticos y destructivos. Podemos ser 
positivos y apreciar lo bueno que está surgiendo o creciendo en la otra persona. De todas 
formas, si algún día nos encontramos con la necesidad de dar alguna instrucción, ésta solo 
será efectiva si se otorga con espíritus de ayuda, con un espíritu de positividad y 
constructivamente. 
 
Esto lleva al cuarto y más elevado nivel del Habla Perfecta: la concordia, armonía y la 
unidad. No se trata de estar de acuerdo con los demás todo el tiempo; tampoco es una 
cuestión de compartir las mismas ideas. No, más bien se trata de una ayuda mutua basada 
en la veracidad y en tomar en cuenta a la otra persona y sus necesidades (Sangharákshita, 
Op. Cit). 
 
Pero el budismo precisa que un elemento base del Habla Perfecta es el escuchar 
profundament. En este sentido nos dice que eea lo que sea que digamos, dificilmente se 
hablará correctamente sino se escucha con atención, porque tan solo se expresaran las ideas 
propias sin tener en cuenta a la otra persona. Muchos han perdido la capacidad de escuchar 
y utilizar palabras afectuosas con los seres queridos. Hemos perdido la capacidad de decir 
las cosas con calma, nos irritamos con demasiada facilidad; perdimos la capacidad de 
hablar con amabilidad. Al margen de lo que digan, por muy equivocada que sea la 
información que sea transmitida y por injusto que sea el modo de ver las cosas, aunque 
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condenen o echen la culpa, el budismo nos dice que se debe intentar mantener una escucha 
compasiva, donde lo que la otra persona dice realmente sea de nuestro interés. Pero si se 
siente que en ese momento en particular, resulta difícil escuchar con compasión, es muy 
valido pedir que continúe en otro momento, ya que si no se está en buena forma, no se 
podrá escuchar de la mejor manera posible. 
 
A veces se habla con tanta torpeza que provocamos nudos internos en los demás. Después 
decimos “Solo dije la verdad”. Puede que sea cierto, pero si nuestra manera de hablar causa 
sufrimiento innecesario, no es el Habla Correcta. La verdad debe presentarse de forma que 
los demás puedan aceptarla. Las palabras que lastiman o destruyen no son el Habla 
Correcta. Dentro del budismo se nos invita a considerar las palabras atentamente antes de 
decirlas, para que sean correctas en forma y en contenido. Y si no se es capaz de hablar con 
serenidad, es mejor no hablar y sólo hacerlo cuando se esté seguro de poder hablar con 
serenidad y afecto (Hanh, 2000). 
 
1.1.2.4 La acción perfecta 
 
Según la tradición budista, existen dos tipos de acciones: las diestras y las torpes. Ello es 
significativo, porque a diferencia de “bueno” y “malo”, sugieren que la moralidad más bien 
está ligada con la inteligencia. Uno no puede ser diestro a menos que comprenda las cosas, 
a menos que distinga las posibilidades y sea pueda explorarlas. Así pues, la moralidad 
según el budismo es una cuestión más de inteligencia que de buenas intenciones y 
sentimientos. En otras palabras el sentido de la ética no es teológico sino psicológico. Las 
acciones torpes se definen como aquellas que tienen su raíz en la avaricia o deseo egoísta, 
odio, aversión y la ignorancia. Las acciones diestras son aquellas libres de avaricia, odio, 
confusión mental y que están motivadas por la generosidad y el impulso de dar y compartir, 
por el amor, la comprensión y la compasión. 
 
La Acción Perfecta no se trata simplemente de la acción que se corresponde con un modelo 
o criterio externo, sino de la acción que expresa la Visión y Emoción Perfectas. Representa 
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el descenso de éstas al plano de la acción, del mismo modo que el Habla Perfecta 
representa el descenso al plano de la comunicación. 
 
Es posible que el comportamiento ético externo de algunas personas sea idéntico, pero los 
estados mentales que lo motivan pueden variar bastante. Por ejemplo, supongamos que hay 
tres personas que se abstienen de robar. A la primera le gustaría robar y quizás lo desee de 
verdad, pero se abstiene por miedo a la policía. Este es un modelo ético de muchos. La 
segunda persona tiene una leve inclinación hacía la deshonestidad. En el momento de 
preparar su declaración de la renta probablemente se sienta seducida por la idea de realizar 
un fraude; no obstante, debido a que está intentando llevar una vida espiritual no sucumbe 
ante ello y se abstiene. La tentación está ahí pero logra controlarla. Sin embargo, la tercera 
persona ha eliminado completamente el deseo. En este caso no existe la tendencia, ni tan 
siquiera la inclinación a la deshonestidad. La primera persona se abstiene de robar por 
miedo; la segunda practica una acción moral correcta a un nivel estrecho y disciplinario, 
pero solo la tercera, en la que no robar es natural, está practicando una Acción Perfecta. 
 
El modelo más conocido de conducta ética budista es el de los cinco preceptos que a 
menudo se expresan en su formanegativa, es decir, diciendo lo que no se debe hacer; sin 
embargo en cada uno hay un aspecto positivo. Ahora daremos un breve repaso por cada uno 
de ellos, examinando primero la fórmula negativa y luego la positiva, lo que proporcionará 
una visión equilibrada de este modelo particular de la ética budista. Es importante añadir 
que estos preceptos de ninguna manera en el budismo son tomados como dogmas, sino son 
más como consejos utiles para que los actos sean menos torpes y más hábiles, pero de 
ninguna manera el no hacerlos involucrará un castigo externo, aunque si traerá 
consecuencias propias del acto en sí. 
 
El primero de estos preceptos es el abstenerse de dañar a los seres vivos. Su significado 
implica la abstención de todas las formas de violencia, todas las formas de opresión y 
prejuicio. La violencia es incorrecta porque está basada, directa o indirectamente, en un 
estado mental torpe de odio o aversión, y si se consiente la violencia, ese estado mental 
torpe se volverá más fuerte y poderoso. El aspecto positivo de la abstención de la violencia 
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es la práctica del amor o la amistad, metta dentro del budismo. Aquí su práctica no es 
únicamente una emoción o sentimiento, sino que se encuentra traducida en acciones puestas 
en práctica. No basta con sentir buenas intenciones hacia los demás, sino que éstas deben 
convertirse en acciones concretas; de lo contrario, si simplemente contemplamos nuestra 
mente de forma satisfactoria pensando en lo mucho que amamos al mundo y lo amables 
que somos, ello se convierte en una especia de auto-indulgencia. Las personas no deben 
imaginar que tenemos buenos sentimientos hacía ellas, debe resultar algo bastante obvio a 
partir de nuestras palabras y actos. 
 
El segundo precepto dentro de este conjunto es el abstenerse de tomar lo que no nos 
pertenece. Este implica la abstención de cualquier tipo de deshonestidad, malversación o 
explotación, por ser expresiones de la avaricia o del deseo egoísta. El aspecto positivo de la 
abstención de tomar lo que no nos pertenece es la generosidad. 
 
Abstenerse de una conducta sexual dañina es el tercer precepto. Este se refiere a la 
violación, el abuso sexual y el adulterio, debido a que son manifestaciones del deseo 
egoísta y la violencia. El aspecto positivo de este precepto es el contentamiento el cual 
según la terminología psicológica moderna, implica un estado positivo, libre de usar el sexo 
para satisfacer, en general, las necesidades neuróticas y en particular, la necesidad neurótica 
del cambio. 
 
El cuarto precepto es abstenerse de un habla falsa. Esto también tiene su origen en el deseo 
egoísta y en el odio o el miedo. Cuando mentimos lo hacemos porque queremos conseguir 
algo o porque por alguna razón sentimos miedo a decir la verdad. Por lo tanto, la falsedad 
tiene sus raíces en estados mentales torpes. El aspecto positivo del habla falsa es la 
veracidad. 
 
Abstenerse de intoxicar la mente sería el quinto y último precepto. Existe cierta 
discrepancia sobre a lo que este precepto se refiere. Algunos lo toman como una 
abstinencia estricta y otros como una moderación en el uso de cualquier cosa; por lo tanto, 
cada quien puede decidir entre alguna de estas interpretaciones. El aspecto positivo es el 
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estado de atención consciente o percatamiento. Este es el criterio auténtico. Uno ha de ser 
honesto consigo mismo y no simular que uno simular que algo no está causando efecto en 
la capacidad de prestar atención a lo que se hace. 
 
Además de este modelo de los cinco preceptos, existen otros dos modelos de ética budista: 
el BhikkhuSamvara-sila, que comprende los ciento cincuenta preceptos que han de observar 
los monjes en ordenación completa, que representa el modelo de conducta natural propia de 
la persona dedicada por completo al logro del Nirvana; y el BodhisattvaSamvara-sila, que 
comprende los sesenta y cuatro preceptos observados por el Bodhisattva, es decir, 
representa el modelo de conducta natural propio de la persona entregada al logro de la 
Iluminación para el beneficio de todos. 
 
Existe un último punto importante de aclarar sobre la Acción Perfecta y es que también es 
una acción completa. El budismo nos dice que la mayoría de nosotros estamos dispersos y 
que prácticamente siempre actuamos con una sola parte de nosotros. La Acción Perfecta, en 
el sentido más amplio, es propia del Buda; ya que sólo una mente iluminada es capaz de 
actuar con integridad total, poniendo toda su sabiduría. Quizás en raras ocasiones, 
experimentemos una casa de anticipación de la Acción Perfecta en el sentido de acción 
total. Acaso estemos totalmente involucrados e algo, toda nuestra energía, todo nuestro 
esfuerzo, toda nuestra acción consciente, nuestro interés, entusiasmo y amor están 
involucrados en ese momento preciso. Estamos participando tanto a nivel emocional como 
intelectual. En tales situaciones sabemos que somos capaces de poner toda nuestra 
integridad en un acto; la satisfacción y el alivio que entonces sentimos, no se puede 
alcanzar de ninguna otra forma. Este es el nivel más elevado, el nivel de la Iluminación 
(Sangharákshita, 1990). 
 
1.1.2.5 La subsistencia perfecta 
 
El budismo no se contenta con alguna futura sociedad ideal, un mundo ideal o de otro 
plano. Intenta crear esa sociedad aquí y ahora, en esta tierra. Por lo tanto, intenta 
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transformar, transfigurar esta sociedad y este mundo en la imagen del futuro, del ideal, y lo 
hace de diferentes maneras. Una de ellas es la enseñanza de la Subsistencia Perfecta. 
 
Las etapas anteriores del sendero se refieren a la consolidación de la Visión Perfecta, a 
nuestra experiencia inicial de visión clara de la naturaleza de la existencia y a la 
transformación a través de esa experiencia de nuestra vida emocional, de nuestra 
comunicación con los demás y de nuestra conducta cotidiana. En otras palabras, hasta el 
momento el Sendero Óctuple ha tenido que ver con la transformación de nuestro ser por 
separado e individualmente. En esta nueva etapa, trataremos ahora de lograr una 
transformación colectiva, de la sociedad. 
 
El budismo representa la creación de una sociedad ideal así como de la creación del 
individuo ideal. Después de todo somos seres sociales, y es difícil cambiar si la sociedad no 
cambia. Por lo tanto, aunque inicialmente se habla de un interés individual, se tiene que 
hacer un esfuerzo por transformar la sociedad en que se vive. 
 
La Subsistencia Perfecta se incluyo dentro el Sendero Óctuple porque todo el mundo tiene 
que trabajar y ahora más que nunca ya que la mayoría del tiempo se pasa en el trabajo; 
entonces sin lugar a dudas nuestra forma de subsistencia repercutirá directamente en todo 
nuestro ser. Normalmente no nos damos cuenta de todo esto, pero deberíamos considerar y 
reflexionar un poco sobre el efecto que la vida laboral tiene en nosotros. Que van desde 
efectos a nivel físico, a manifestaciones mentales. 
 
Estos últimos talvez no puedan ser observados fácilmente, pero están ahí. Todo el tiempo 
nuestras acciones producen efectos y poco a poco se va desarrollando un cambio. El 
trabajo, algo que se está haciendo, algo en lo que se está metido días, semanas, meses, años, 
décadas, tendrá un tremendo efecto en la mente. 
 
En Occidente cada vez más personas (en su mayoría budistas) logran percatarse de la 
Subsistencia Perfecta. Empiezan a ser conscientes del hecho de que sin ajustarse a este 
ideal, difícilmente avanzaran hacía la Iluminación. Hasta hace muy poco tiempo, en 
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Occidente en general, el interés por el budismo era meramente intelectual. La gente seguía 
viviendo de la misma manera; sólo había aparecido un cierto interés por el estudio del 
budismo. Se hacía muy poco o ningún esfuerzo por cambiar la vida de acuerdo a los 
principios budistas, valorando más el aspecto económico. Ahora todo esto ha ido 
cambiando poco a