La-doctrina-del-spanda-interpretacion-y-comentario-a-las-Spandakarika

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OJosR 
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
La doctrina del spanda. 
Interpretación y comentario a las Spandakéirikéi 
Tesis presentada por 
Xicoténcatl Octavio Martínez Ruiz 
para obtener el grado de Maestro en FilosoÍIa 
Ciudad Universitaria, 4 de Agosto de 2005 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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Autorizo ~ ;~ Oireccl6a Gnc11 di lMMcaI dt ti 
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AGRADECIMIENTOS 
Las distintas ideas de este trabajo cobraron vida en el Gurudev Siddha Peeth, 
India, entre el silencio de la madrugada y la indecible paz del crepúsculo; así que 
en primer lugar quiero reconocer mi deuda con el lugar y ofrecerle mi más sincero 
agradecimiento. También debo reconocer el apoyo invaluable de dos becas, la 
primera de la Oficialía Mayor de la SEP, que a través de la Dirección Técnica de 
DGETI y su programa de posgrado me otorgaron la beca que me permitió realizar 
la Maestría en Filosofia. Del mismo modo agradezco al Consejo del Sistema 
Nacional de Educación Tecnológica (COSNET) por la beca complementaria y su 
apoyo incondicional para realizar la investigación que da cuerpo a este ensayo. 
A todos los amigos que de una u otra manera colaboraron con sus 
comentarios, inspiración y apoyo: EIsa Cross, Swami Alakshananda, Rasik Vihari 
Joshi, Benjamín Preciado, Isabel Cabrera, José Antonio Matesanz, Graciela de la 
Lama, Carlos G. Pomeda, Paulina Rivero, Crescenciano Grave, Oscar Figueroa, 
Leopoldo Camacho, Luz María Díaz, Adrián Muñoz, Adriana Flamenco; y en 
especial a Miriam, mi esposa, por todo su amor. 
ÍNDICE 
Agradecimientos 
Nota sobre la pronunciación de palabras sánscritas ... ...... . .. ... .. . .... ... ... ... ....... 4 
Lista de abreviaturas .. .. ... .. . .. . ..... ... .. ... .. . . .. ...... ......... ....... ....... .. .. ...................... 5 
INTRODUCCIÓN ... .. .. ... ................ .... . .. ....... ............. ......... ................ . ...... . ....... . 6 
a) Tesis central del ensayo .................................................... ..... .... .. .. ...... .. .... 6 
b) La tradición filosófica y religiosa de la India .......................................... .. ..... 11 
c) Los seis darsanas .... ...... ......... . ............ ... .. ... . ............................ .. ............. 15 
d) Estructura del ensayo ............ . .. .. . ........ ... .............................................. .. .. 25 
CAPÍTULO 1. INTRODUCCIÓN AL SIVAÍSMO TRIKA DE CACHEMIRA .. .. ....... 29 
1.1 . Rudra-Siva . . ......... .. ....... ......... .. . ................... ............ ... .. . . .... . ..... . ... . ............... 29 
1.2. $iua como deidad personal y principio filosófico en 
la $uetliSuatara Upani:¡ad ($uU) . ...................... ...... . ............... .... ...... ... ................... 33 
1.3. Las escuelas de pensamiento sivaíta ........ ........ .. .......... .. ............ ....... ...... .... ..... .. 40 
1.4. Sivaísmo en Cachemira .. .. . . .. ... .......................... . ........ ............... .... .. ..... . .. .... .. . 44 
1.5. Sivaísmo no-dual de Cachemira: la escuela trika .... . .................. . .......... .... ........... 47 
1.5.1. Cronología de los sabios del sivaísmo trika de Cachemira 
a partir de Vasugupta ............................................................................ 49 
CAPÍTULO 11. LOS DIFERENTES NOMBRES DEL ABSOLUTO EN ALGUNOS 
SASTRAS DEL SIVAÍSMO NO-DUAL DE CACHEMIRA .... ... .... .. .... ................ ... 53 
ll . l. La Realidad última y sus diferentes nombres ................ .... .. .......... .. .... ........ ....... 53 
11.2 . Sañkara y Sakti. La noción de Realidad última en las Spandakarika ......... ............. 60 
CAPÍTULO m. LA DOCTRINA DEL SPANDA. Apuntes sobre la concepción 
dinámica del Absoluto formulada en las Spandakéirikéi.. ......... ...... ............. 65 
111. 1. ¿Qué es el spanda? .. .......... .................. .. ................ .. .... .......... ......... .... ...... .. . 65 
ll1.2. Importancia de las Spandakarika .......... .... ...... .. ............... .. .. ............. .. ........ ... 70 
m.3. Análisis de la primera estrofa ........ .... .... .. .. .. ....................... ... ............... ........ ... 72 
111 .3.1 Los diferentes comentarios a la primera estrofa .... ... ..... . .... ..... ....... . . . . .. . . ... 75 
a) La explicación breve o Spandavrtti de Kallata .................................. . ........ . 75 
b)La explicación extensa o Spandavivrti de Rajanaka Rama ... ...................... .. 75 
c)La lampara del spanda o Spandapradipikd de Bhagavadutpala ..................... 77 
d)La esencia de la vibración o Spandasamdoha de K§emaraja .......... ..... .... .. .... 78 
e)Discernimiento del spanda o Spanda niT1).aya de K§emaraja ........... .. ............. 82 
111.4. La metruora de los ojos de Sañkara. La dialectica unme:¡a - nime:¡a .......... .......... . .. 85 
1II.5.Spanda. Primera conclusión ... . ... . ............ ... ....... . . . ........ .. .......................... .. .. 87 
111.6. Sankara, Sakti y Spanda. Segunda conclusión ....... ............... .. ... .. .................... 92 
CAPÍTULO IV. LA DOCTRINA DEL RECONOCIMIENTO. La influencia del 
concepto del spanda en la pratyabhijñéi., o doctrina del reconocimiento .... . 97 
IV.l. La doctrina del spanda y la doctrina del reconocimiento ... ....... ........... ... .. .. ....... .. 97 
N .2. ViSvottima y uisvamaya: Trascendencia e inmanencia desde la doctrina del 
reconocimiento ... . .. ................. ... ....... ....... . .... .. . . .. .. . ... . ...... ... ................. .. ... . . ......... 99 
IV.2.1 . PrakdSa ........ ............................. .. . .. . ...... .. ...... . .... .. .......... .............. 101 
N.2.2. Vimarsa ................... ... .................... ..... . ... . . ............... . . ...... '" ... .... .. 108 
IV.2.3 . PrakdSa y vimarsa como libertad: svdtantrya .. ..................... ... ... ......... III 
IV.3. Abhdsavdda. La teoría pratyabhijñd de la manifestación ... .... ..... ..... ............. ... .... 11 6 
CAPÍTULO V. LA EXPERIENCIA DEL SPANDA . .................. . ..... .. ........ . ....... . .. 124 
V.l .Aproximaciones teóricas a la experiencia de la no-duahdad 
o experiencia del spanda ..... .. ... .. ............... ............ ... ............ .............................. . .. 124 
V.2. La experiencia del spanda y los equivalentes terminológicos: Spanddnubhava y 
mística ... . ........... . .. ... .... ......... ......... . .... .... ............ .. ...... .. ..... ....... .......... ......... ..... .. 128 
V.3. Mok§a y samsdra ... ... ....... .. . .. ... ............... ...... .. .... ... ...... . ... . ....... ................ ..... 130 
V.4.- El argumento del "experimentador" en la tercera estrofa de las Spandakdrikd .... ... . 135 
V.2. l Reconstrucción argumentada del problema ........ ..... ..... .... .................... .. . 137 
V.5. Tadabhine. La identidad como parte del argumento del experimentador ................ 138V.6. Svabhdva .. La noción de naturaleza esencial como segunda parte 
del argumento ............... .... ............................. ........... ...... .. ......................... .. ....... 143 
CONSIDERACIÓN FINAL .... .. ....... ... ....... .. ......... .... ...... .. . ......... . .. ...... ...... .. .... .... 147 
2 
APÉNDICE! Spandakarika, versión Jaideva Singh. . . ..... .. . ... .. ..... . ... .. . ... ... ..... . .... . 154 
APÉNDICE 2 Spandakarika, versión Mark DyczkowskL .......... .... .. .. .. ............. .... 164 
APÉNDICE 3 Akrama-tattva .. La exis tencia simultánea de 
los distintos niveles de existencia ...... .. .. ........ ..... ...... ................ ........ .. .. .. .... .... .. .. .... 171 
a) Los primeros cinco tattva. 
b) Los tallva de la experiencia limitada. 
e) Los tatlva del antahkara1;ta, aparato psíquico del individuo. 
d) Los lattva que originan la experiencia sensible. 
e) Los lattva que corresponden a los elementos densos. 
BmLIOGRAFÍA .... .... ....... .. . . ... .. . .. ...... .. .. ......... .... .. . .. .... ... ...... .. .. . .... .. . ..... ........ .. . 176 
3 
4 
Nota sobre la pronunciación de palabras sá,nscritas 
A través del ensayo hemos reducido el uso de palabras sánscritas para facilitar 
--en la medida de 10 posible-- la lectura, sin embargo en los casos donde 
aparece la transliteración del sánscrito a románicas se sigue el esquema 
internacional para transliterar, adoptado por el Congreso Internacional de 
Orientalistas de 1912 en Atenas,: 
• la palatal dura se translitera "en, pero se pronuncia ch. 
• las vocales largas aparecen con un circunflejo que equivale a dos 
tiempos de pronunciación : 
a -7 aa 
i -7 11 
11 -7 uu 
r -7 es una semivocal y se pronuncia como "r i" 
• las consonantes con signo diacrítico deben pronunciarse del siguiente 
modo: 
s -7 como en Shivaismo (sibilante palatal se pronuncia con la lengua 
tocando levemente el paladar) 
!f -7 como en show (sibilante cerebral se pronuncia con la lengua 
retroflexa y tocando el paladar) 
t -7 cerebral, se pronuncia con la lengua tocando el paladar 
1]. 7 como en singular (cerebral) 
h 7 indica sonido aspirado y cuando va al final de 
la palabra se repite medio tiempo la vocal anterior. 
ñ 7 indica anusvara, es decir un signo que indica una "m" final . 
5 
Lista de abreviaturas 
BG Bhagavad Gitci 
ChU Chcindogya Upani~ad 
IpK isvara-pratyabhijñci-kcirikci 
IpV isvara-pratyabhijñci-vimarsini 
PbH Pratyabhijñci-hrdayam 
PtV Parcitnsikci-vivarana 
$d $iva drsti 
$s $iva sútra 
SpK Spanda-kcirikci 
$vU $vetcisvatara Upani~ad 
Vb Vijñcina-bhairava 
6
INTRODUCCIÓN
al Tesis central del ensayo.
Todo proyecto de investigación está acom pañado de una historia que , si bie n es
personal, nunca es indiferente al proceso de investigar ni a su resultado que en
este caso es una tesis. Las ideas centrales de este trabajo se originaron de una
forma inusual, ni en la biblioteca, ni en las aulas, ni siquiera en los pasillos de
una universidad , sino en el interior de una institución monástica, el Gurudev
Siddha Peeth en India, donde viví por un año. La vida monástica y las
incursiones al interior me permitieron experimentar la certeza y la claridad de
las ideas qu e se presen tab an espontáneamente; hoy puedo decir que todo eso
me permitió la apertura para investigar en el plano académico sobre el sivaí smo
no-du al de Cachemira o sivaísmo trika com o le llamarem os de aq uí en
adelante ."
J Cuando hablamos de sivaísrno no-dual nos estamos refiriendo a un sistema de pensamiento cuya
onto logía se basa en reconocer un solo principio que fundamenta todo . Ese planteamiento y sus
implicac iones en todos los plano s del conocimiento están incluidos en la palabra " no-dual" . Aunque en el
capitulo siguiente se da una ampli a explicación debemos antic ipar que el siva ísmo no-dual de Cachemira
puede ubicarse entre los siglos VIII y XII , durante este periodo podemo s identificar al menos tres escuelas
de pensamiento siva íta en Cachem ira, a saber: la escuela ku/a , krama , y tri/ca. Aunque las tres escuelas
están relacionadas, este ensayo se enfoca en la escuela trika que pone el acent o en Siva sin minimizar el
lugar de Sakti,
7 
Los distintos capítulos que dan forma a este ensayo siguen una serie de 
cuestiones basicas que dan sentido a nuestra tesis, a saber: ¿que argumentos 
ofrece la filosofia del sivaísmo trika para sostener una concepción no-dualista 
del universo sin la necesidad de negar el movimiento ni reducir el mundo a una 
ilusión? Es decir, ¿cómo se explica la relación entre el ser y el mundo, la 
unidad y la diversidad , la identidad y la diferencia sin comprometer la 
perspectiva no-dualista?, ¿acaso puede reconocerse una experiencia legitima 
que da cuenta de dicha perspectiva no-dualista y que no sea guiada a priori por 
ideas preconcebidas?, y finalmente ¿qué actualidad tiene una ontología no-
dualista en el panorama filosófico y cientifico del siglo xxi? El hilo conductor 
para ofrecer una respuesta a tales preguntas es el análisis de un sistema de 
pensamiento, el sivaismo trika; desde una de sus ramas, la escuela spanda (de 
la raiz sanscrita sphu.r, que significa pulsación-vibración); desde uno de sus 
textos, las Spandakdrikd o ESlrofas de fa vibración, desde el anruisis de la 
primera y la tercer a kárikd; y a partir de una idea filosófica , el principio 
ontológico del spanda. 
Asi, la tarea que nos hemos propuesto como tesis es la de explorar qué 
influencia tiene el principio ontológico del spanda en la filosofia del sivaismo 
trika de Cachemira y , a su vez, reflexlonar en torno a la importancia y alcances 
del spanda en el pensamiento filosófico contemporáneo. Por tanto, el 
argumento central que se desarrollara a lo largo del ensayo es el siguiente: el 
analisis del principio ontológico del spanda supone, al menos, dos premisas 
basicas: la primera se refiere al macrocosmos e indica la existencia de un 
universo pulsante, es decir, activo, en expansión, donde las nociones de 
espacio y de tiempo aceptarian una redefinición acorde con un modelo de 
8 
universo pulsante al que le subyace un sustrato ontológico único y que guia la 
coherencia de un universo en expansión. La segunda premisa indica que tal 
modelo de universo exige, al menos, una evidencia en el nivel del microcosmos 
--en el sujeto-- que corresponda con el dinamismo implicado en el concepto del 
spanda y, al mismo tiempo, con un sustrato unificador que le da coherencia a 
la experiencia del sujeto. Creo que en ambas premisas, el reto de una ontologia 
no-dualista radica en no excluir ningún nivel de realidad, porque se entiende 
que las distintas fases de existencia de un universo pulsan te estan 
-autocontenidas" en su naturaleza incluso antes de su manifestación. 
Debo decir que nuestra tesis pu ede leerse como dos grandes bloques 
estructurales dependientes entre si, por una parte hay un amilisis ontológico 
del concepto del spanda desde las fuentes primarias; y por otra parte, nuestra 
aproximación a lo que llamamos la ~experiencia del spanda" o -experiencia no-
dual de la realidad" y que consideramos como el punto de partida de una 
filosofia que no es meramente conceptual ya que su meta, y punto de partida, 
es una experiencia donde se revela que la realidad esta constituida por un 
sustrato único. Pero, ¿a que llamamos -experiencia del spa.nda- o -experiencia 
no-dua1~? En Occidente, a tal vivencia se le ha llamado -experiencia mistica", 
sin embargo, como se estudiara en el capitu lo cinco, el termino es problematico 
incluso para la tradición occidental ya que si sumamos la pretensión de 
aplicarlo indiscriminadamente a las practicas y la mosofia del sivaismo trika de 
Cachemira, entonces las ambigüedades y la desconfianza academica crecen. 
Por ello, creo que es fundamental explorar otras posibilidades terminológicas 
para hablar de la experiencia del spanda antes de encasillarlaen los prejuicios 
y temores academicos generados al hablar de ~mistica" . Asi, tentativamente 
9 
puedo decir que la ~experiencia del spanda" o "experiencia no-dual" es, en 
primer lugar. una certeza resultante de un estado de conciencia no-dual que 
permite entender que el sustrato de la realidad y de las distintas fonnas en que 
la experimentamos es un sólo principio consciente y pulsante (spanda), que el 
sivaismo trika también llama de otras formas: Siva, Anuttara, Sañkara, Siva-
Sakti, Panimasiva, Paraspanda, Citi, Prakasa-vimarsa, etc. 
Si nos preguntamos qué objeto tiene analizar dos estrofas de un texto, las 
Spandakarika, tan poco conocido en Occidente, podemos responder que las 
kilrika pueden tener sentido no sólo para el debate filosófico tanto indio como 
occidental, sino para el poeta que logra descifrar meHúoras que deleitan su 
percepción del infinito; o para el estudioso de las religiones comparadas que 
indaga cómo el culto de la deidad que se honra en el texto, Siva, continue vivo. 
Pero el interés no se agota ahi, como ya se dijo, el principio ontológico del 
spanda se opone, entre otras cosas, a la idea de un universo estatico y a la de 
un fundamento ontológico inmóvil y completamente trascendente. Creo que la 
mosofia spanda es muy cercana a las revoluciones cientificas que el mundo 
presenció en el siglo xx y que cambiaron nuestra perspectiva del universo. Por 
ejemplo, el descubrimiento de que vivimos en un universo en expansión es una 
de las revoluciones científicas del siglo xx confirmada por Edwin Hubble en 
1920. Al observar la luz de otras galaxias él se percató de qu e se alejan con 
una velocidad proporcional a su distancia de la tierra. La ley de Hubb!e 
estableció que el universo se está expandiendo, es decir, no ha existido siempre 
con el mismo aspecto, de ah i que las teorías previas sobre el origen del universo 
tuvieron que revisarse seriamente. Ya desde el siglo ix-x la doctrina del spanda 
sostiene la idea de un universo en expansión , de hecho el concepto del spanda 
10 
puede tomarse como la base de una ontología para un universo pulsante en el 
que espacio y tiempo tienen que resignificarse. Antes de los descubrimientos 
de Hubble la teoría general de la relatividad de Einstein fue el fundamento 
teórico de un universo en expansión; aunque Einstein no fue un ferviente 
devoto de la teoría de la gran explosión, big bang, para explicar el origen y 
destino del universo, sus ecuaciones rechazaban la idea de un universo estático 
porque en el marco de la teoria general de la relatividad el espacio y el tiempo 
se convirtieron en -aspectos· que participaban activamente en un universo 
dinámico. Por otra parte, creo que la doctrina del spanda consideró tanto la 
energia como la materia desde una perspectiva muy cercana a los 
descubrimientos modernos en ese campo, es decir, que en ultima instancia la 
materia es energía. Asimismo las nuevas investigaciones en torno a los 
bosones y fenniones indican ~patrones de vibración~ que explican la luz, la 
gravedad (bosón) y la constitución de la materia (fennión). De manera simila r, 
la ontología del spanda explica los distintos niveles de la manifestación del 
universo a partir de ~patrones de vibración-, algo que veremos en los capitulas 
tres y cuatro. 
Aún cuando los fis icos modernos y los filósofos de Cachemira han tenido 
metodos distintos para aproximarse a la realidad, las conclusiones a las que 
llegan creo que en algún momento son compatibles; pues sin decir qué vía de 
comprensión es mejor, el concepto del spanda tiene una actualidad que debe 
ser tomada en cuenta no sólo por la filosofia --en tanto aporta respuesta s 
originales a los dilemas de otras perspectivas no-duales de la realidad--, sino 
por la ciencia de nuestro tiempo, Un ejemplo de esta tarea comun entre ciencia 
y fil osofia puede ser la reflexión en tomo al cómo se llega a la misma cer teza sin 
11 
la tecnología de nuestro tiempo y, sobre tocio, qué sentido tiene para el ser 
humano de este tiempo entender la realidad a partir de la certeza de un 
universo pulsante. Finalmente, debo decir que antes de iniciar con el 
desarrollo del ensayo es necesario un trasfondo temático que nos pennita 
ubicar al sivaismo trika en el contexto de una tradición filosófica y religiosa 
sumamente compleja y por dernas variada; enseguida mencionaremos 
brevemente los seis darsanas y la problemática general que conlleva el anaJisis 
de la filosofía de la India. 
b) La tradición mosófica y religiosa de la India. 
Como anticipamos arriba, presentar un trasfondo elemental de la tradición 
filosófica y religiosa de la India es necesario para una mejor comprensión de la 
problemática filosófica que el sivaismo trika tuvo en su momento. El estudio 
sistemático de la riqueza filosófica de la India es reciente para el mundo 
occidental, aun cuando sabemos de los encuentros y sincretismos entre el 
mundo heleno y la India antigua, tales como la presencia de Alejandro Magno 
en el norte del subcontinente o el lugar estratégico de la ciudad india de 
Mathura en la ruta de la seda. Ya en el siglo XIX y a pesar de ciertas 
interpretaciones que Schopenhauer hizo de la tradición india y que hoy no 
serian aceptadas, él fue uno de los primeros pensadores europeos que se 
interesó por el análisis ontológico del pensamiento indio a diferencia de los 
orientalistas de su tiempo que se inclinaron principalmente por la lingUística, 
las leyes, la historia y la filología comparada. Schopenhauer estudió la 
12
traducción al latin de las Upani~ads de Anquetil Duperron publicada en 1802,
la Bhagavad Gita traducida por Schlegel en 1823 y posteriormente algunos
textos budistas accesibles en su tiempo. Sabemos que él atribuyó al hinduismo
una visión pesimista de la vida relacionada con la idea de culpa originaria que
determina la existencia del se r humano. Ambos elementos son ajenos a la
tradición india. Sin embargo, en el prólogo de su obra El mundo como voluntad
y representación leemos: "El conocimiento de la filosofía india ejercerá, creo yo ,
sobre los siglos venideros una influencia no menor que la que ejerció en el siglo
XV el renacimiento de la literatura griega".» Desde que Schopenhauer en tra en
contacto con los textos fílosófícos de la India reconoce con admiración la
influencia que tendrán en la opinión y la filosofía de Occidente, incluso él habla
de una radical transformación en la forma de ver el mundo.s ¿A qu é se re firió
Schopenhauer con esas afirmaciones? Para él no existe sistema politico o
reforma jurídica que mejore radicalmente nuestra condición de sufrimiento,
pues lo único que puede operar un cambio radical en nuestra existencia es la
transformación interna. Schopenhauer identificó esa transformación interior
como la enseñanza central de la filosofía india y de la mística europea. Tal
enseñanza será uno de los hilos conductores a través de este ensayo. La
filosofía india es tan extensa y contrastante que intentar homogeneizarla bajo el
adjetivo de hinduismo resulta insuficiente. Lo mismo ocurre con la distinción
entre escu elas heterodoxas y ortodoxas , pues el criterío de ortodoxia no
siempre es claro. Tampoco debe olvidarse que el uso del término "h induism o"
ha sido cuestionado por eruditos indios, en especial, por el uso que h icieron los
ingleses con fines politicos y comerciales; en ciertos casos el manejo
2 Schopenh auer, A., El mundo como voluntad y representación, Ed AguiJar, p. 25
3 Ibid, p.n .
13 
nacionalista implicó un desconocimiento de las llamadas "minorías· que no 
encajaban en la categoría de ~hinduismo». En el plano de la discusión 
academica debemos utilizar la palabra hinduismo con cuidado de no caer en 
las adjetivaciones comunes que idealizan la tradición filosófica y religiosa de la 
India como un todo homogéneo; pues recordemos que el pensamiento filosófico 
de la India incluye sistemas materialistas, dualistas, teístas,monistas, etc, 
Como no existe una sola filosofia en India debemos pensar en aquellos 
elementos en común que nos permitirán identificar su peculiaridad. Para los 
propósitos de este estudio pensamos en cuatro elementos que recorren de una 
u otra forma los distintos sistemas, ortodoxos y heterodoxos, y nos aproximan 
al significado de lo que se ha llamado filosofia de la India. El primer elemento 
se refiere a la experiencia inmediata del Ser como el punto de partida de la 
tradición filosófica y religiosa de la India. Esta certeza la distingue de la 
filosofia occidental que se origina en el asombro y la indagación intelectual. 
Asi, el punto de partida de la filosofia de la India es la experiencia directa del 
Ser, es decir, la impresión inmediata de la verdad interior. El segundo 
elemento es el de no separar la especulación filosófica de la vida práctica con la 
finalidad de lograr la experiencia directa del Ser. El tercer elemento se refiere 
a la disciplina espiritual y su objetivo, la liberación, que se fundamentan en 
una ontologia que surge de la intuición directa de la verdad. El cuarto 
elemento señala los vinculos entre religión y filosofia, por ejemplo la certeza de 
que la verdad no es un concepto, sino una experiencia. A lo que nos estamos 
refiriendo con los vinculos entre filosofia y religión, no es a la perspectiva 
tradicional de considerar la filosofia india como religión y de ahi declarar una 
invalidez dogmática de esta, sino a la estrecha 
14 
relación entre filosofía y religión que las hace una vía que desemboca en un 
mismo objetivo: la liberación del sufrimiento, mokl¡a. 
La búsqueda de la liberación es uno de los elementos que ha caracterizado a 
la mosofia de la India y que no debe confundirse con el concepto cristiano de 
redención. El alma individual, jiuá/muo, se libera tanto del karma, las acciones 
y las impresiones que nos atan al mundo, como del samsdra, la interminable 
rueda de nacimientos y muerte. 
Por tanto, realizar la verdad significa instaurarse de forma permanente en 
ella, significa identificación, reconocimiento, vivencia directa, hacerse uno con 
la Verdad. El liberado en vida, jiuanmuk!a, es la figura paradigmática, el ideal 
supremo en el que toda la pluralidad de contrastes se disuelve. 
En la noción de jiuanmukta el énfasis esta en una finalidad practica apoyada 
en la disciplina ascética del yoga. El yoga, que literalmente significa unir, nos 
deja en claro que la liberación para el sabio indio no se refiere a la libertad 
politica y tampoco es un acto democratico, sino vital. Aunque se ha dicho que 
las acciones hacia la liberación son una empresa de solitaJ"ios y de cierta forma 
niegan al otro, esa perspectiva no puede generalizarse ya que en las distintas 
escuelas filosóficas encontramos claras excepciones. Por ejemplo, para el 
budismo mahdyana un bodhisalua es aquel que renuncia temporalmente al 
nirvfu;la, por compasión a los seres humanos, con la finalidad de ayudarlos en 
su camino hacia el estado supremo que trasciende todo dolor y sufrimiento. 
Para las escuelas sivaítas de Cachemira la figura de un Maestro espiritual, 
Guru, es precisamente la de aquel cuya llnica tarea es conducir a los seres 
humanos al reconocimiento esencial de lo que ya se es: el Ser. Como dicen los 
15
Siv a su tra, u na de las fuentes más importantes de la tradición trika de
Cachemira:
Sútra 28 j 11.6 .
Sütra 29/11.7.
Sütra 39jIII .7.
El guru es el medio.
E l conocimiento del grupo de letras (viene de la
buena voluntad del guru)
Por la conquista de la ilusión hay goce ilimitado, y
de ahi viene el conocimiento de la propia
naturaleza.'
Por tanto, siguien do estos s ütra o aforismos, la empresa de la liberación no
significa despreciar el mundo sino comprender su n atu raleza ultima y de ese
modo hacerlo habitable en el sentido más profundo. Puede observarse que para
esta tradición el lugar del guru es imprescindible en el logro de la liberación, ya
que el maestro espiritual, guru , es un jivanmukta qu e vive en un es tado de
libertad permanente y nada lo condiciona; es el modelo de la acción en la
inacción, es decir, de la acción libre de apego.
e) Los seis daréanae
Antes de iniciar nuestro estudio de l sivaísmo es preciso hacer un recuento
introductorio de los seis darsanas, sistemas de pensamiento, para ubicar en
4 Vasugupta, Siva s útra. La traducción directa del sánscrito al españo l es mía . Debo reconocer que la
traducción se debe a la invaluable asesoría de los profesore s Rasik Vihari Joshi y Benjamin Preciado,
ambos investigadores de El Colegio de México. La traducci ón completa de todos los s ütra se encuentra en
mi trabajo final de Maestría COLMEX-CEAA. Para citar este texto de la tradición filosófica del sivaísmo
de Cachemira he conservado las dos maneras en que se citan los sütra, por una parte el primer número se
refiere a la numeración continua de todos los aforismos y , por otra parte, la segunda referencia indica
sección (1,11 o 111) y número de s ütra (I ,3).
28/11.6. gururupáyah II
29/11.7. m átrkácakrasambodhah II
39/111.7.mohajaydd anantábhogát sahajavidyájayah II
16
la historia de las ideas la doctrina y el texto sivaita que será analizado.
Empezamos por una de las escuelas más antiguas, el sdmkhya, considerado un
sistema dualista porque divide la realidad en naturaleza, prakrti, y espíritu,
purusa. La prakiti es inconsciente pero activa, a diferencia del purusa que es
consciente pero estático, inmutable y puro. Como prakrti se mueve por sí
misma y el mundo es considerado una evolución de la materia primigenia, el
sdmkhya clásico no ubica a Dios en ninguna de las categorías de existencia que
propone el sistema, por ello muchos autores lo han considerado un sistema no
teísta y pluralista ya que postula la existencia de muchos puru~as.5
Pero no sólo el sdmkhya es pluralista; lo mismo ocurre con el sistema
uaise~ika que afirma la existencia de muchas almas y de nueve tipos de átomos
que íntegran la materia. Vaise~ika viene del sánscrito uise§a que significa
"excelencia", "distinto de" . Esta escuela habla de siete aspectos que pueden
conocerse: l.-La sustancia integrada por tierra, aire, fuego , agua, éter, tiempo,
espacio, el yo, la mente, etc. 2.-Las veinticuatro cualidades o tattuas. 3 .-La
actividad, karma, que reside en la sustancia como movimiento y carece de
cualidades. 4.-La generalidad. 5.- La particularidad. 6 .-La inherencia. 7.- la
no existencia. Este sistema considera el alma como sustancia de tipo
espiritual, consciente , eterna e infinita.v
Otro de los darsanas es el nydya, un sistema realista porque acepta la
existencia de realidades extramentales; asimísmo es uno de los sistemas que
utilizó el razonamiento lógico para fundamentar su visión del mundo . El nydya
s Este sistema propuso una serie de 25 niveles de existencia llamados tattvas con objeto de explicar la
realidad . Los tattvas propuestos por el Sámkhya fueron tomados por diferentes escuelas de filosofia como
el sivaísmo trika que reconoce las mismas categorías a las que agregó otras hasta sumar 36 lalIVas. Remito
al lector al "Apéndice 3" de este escrito donde se explica brevemente cuales son esas categorías de
existencia.
6 Cfr., Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, Vol., 2, Capítulo IIJ . Todas las traducciones del inglés al
español son mías, lo mismo del francés al español , salvo los casos que se señalen con una nota aclaratoria .
17
sostiene que el mundo externo es real y no un producto ilusorio de la mente,
sin embargo, reconoce que el alma existe pero no como sustancia material sino
inmaterial .
A diferencia de esos sistemas, el Yoga no propone una metafisica propia sino
que acepta la filosofia s ámkhua con una diferencia radical: le da un lugar a
lsuara , Dios. El yoga se basa en un método práctico para lograr la meta última;
su antigüedad aún está en discusión porque se especula con ciertas bases que
es anterior a las migraciones arias." Aunque es anterioral sámkhua, se puede
ubicar el yoga clásico con Patañjali a quien se le atribuye la autoria de los Yoga
sütra o aforismos del Yoga , que describen los medios prácticos para alcanzar el
estado de unidad. En el contexto del yoga de Patañjali, tal estado significa
separación entre el purusa y la prakrti. Patañjali dice que el purusa se
identifica con las modificaciones de la mente y por ello se requiere la práctica
continu a y disciplinada de ciertas abstenciones y observancias , yamas y
niyamas, cuyo objetivo es tener una vida disciplinada para lograr el con trol del
cu erpo, la respiración y los sentidos que conducen a una serie de et apas
sucesivas de control mental: dhárana, dhyána, samadhi; concentración,
meditación y arrobamiento, respectivamente. Por último, cabe decir que el yoga
no se opone a los Vedas, pero tampoco se basa en ellos.
Otra escuela es la Mimamsá que en sánscrito significa "investigar" y se
aplica al desciframiento de las enseñanzas rituales contenidas en los Vedas.
Este sistema intenta establecer la validez irrefutable de los Vedas, el testimonio
revelado y eterno. El vedánta, que literalmente significa "fin de los Vedas", es
uno de los darsanas con mayor difusión en Occidente. El vedánta está
7 Cfr, Eliade, M., El Yoga. Inmortalidad y Libertad, Capítulo I1I, pp. 85-93
18 
constituido por las Upani~ad, la Bhagauad Oftd y los Brahma sürra; sin 
embargo, existen distintos tipos de vedanta debido a la diversidad de posturas e 
interpretaciones de los textos mencionados arriba. Una de esas escuelas es el 
Vedanta advaita, no-dualista. Aunque el pensamiento advaita ya puede 
encontrarse en las Upani§ad más antiguas como son la Chdndogya y la 
Brhadárcmyaka, podemos ubicar la sistematización del vedanta a partir de 
Gaudapada (s.vll) quien escribió un comentario en verso a la Mdndükya 
Upani~ad conocido como Mándakya-kariká. Si bien, puede reconocerse que en 
el comentario de Gaudapáda ya está la esencia del vedanta advaita, es 
Sailkanichlirya o $aiJ.kara (s. VIII) quien elabora una profunda exposición del 
no-dualismo. Sañkara fue discípulo de Govindapáda y este a su vez lo fue de 
Gaudapada. Una de las principales conclusiones a las que llega el vediínta 
advaita se encuentra en esta afinnación: "Brahman es la realidad; el mundo es 
una apariencia ilusoria, el Atman, alma individual, es Brahman y no existe algo 
distinto". Brahman es la realidad última, no-dual, por ello no hay categoría 
que Jo defina. Brahman no es esto ni aquello ---<licen las tesis del vediínta. Si 
intentamos definirlo seria limitarlo, lo cual es contradictorio ya que ti es 
infinito. 
Sañkara, quien fuera un escritor muy prolifico y uno de los mas grandes 
místicos y filósofos de la India, intenta reconciliar las dos concepciones del 
Absoluto: el Brahman sagu~a, con atributos, y el Brahman nirgu~a, sin 
atributos. Es decir, Brahman como es en relación con el mundo y Brahman 
como es en sí mismo. Para argumentar su postura no-dualista Sañkara 
reconsideró nociones como la de auidya, ignorancia; adhyasa, superposición, y 
máyá, ilusión. 
19
La doctrina de maya es una forma de responder al problema que representa
la contraposición entre el Ser y el mundo, aunque el término ya aparece en el
~g Veda, el más antiguo de los cuatro Vedas, para nombrar las distintas
formas de que el dios lndra se reviste.s Es notable la síntesis que hizo
Sañkara para concluir que el mundo fenoménico es irreal y producto del poder
de ilusión que es maya.
La relevancia de la doctrina de maya en distintos sistemas filosóficos exige un
breve recuento de los antecedentes de esa noción. En las Upanisad el término
es utilizado en dos sentidos: como poder de proyección del universo y como
poder de ocultamiento. En la 8vetasvatara Upanisad, maya significa ilusión:
IV.9. Los Vedas, los sacrificios, los rituales, las observancias, el pasado, el futuro
y lo que los Vedas declaran todo es proyectado desde Brahman, y debido a la
ilusión (maya) el alma individual queda confinada.
IV.IO. Entonces se debe saber que la naturaleza (pralqtl) es ilusión (maya), y que
el gran Señor (mahesvara) es el hacedor de la ilusión (mayin) . Este mundo está
lleno de seres que son parte de Él. 9
Maya procede de Brahman pero es el poder que oculta al Ser, de ahí que la
identidad Brahman-Atman se vuelva una irrealidad para el pUTU$a que está
inmerso en la ilusión. Luego, se sigue que la dualidad es un engaño y la no-
dualidad es lo único que permanece. Gaudapáda consideró que la dualidad no
existe, es irreal, lo único que existe es el Absoluto. Gaudapáda argumentó la
irrealidad del mundo fenoménico considerándolo similar al estado de sueño y
como algo que no persiste ni permanece en el tiempo. Él utilizó el término
maya para hablar de ese poder de ilusión y cuyo poseedor es lsvara. Tiempo
8 Los cuatro Vedas son: Rg veda, Atharva veda, Yajur veda y Sama veda.
9 Radhakrishnan, The Principal Upanisads , p. 734
20
después Sañkarácárya continuó desarrollando el concepto de maya que
encontramos en sus comentarios a las Uponisad, BGy los Brahma Sutra.
Sañkara entendió que en el nivel subjetivo maya se manifiesta como
ignorancia, auiduá, y es la causa de que atribuyamos caracteristicas limitadas
al Ser. La ignorancia conduce al error y a una perspectiva metafisica que
confunde el Ser con el no -Ser al superponer de forma equivocada las
caracteristicas de uno sobre otro. Este proceso es conocido en el vedánta como
adhyasa, superposición de la pluralidad fenoménica sobre el Ser. La tesis de
la superposición nos indica la visión advaita del mundo y su relación con
Brahman, pues si este último es sin forma ni atributos ¿cómo puede ser el
fundamento de algo cambiante y sin permanencia como lo es el universo? Ante
esta cuestión el Vedánta de Sañkara postula la teoría de la apariencia
fenoménica, vivarta-vada, es decir, Brahman como apariencia fenoménica en
relación con el tiempo y con el espacio.10 Sin embargo como la apariencia
fenoménica es ilusoria y no permanece, no afecta de ningún modo al Absoluto .
Con la teoría de la apariencia fenoménica no se están postulando dos
realidades permanentes y opuestas entre sí, sino más bien dos formas de
Brahman, a saber: el Absoluto en sí mismo y el Absoluto en relación con el
mundo. El primero es Brahman incondicionado y el segundo es Brahman en
su aspecto de lsvara, Dios con atributos; allí maya denota que su energía en
ningún modo condiciona a Brahman.
Al decir esto se entiende que maya es la energía de lsvara y tiene dos
aspectos: el poder de proyección, viksepa, y el poder de ocultamiento del Ser,
\O Cabe señalar que esta teoría de la aparíencia fenomén ica propuesta por el vedánta puede contrastarse con
los argumentos de la teoría de la manifestación o ábhásav áda propuesta por el sivaisrno trika y que
expondremos en el capítulo cuatro .
21
avarana. Al mismo tiempo que proyecta el universo, maya oculta al Ser y revela
la realidad fenoménica. Maya no es un principio independiente de Brahman;
tampoco es una sustancia. Sin embargo, no es una alucinación; existe, pero su
existencia es relativa. Conocerla implica salirse de ella, pero al hacerlo maya
desaparece. Para Sañkara es finita y sin permanencia, cuando desaparece en el
plano subjetivo entonces se revela la identidad Brahman-Atman explicada en
uno de los pasajes del Átmabodha:
El Atman,
que parece limitado
debido a la ignorancia,
cuando ésta es destruida,
brilla solo, por sí mismo,
como el sol radiante
cuando las nubes se d íspersan.t!
Este planteamiento señala que la identidad entre Ser universal y ser individual
nunca es afectada por avidya; de hecho la naturaleza de Brahman es siempre
la misma aunque nuestro conocimiento erróneo la considere como algo dual . El
vedanta advaita concluye que la causa de la ignorancia está en nuestra mente y
no en el Ser. Si maya se disuelve, eso no significa que desaparezca el mundo;
10único que se disuelve es la percepción errónea quede él tenemos.
Por otra parte , el ved anta dvaita, o dualista, afirma que la realidad
fenoménica está constituida por una pluralidad de cosas que se distinguen:
Dios y el alma, una alma y otra, Dios y la materia, una cosa material y otra.
Uno de sus principales expositores fue Madhva (1199 - 1278 d .C.). Para
11 Tola, F., y C. Dragonetti, Filosofiay Literatura de la India, p.l20
22
Madhva el mundo es real pero existe la diferencia, por ejemplo reconoce
distintos tipos de almas: las eternamente libres, las que han logrado liberarse
del samscira y las que aún están sometidas.
La historia del pensamiento indio no sólo esta constituido por los seis
darsanas que han sido reconocidos como sistemas ortodoxos; también los
movimientos ascéticos y las doctrinas que no reconocieron la hegemonia de la
ortodoxia brahmánica fueron cruciales en la historia del pensamiento del
subcontinente in dio. Entre las doctrinas que son consideradas escuelas
heterodoxas debido a que no acatan la autoridad de los Vedas están: 'el
budismo, el jainismo y la escuela cárváka, materialista.J 2 A partir de esos
contrastes la filosofia india puede percibirse en su conjunto como una crítica y
exégesis de sí misma, que generó discusiones y contra-argumentaciones entre
las diferentes escu elas y dio por resultado una pluralidad de doctrinas.
Un claro ejemplo, de escuela heterodoxa, lo encontramos en el budismo. De
las doctrinas enseñadas por el Suda histórico (c.563 a.C.) observamos un
rechazo a la metafisica especulativa y un énfasis en las enseñanzas practicas
reflejadas en las cuatro nobles verdades: l.-La patencia del sufrimiento, 2- la
causa del sufrimiento, 3- la supresión del sufrimiento y 4- el camino hacia la
eliminación del sufrimiento. Esta última se refiere al óctuple camino que consta
de : correcta visión , conducta, motivación , modo de expresión, esfuerzo, modo
de vida, atención y correcta concentración.P
12 El jain ismo es una religión que sólo floreció en la India y predica un código de ascetismo en el que
sobresale la práctica de la no-violencia, ahimsa, que implica no matar organismos vivos. Por su parte la
escuela Cárváka o lokáyata es aludida en el J!.g Veda como una escuela de herejes , alguno s sú tra o
aforismos de esta escuela se conservan a partir de referencias criticas.
13 Esta breve referenci a al budismo también puede entenderse , en la lógica de esta investigación, como un
referente para contrastar algunas ideas filosófic as que generaron debates tanto epistemológicos como
ontológicos con los filósofos del sivaísmo trika. Uno de los debates epistem ológicos y ontológicos fue en
tomo a : an átma-váda , la doctrina de la negación del alma, y a la que nos referimos en el capítulo 5. Otra
23
El carácter práctico de la enseñanza lo vemos en toda esa serie de preceptos,
sin embargo aunque Buda rechazo las preocupaciones metafísicas podemos
reconocer una cierta presuposición de doctrinas metafísicas implícitas en las
primeras enseñanzas del budismo, por ejemplo la doctrina de la negación del
alma, ancitma-vcida, y la doctrina de la transitoriedad, ~anika-vcida.
Mencionemos brevemente en qué consiste ancitma-vcida. Lo que
tradicionalmente se denomina alma individual , atman, para el budismo no es
una sustancia sino un agregado de factores. En este sentido, el alma sólo es
un nombre para referirnos a este conjunto de factores : tal es como la forma
fisica, los elementos materiales, la conciencia, los sentimientos, las
percepciones y las impresiones pasadas. Para el budismo no hay un sujeto
como tal que perciba y sienta, sino únicamente percepciones y sentimientos , la
"su sta n cialidad" de un sujeto que subyace y percibe es una ficción , incluso el
objeto es una mezcla de agregados qu e conform an lo que comú nmen te
llamamos "un objeto". Sin embargo, el budismo h abla de una especie de
trasmigración sin reconocer ninguna alma que trasmigre. La trasmigración se
entiende como un proceso secuencial en el que cada momento es diferente de
todos los demás momentos. De hecho, esto implica que nada permanece como
sustancia pero si como algo cambiante. Estas ideas conforman la teoria de la
transitoriedad, kf?anika-vcida, cuyos argumentos giran en torno de la existencia
del cambio, negando que exista una sustancia que cambie. El cambio es causa
del sufrimiento y de ahí la absoluta necesidad de salir del flujo interminable del
placer y el dolor.
doctrina en discusión con el budismo fue la doctrina de la transitoriedad , ksanika-v áda, y que
contrastaremos en el capítulo 4.
24 
El canon budista consta de tres colecciones de textos a los que se denomina 
fripitaka, triple cesta. Después de la muerte del Buda la comunidad budista, 
sangam, se dividió en dos grandes vertientes: el theraudda y el maháyana. El 
budismo therauáda propone seguir las enseñanzas originales tal como las 
enseñó Buda y 10 considera como una figura histórica que mostró el camino 
que él mismo recorrió hacia el nirOOl)Q, por eso el budismo theraudda afirma 
que las enseñanzas del Buda son más importantes que su figura histórica. Por 
otra parte tenemos al budismo mahayana, el gran vehículo, que considera a 
Buda como un principio cósmico y eterno que permea todas las cosas. El 
budismo mahayana introduce el ideal del bodhisattua, quien renuncia 
temporalmente al niroál)Q por compasión a los demas seres humanos y con el 
propósito de ayudarlos en su camino hacia la liberación. 
El budismo se ha ramificado en distintas posiciones metafisicas de las 
cuales mencionaremos cualro que son notables y de mayor influencia. Las 
escuelas uaibhasika y sautmntika pertenecen al budismo theravada. La 
primera sostiene la teoria de los dharmas como elementos particulares y 
transitorios que dan lugar a las cosas por medio de combinaciones; por ello lo 
único real son los dharmas, unidades simples, porque la idea de un sujeto 
como sustrato de todo es irreal para la escuela uaibhásika cuyo representante 
mas conocido fue Dharmakirti. La escuela sautrantika argumenta la existencia 
de objetos extramentales, de ahi se deduce una dualidad: la conciencia como 
tal y un mundo de objetos que no dependen de la conciencia para existir. 
Al budismo mahayana pertenecen las escuelas yogacára y mádhyamika. La 
primera sostiene que lo único real es la conciencia y no los objetos externos, 
esa conciencia pura desprovista de todo objeto y contenido es la vacuidad. La 
25 
escuela yogacdra concluye que la mente conoce sus propios contenidos mas no 
los objetos externos, enfatizando la practica del yoga como fonna de lograr el 
nirOO{l.o. La escuela madhyamika también es conocida como sunyátd al 
reconocer que la vacuidad es la Realidad ultima. La madhyamika utilizó la 
dialéctica para contra-argumentar toda postura metafisica y fue fundada por 
Nagfujuna (c. 150 d.C.) 
dI Estructura del trabajo 
Una vez mencionada la tesis y el argumento central del ensayo y habiendo 
trazado un bosquejo de los sistemas de filosofia --ortodoxos y heterodoxos--. 
debo hacer una descripción breve del contenido temático de cada capitulo. En 
el primer capitulo se hace una exposición general tanto de la figura de $iva, 
como de las distintas escuelas de pensamiento sivaita para contextualizar la 
filosofia no-dualista de Cachemira, Por ello, se inicia con estas cuestiones: 
¿cómo es que Rudra, una deidad marginal en el panteón vedico, se convierte en 
un dios personal, $iva? ¿Por que Rudra y no lndra, Soma o Vayu? En ese 
proceso de conformación de la figura de $iva, la $veldsvalara Upani$ad ilustra 
cómo es que el Rudra vedico fue considerado principio filosófico y deidad 
personal. El primer capitulo presenta las distintas escuelas sivaitas de 
pensamiento, algunas de ellas convergen en sus planteamientos mientras que 
otras se oponen entre si. De entre los diversos tipos de sivaismo que han 
existido en la India nos enfocamos en el que se originó y desarrollo en el norte, 
en la región deCachemira. Lo que conocemos como sivaismo de Cachemira no 
es una sola escuela de pensamiento, sino que es el nombre generico para 
26
agrupar las distintas escuelas sivaítas y saktas de Cachemira. Una de ellas, la
escuela trika, será nuestro objeto de investigación al final de este primer
capítulo.
En el segundo capítulo se explora cuál es la idea de "Absoluto" en algunos
textos del sivaísmo trika, con el objeto de identificar tanto los nombres como la
idea de un Absoluto que es al mismo tiempo trascendente e inmanente al
mundo. En el tercer capítulo estudiamos la doctrina spanda sin perder de
vista dos cuestiones: ¿cuál es la importancia del concepto del spanda en el
sivaismo trika de Cachemira y en general para la tradición filosófica india?
¿Qué influencia tiene la con cepción dinámica del Absoluto o principio del
spanda en la ontología del sivaismo trika? En esta parte del ensayo analizamos
la primera estrofa de las Spandakéirikd y el significado de la concepción
dinámica del Absoluto. Primeramente, el análisis inicia con la lectura de la
kárik á para explorar el significado del concepto de spanda. Enseguida se
exponen los diferentes comentarios a la k árik á que hicieron los pensadores
sivaítas entre los siglos IX - XI; sin olvidar ¿cuáles son los argumentos que
ofrece la doctrina spanda para explicar la concepción dinámica del Absoluto , y
no caer en la contradicción de que el Ser está determinado por un proceso
transitorio? Por último, se ofrecen dos conclusiones que recapitulan el
significado del concepto de spanda a partir de una metáfora: la apertura y
cierre de los ojos de Sañkara. 14
En el cuarto capítulo se examina la influ en cia del concepto del spanda en la
ontología del sistema filosófico pratyabhijñd, una rama del sivaísrno trika
íntimamente relacionada con la doctrina spanda, y de este modo explorar
14 Sankara es uno de los nombres de Siva que se utilizan a través de las Spandak áriká.
27 
desde ambas perspectivas, spanda y pratyabhijñd, estas cuestiones: ¿cómo se 
explica que el Ser Absoluto es la fuente de la diversidad fenoménica y al mismo 
tiempo pennanece idéntico a si mismo?, y ¿cómo el alma recubierta por velos 
de olvido puede llegar a reconocer que no existe algo que no sea $iva? En 
este capitulo se hace un recuento de los conceptos baslcos del sivaismo trika de 
Cachemira, esto nos permitirá subrayar tanto la complejidad del concepto del 
spanda como su influencia en la perspectiva no~dualista de la escuela trika. Al 
final se relee la primera estrofa de las Spandakáriká en el contexto general de la 
ontologia del sivaismo. 
En el quinto capítulo se analiza la tercera kórikó y la problemática 
relacionada con el término ~mística~ en el contexto del sivaismo trika, lo cual 
nos exige preguntar ¿que entendemos por mistica y experiencia mística?, y 
enseguida investigar si ¿acaso la experiencia del spanda puede ser entendida 
como una experiencia mística?, o ¿es posible establecer equivalentes 
terminológicos validos que nos indiquen un nombre para la experiencia única e 
inconfundible que da sentido a la filosofia trika del sivaismo y que podemos 
argumentar a partir de los fundamentos ontológicos que se han analizado en 
los capitulos previos? Por ello, en una sección proponemos equivalentes de 
significado que nos permitan utilizar un termino acorde a 10 que en Occidente 
se ha llamado experiencia mística, En este capítulo se concluye con el analisis 
de la experiencia del spanda a partir de la reconstrucción sistemática de lo que 
consideramos un argumento central en la tercera kan'ka, el argumento de la 
subjetividad perceptora o experimentador. 
A] final del trabajo se ofrecen tres apendices que son parte integral del 
desarrolio de los capítulos previos. Los dos primeros presentan dos versiones 
28
en español de las Spandak árik á. El primer apén dice es la ver s ión d e Jaideva
Singh del sánscrito al in glés, que in cluye la transliteración en románicas del
original en deuanagari; y el segundo apéndice es la ver si ón de Mark Dyczkowski
del sánscrito al inglés. Consideramos que es importante leer y comparar ambas
versiones para tener una compresión más cercana de la enseñanza original de
las Spandak áriká, pues lo que en una versión no es claro en otra se presenta
de forma más sencilla.ts Por último, el tercer apéndice es una descripción
elemental de los 36 tattuas que reconoce el sivaísmo trika como parte integral
de su filosofia.
15 En francés también existe una tradu cción directa del sánscrito hecha por L. Silburn . Cfr. Silbum , Lilian,
Spandakárik á. Stances sur la vibration de Vasugupta, Paris, PubJications de I' !nstitut de Civilization
lndienne, fascicu le 58, 1990.
29 
CAPÍTULO 1 
INTRODUCCiÓN AL SIVAÍSMO TRlKA DE CACHEMIRA 
1.1.- Rudra-Siva. 
En la historia del sivalsmo hay momentos que construyeron gradualmente la 
figura religiosa y el principio filosófico que hoy llamamos $iva, el primero de 
esos momentos se ubica en una etapa pre-aria con el sello descubierto durante 
las excavaciones en Mohenjo-Daro y Harappa que hipotéticamente ha sido 
identificado como u n p roto-Rudra. En el periodo vedico se habla de una deidad 
menor llamada Rudra, tanto en el lJg como en el Yajur Veda; posteriormente 
observamos referencias religiosas y filosóficas de $iva en textos como la 
SvetdsualarQ Upani$ad, el Mahábhárala, los Puranas y los poemas sivaitas 
30
escritos en lengua tamil y kanara. También debe mencionarse que en los textos
de las distintas escuelas que florecieron en el sur y en el norte de la India, a
Siva se le consideró una deidad personal y un principio filosófico.
La cuestión que surge aqui es: ¿acaso la sucesión de los distintos momentos
de la historia del sivaísmo suponen una continuidad de elementos no-arios que
permanecieron en el periodo védico y en la síntesis llamada hinduismo, o bien ,
nunca hubo una continuidad entre las influencias no -arias, la religión védica y
el hinduismo posterior? Ya sea que se defienda la continuidad o el
rompimiento entre los periodos qu e integran la historia del sivaismo, sin
embargo, la figura de Siva puede indicar una conexión entre las creencias de
los pueb los no-arios que habitaron el subcontinente y las características de
dioses que posteriormente integraron el panteón ortodoxo.'
Si consideramos la antigüedad del sello de Mohenjo-Daro y Harappa, que
muy posiblemente es un proto-Rudra , observamos que esto lo hace de Siva uno
de los dioses más antiguos de los que tenemos noticia; en ese sentido estudiar
la permanencia de esta deidad dentro de la reli gios idad y la filosofia india nos
exige tanto el recuento de las fuentes más importantes del sivaísmo como una
visión general del desarrollo de la figura de este dios antes de ubicar las
escuelas de pensamiento que hoy llamamos sivaitas.
A lo largo de la historia religiosa y filosófica de India el estudio de la figura de
Siva se topa con una cuestión básica: ¿cómo una deidad, proto-Rudra,
en contrada en ciudades tan antiguas como Mohenjo Daro y Harappa, para el
I Cfr. Eliade Mircea , El yoga. Inmortalidad y libertad. México. F.C.E., 1998, capítulo viii.
31
periodo védico negó a ser un dios al margen del panteón indio y después se
convirtió en uno de los principales dioses del hinduismo ortodoxo?
Como ya se dijo, los primeros antecedentes históricos del sivaismo parten
del descubrimiento de una pequeña placa encontrada durante las excavaciones
en Mohenjo Dharo y Harappa bajo la dirección de Sir John Marshall .s En esa
pequeña placa aparece una divinidad sentada al estilo de un yogui que esta de
frente pero insinúa dos perfiles que enmarcan el rostro central, la divinidad
aparece semidesnuda y rodeada por un elefante, un tigre, un rinoceronte y una
especie de búfalo; esta divinidad ha sido considerada por Heinrich Zimmer
como un proto-Rudra. La placa puede fecharse entre el año 2500 y 2300 a .C.
Zimmer comenta que la imagen no está lejanadel Siva-Pasupati, o Señor de las
bestias.> Sin embargo, cabe mencionar que la lectura e identificación de la
figura que aparece en el seno aún sigue siendo tema de discusión. La hipótesis
que se sigue de los emblemas y símbolos del seno puede aludir a Rudra como
aquel que ven las criaturas del bosque tal como se menciona en el Yajur Veda .4
Si es un Dios al que ven las criaturas del bosque, la asociación Señor del
bosque con la postura yóguica no está fuera de lugar; basta recordar que en la
tradición india el bosque no sólo es morada de animales salvajes sino también
de ascetas y renunciantes que practican austeridades 5.
Estos no son los únicos elementos que sostendrían la hipótesis del proto-
Rudra, existe un elemento más que Zimmer, Eliade y otros autores han
2 Marshall publicó el resultado de sus investigaciones en el libro: Mohenjo-Dharo and the Indus
Civiliza/ion , Londres ,1931. Para confrontar sus investigaciones con estudios recientes ver: Fairservis, A.,
Walter, The Roots alAncient India, Chicago , The University of Chicago Press, 1975. ( Cfr. Kemoyer,
Possehl, Allchin , Mackey, Piggot . )
3 Zimmer, H., Miths and Symbols in Indian Ar/ and Civiliza/ion, p.168
4 The Yajur Veda, Traducido por Devi Chand, Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers, 1998
5 Por ejemplo : sadhus, renunciantes; v ánaprastha, habitante del bosque ; parivrájaka, renunciante.
32
señalado que la divinidad semidesnuda en postura de yogui que aparece en el
sello muestra ellingam 6. El lingam es un emblema de Siva que simboliza el
aspecto creador de Dios, emblema paradójico porque Rudra-Siva --el que mora
en las montañas-- representa al renunciante y el lingam simboliza una de las
funciones del Absoluto: su aspecto creador. Siva, que sin dejar de ser 10 que
es, el Ser, también es el poder que crea el universo .
En la literatura védica aparecen distintas referencias a Rudra donde se le
identifica como un dios terrible y amable que debe apaciguarse pues representa
los aspectos temibles de la naturaleza. En el Rg Veda -el más antiguo de los
Vedas-- encontramos que en cuatro himnos se le llama "padre de los Marutas",
los dioses de la tormenta o como el "Señ or del sacrificio de los himnos y de las
medicinas". Rudra es quien está armado con el trueno, posee una arm a filos a ,
es "el sabio", "el conquistador" 7.
Etimológicamente Rudra significa "el que aúlla", el que es terrible, y debido a
estos aspectos también se le conoce como aquél que aleja el mal y el
sufrimiento. En el Yajur Veda hay una sección dedicada a Rudra, la
Satarudñya, allí se nombran los diferentes aspectos del Dios no sólo como
deidad terrible, sino también como Siva, el benevolente y otorgador del
conocimiento del Ser. Siva significa: "el que es benévolo", "gr acioso, favorable ,
6 Un simbo lo importante en la religiosidad india que, entre otras connotaciones, representa fertilidad y la
continua regeneración que existe en el universo y hace posible la manifestación, sostenimiento y
destrucción de la manifestación fenoménica. Además de constituir uno de los iconos sivaitas donde
confluyen el poder de autodominio, resultado de la practica ascética, y la capacidad creadora . Al respecto
ver : Zimmer Heinrich , Op.Cit., Cap. IV, "The Cosmic Delight of Shiva . También Cfr. Muller Ortega, P.,
The Triadic Heart 01Shiva , p.28-30 . Algunos Puranas narran historias sobre la asociación de Siva con el
lingam, por ejemplo, el Padma Purana y el Siva Purana. Cabe destacar que diversas culturas, han
integrado símbolos fálicos en su iconografi a religiosa, por ejemplo , ciertas representaciones de Dionisos o
bien la cultura maya que consagró una de las secciones de la antigua ciudad de Uxmal al culto fálico; y que
fue malentendido desde la óptica del puritanismo del conquistador español.
7 The Hymns ofthe Rg Veda, Trans. Ralph T. H. Griffith , Delhi , India ,1995. Ver en el libro 1, himnos 35,
43 Y114; también I1, 33; IV, 3; Y VII, 46. (Todas las referencias a este Veda son de esta edición).
33 
benigno, amigable, el que es querido y en quien todas las cosas residen. En el 
Atharva Veda se le identifica como MahádelXl, Ugra, Pasupati, etc. Pero en 
todas estas referencias observamos que es una deidad asociada a los aspectos 
terribles de la naturaleza y no una figura central del panteón indio. 
1.2.- Siva como deidad personal y principio filosófico en la 
Svettisvatara Upanl~ad (SvU). 
En la $uetásvatara Upaniljad (s. VI a.C. aprox.) se identifica a Rudra con la 
Realidad mas elevada, que otorga la inmortalidad a los que le conocen. La 
transición de un dios marginal en el panteón vedico al Siva de esta Upani!;ad 
es parte de un proceso mucho mas amplio en tiempo y espacio que va desde la 
figura pre-aria, el proto-Rudra, a una divinidad menor en el periodo védico y 
que posteriormente, en la $uU, Rudra~Siva no sólo es considerado un dios sino 
u n principio filosófico. Esta sintesis hace de la $uU un texto relevante para 
hilar los distintos periodos que conforman la historia del sivaismo y, a su vez, 
nos permite vislumbrar la sabiduria a la que llegaron los nis, yoguis y gurus 
de la India antigua. 
La transformación de una divinidad menor a un dios central del hinduismo 
fue singular debido a los distintos factores que permitieron el sincretismo y 
construyeron la concepción de Siva defendida por la ortodoxia brahmanica. En 
el Yajur Veda se dice que Rudra mora en los bosques, lejos de los 
asentamientos humanos, lejos de un orden civil; y en tanto Señor de los 
bosques está relacionado con ladrones y con la protección de sectores sociales 
34 
que desempeñaban oficios menores dentro del sistema de castas. Esto nos 
muestra que Rudra no sólo es una deidad de las castas más elevadas 
conocedoras de su culto, sino de los estratos inferiores de la sociedad. Creo 
que en la Satarudriya se puede reconocer el germen de los distintos elementos 
desarrollados posteriormente en las Upani$ads, esto es, los aspectos 
característicos de Siva como deidad per sonal y como un principio ontológico 
inherente a toda la manifestación fenoménica. 
Aunque en la literatura vedica el termino Siva aparece como epíteto o para 
hacer énfasis en otro aspecto de Rudra; por su parte en la $vU hay una 
resignificación de la deidad que gravita entre lo terrible y lo benéfico, pero que 
se distingue de las demás deidades védicas por ciertos rasgos no ortodoxos; por 
ejemplo: a veces mora en los cementerios, es un asceta que habita el bosque, 
también hay historias que lo describen alterando el ritual védico, etc. Pero, 
¿cómo una deidad marginal del panteón védico se convierte en un dios personal 
que inspira una religiosidad abierta a los distintos planos de la sociedad? ¿Por 
qué Rudr a y no Indra, Soma o Vayu? Quizá lo mismo tengamos que preguntar 
si analizamos a ViI'Jou-Knoa. ¿O es que el lugar de $iva en el hinduismo 
ortodoxo forma parte de una resignificación más amplia dentro de la tradición 
religiosa y filosófica de la India? La concepción de Siva en la $vU refleja el 
desarrollo de una conciencia religiosa orientada no al ri tual sino a la 
experiencia directa de Dios. Rudra va a ser Siva en tanto dios personal, y $iva 
no sólo va a ser un dios con culto personal sino un principio filosófico. Sin 
embargo, el proceso de renovación de la antigua religión védica esta 
acompañado por una serie de concepciones argumentadas, producto de un 
largo proceso de reflexión y experiencia como son: kanna, samsára y moqa. 
J5 
A primera vista se entiende al sivaismo como una religión, si, pero que va a 
fundamentarse en un sistema concreto de filosofia y praxis. Esto no significa 
que una metafisica especulativa diera origen a una religión, por el contrario 
hablamos de una experiencia religiosa que creó una metafísica practica, es 
decir, accesible por la experiencia. Por ello, esbozar una historia del sivaismo 
implica reconstruir el desarrollo de una religiosidad milenaria que se basa en 
la experienciadirecta del dios personal y, al mismo tiempo, ese recuento debe 
tomar en cuenta la historia del pensamiento indio que ha considerado a Siva 
como un principio filosófico. Así, 10 que nos enseña la $IJU como una de sus 
aportaciones a la historia de la filosofia india y al estudio de las religiones 
comparadas es que la experiencia de lo ~Uno·, como la llama la $uU, no 
significa experimentar la trascendencia para degradar lo fenomenico, sino 
experimentar la trascendencia en la inmanencia sin degradar 10 fenoménico. 
Mencionemos brevemente los elementos de la Svelásuatara Upaniljad que la 
hacen un caso ejemplar en el desarrollo de la concepción de Siva como Dios 
personal y principio filosófico. En esta Upani~ad por primera vez aparece el 
nombre $iva no como epiteto de Rudra sino como nombre del dios. Aunque 
todavía hay elementos del Rudra védico, Siva tiene la posición más elevada y 
en algunos momentos podemos observar que su estatus es el de Brahman,: 
1. 10. Lo que es perecedero es el pradh{lna (la materia). Lo que es inmortal e 
imperecedero es Hara (el Señor). el (Hara) gobierna tanto lo perecedero como el 
alma imperecedera. Meditando y reflexionando continuamente en el, la ilusión se 
destruye por completo. 
L 12. Lo eterno que está en el {lIman deberla ser conocido. En verdad, después de 
eso no hay nada más que conocer. Todo es conocido cuando se accede al 
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conocimiento del que goza, el objeto de gozo y el gozo en si. Este es el Brahman
tripartita . 8
En esta Upani~ad no sólo encontramos elementos sivaítas sino del sarhkhya y
del yoga, como es el caso del término pradhána, que al significar potencialidad
y el despliegue de lo material, es considerado como algo perecedero en
contraste con lo imperecedero: dos polos que son regidos por Hara.
Lo que leemos en estos dos fragmentos cobra un significado único cuando lo
referimos a Rudra-Siva porque las principales doctrinas de las Upani~ad son
explícitas aquí: primero se afirma un conocimiento supremo y un estado de
unión con el Dios; segundo, se reconoce que el alma universal, brahman, es
idéntica con el alma individual, el atman, y además puede ser experimentado;
tercero se menciona un camino práctico, la ascética y las prácticas yóguicas
que son descritas en esta Upani~ad.
El control de la mente y los pensamientos, la práctica de la meditación y el
cese de la ilusión, un lugar favorable y limpio para la práctica del yoga; todo
eso --nos dice la Upani~ad-- permite que ocurra la experiencia única en que
brahman y átman se "ilu minan"; de este modo se conoce 10 que no nace, lo que
es eterno, y está libre de toda limitación. Así se alcanza el estado de liberado en
vida que no es otra cosa sino la meta más elevada que un ser humano puede
lograr :
8 Radhakrishnan, S., The Ten Principal Upanisads, pp. 715-717 . También nos apoyamos en la traducci ón
de Paul Deussen que incluye el texto en devanagari . En español existe la traducción de Daniel de Palma
con notas y comentario que muestran claramente la importancia de Rudra-Siva que venimos trazando . Cfr.:
"La Svetasvatara Upanisad", trad., introducción y notas por Daniel de Palma, en Estudios de Asia y África
de El Colegio de México, Vol., XXVIII, México, Mayo-Agosto 1993, pp.335-356 ..
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I1I.2. En verdad, Rudra es Uno, no hay un segundo, Rudra es quien rige los
mundos con su poder. Aunque es opuesto a las criaturas limitadas. Él, quien
protege a los seres, después de crear los mundos, los disuelve a! fina! del tiempo.
llI .9 . No hay nada más elevado que Él, no hay nada más pequeño ni nada más
grande, él se encuentra establecido en el cielo como un árbol, asi Él permea todo
el universo. 9
En estos pasajes Rudra es identificado con la Realidad última, por un lado se le
reconoce como el Uno que está más allá de todo devenir, y por otra parte posee
las funciones de creación, sostenimiento y destrucción. Si recordamos los
antecedentes védicos sabemos que es una de las pocas deidades a la que se le
atribuye la función destructora, pero en el contexto de las Upanisads la
connotación no es negativa sino que implica la condición de posibilidad de un
nuevo inicio del universo . La dialéctica del ciclo de creación , sostenimiento y
disolución ya advierte que Rudra-Siva es considerado no sólo una deidad
personal, sino también un dios que rige las tres fases, lo cual muestra una
concepción cíclica del tiempo gobernada por un principio ontológico que si bien
da coherencia al proceso, no está determinado por éste . Rudra-Síva por
tanto, es trascendente, está más allá del devenir. Sin embargo, lo que revela
un gran paso en el desarrollo de la religión y la filosofia india no está en el
reconocimiento de la trascendencia del Dios sino de su carácter inmanente y, a
su vez, de la coexistencia de ambos aspectos. Cuando leemos que Siva es el
que está en todos los seres "escondido en la cueva del corazón" y penetra toda
la realidad , entonces nos damos cuenta de la inevitable paradoja que subyace
al pensamiento no-dualista de la India: lo infinito existe en lo finito .
Siva, el benevolente, es el que no puede ser visto por el ojo, el que se
esconde en todos los seres, y sin embargo es el conquistador de los sentidos y
9 Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads., pp .725 y 727
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paradigma del a sceta . De entre los dioses, Siva es el que se sumerge en una
vida de prácticas ascéticas, pero también en una vida erótica --como
mencionan los Puranas-- que revela el aspecto creador y los logros que se
alcanzan por la via de la renuncia. 10 Deidad terrible, deidad benevolente,
destructora y creadora. Rudra-Siva, es paradoja de la infinitud en la finitud ,
de lo Uno y lo múltiple, de lo ascético y de lo erótico; Dios aterrador y liberador
que otorga paz y nos libera de toda atadura, como expresa la SvU:
Ill .Tl . Aquel que está en todo rostro, en toda cabeza y en todo cuello, quien
habita en la cueva del corazón de todos los seres, quien todo lo penetra, él es el
omnipresente Siva, el Señor.
IV.16 . Si se conoce a ese Dios , el auspicioso, que está escondido en todos los
seres, el es quien penetra todo el universo; entonces uno se libera de toda
atadura 11
La transición del Dios védico --aqu él que "tensa el arco y la flecha" -- a la idea
del Siva de la SvU que es trascendente e inmanente al mundo resulta clave
para entender la filosofia sivaíta posterior; puesto que él es quien impregna
todo en el universo , el morador de las montañas y de la cueva del corazón, el
que está detrás de todos los seres; todas esas referencias hacen explícita la
connotación filosófica que después analizaremos en el sivaismo no-dual de
Cachemira.
Por último, debemos mencionar que en los PurdIJas encontramos gran parte
del resultado de ese largo proceso de construcción de un Dios ya integrado a la
10 Al respecto ver el estudio de Wendy O'Flagerty Asceticism and Eroticism in the Mythology ofShiva,
U.K. Oxford University Press, 1973.
11 Radhakrishnan , S., The Principal Upanishads, p.728 y 736
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ortodoxia, pues las amplias referencias de Siva y los extensos diálogos entre Él
y su consorte Párvati en los Purd7;!as, como es el caso del Siua Purd7;!a, Skanda
Purd7;!a, etc ., nos revelan la complejidad mitológica en la que Siva quedó
inmerso. Esa complejidad de nombres y formas están en la iconografia y en los
mitos donde aparece Siva. Al respecto Heinrich Zimmer enumeró algunos
nombres según los cinco aspectos de esta deidad: l.-La manifestación
benevolente (anugrahamurti). 2 .-La manifestación destructiva (samhdramurtl).
3 .-EI vagabundo mendicante (bhi1a;dtanamurtl) . 4.-EI Señor de los danzantes
(nrttamurtl) . 5.-EI Gran Señor (mahesamurtl). 12 En seguida Zimmer da una
lista de los nombres con los que se le conoce:
El Dios con la luna en su cabello (candraSekhara) , El que sostiene el Ganges
(gangádhara), el vencedor del elefante-demonio (gqjasahára) , Consorte de la Diosa
Urna y padre de Skanda, el Dios de la guerra (somáskanda) , Señor delas cu mbres
montañosas (sikharesvara), Señor de los médicos (vaidyanátha), El destructor del
tiempo (kálasamhára), Señor de las bestias ipasupati} , El benéfico (sankara ) , el
auspicioso (siva), el aullador (rudra) . 13
En el Mahdbhdrata también existen claras alusiones a Siva y a una de las
sectas sivaitas más antiguas conocida como Pdsupata posiblemente fundada en
el siglo II d.C. por Lakulisa. No hay que olvidar toda la literatura y poesía que
surgió en el sur de la India, y que también son fuentes para estudiar la figura
de Siva, lo mismo que en el norte de la India, en Cachemira, donde
encontramos a una de las poetas sivaítas más importantes, Lallesvari. Como
veremos, ahí en Cachemira surge una de las tradiciones que sintetizan el
espíritu del sivaísrno y de algún modo representarán una de las cúspides de la
tradíción filosófica y religiosa de la India.
12 Zirnrner, Heinrich, Myths and Symbols in Indian Ar/ and Civiliza/i on, p.126
13 Idem.
40 
1.3. Las escuelas de pensamiento sivaíta. 
Aqui nos remitiremos a las escuelas que de una fonna u otra nos permiten 
ubicar históricamente al sivaísmo trika de Cachemira. Aunque no hay un lazo 
directo con Cachemira, debemos mencionar una de las escuelas más antiguas 
de sivaismo conocida como LakulfSa pdsupata, posiblemente fundada en el 
siglo 11 d.C. por Lakulisa, a menudo considerado como una encarnación de Siva 
y a quien se le atribuye la autoria del texto Pdsupata·sütra. Este grupo sivaíta 
llama la atención por las distintas prácticas ascéticas de sus adeptos que 
teoian por objetivo la completa disolución d el sufrimiento y la unión con Siva 
por medio de su gracia. En su obra, A History of Indian Philosophy, Dasgupta 
hace un recuento de la doctrina contenida en los Pasupata-sutra y reconoce 
que el texto no propone ningún sistema de filosofia sino que hace énfasis en 
aspectos practicas de los rituales y de la vida ascética_ Ahi es claro que la 
palabra yoga denota una acción p ractica y no sólo conocimiento intelectual; su 
efecto es la disolución del sufrimiento que permite el contacto del ser individual 
con Dios. Los pasupata utilizaban cenizas (bhasman) en su cuerpo como 
simbolo sivaita que indicaba su condición de renunciantes. La ascesis 
pasupata constaba de preceptos como el celibato y la verdad verbal. 
Kaundinya (s. IV y VI), que comentó ampliamente los PaSupata-sutra, nos dice 
que la meta ultima para los pasupata se obtiene por medio del conocimiento, 
41
jñdna; desapego, vairdgya; virtud , dhanna; pero principalmente por la gracia
(prasdda). 14
Otra escuela de pensamiento religioso sivaíta es la saiva siddh ánta del
su reste de la India, su literatura está constituida por 24 Agamas, y también
por los himnos devocionales, posiblemente compuestos entre los siglos VII y X
por los poetas siddhántas que cambiaron el sánscrito por la lengua tamil aún
cuando recon ocieron la autoridad de los Vedas . La tarea de sistematizar la
doctrina fue asumida por un grupo de maestros entre los que destaca
Meykandadeva (s. XIII d .C.) quien escribió uno de los textos básicos de esta
escuela el Sivajñdna-bodham.
El sivaísmo tamil , como también se le conoce, argumenta tres categorías
filosóficas para comprender la realidad, que son pati (el Señor), pasu (alma) y
pasa (lo que encadena) . Pati es lo inmutable, el origen , el sostenimiento y la
disolución de todo , es Siva quien no está determinado por los gunas o
cualidades que son sattva, rajas y tamas. Es el único que mora en el cuarto
estado, el estado de conciencia libre de pensamientos y conceptos que está más
allá de la vigilia, el sueño y el sueño profundo. Su concepción metafisica
considera que Siva es al mismo tiempo trascendente e inmanente a la
14 Otras sectas sivai tas antiguas posiblemente relacionadas con los Pasuparas son los Kalamukha, a los
que se ubica en la reg ión de Karnátaka y los Kápálikas un grupo con influencia tántrica, cuyos maestros
son considerados ascetas errantes . En su libro El Yoga. Inmortalidad y libertad, Mircea Eliade se refiere a
los Kápálikas, portado res de cráneos , como un grupo de prácticas orgiásticas asociadas con los cementerios
y diferentes aspectos arcaicos que pronto pudieron convertirse en simbolos llenos de confu sión al olvidar el
significado originario de todo el simbolismo que manejaban . Eliade señala que se menc iona a un kápálika
en la Maitrdyani Upanisad, pero es a partir del siglo VI que las referencias sobre ellos aumentan . (12)
Para un estudio más detallado y completo sobre ambas sectas y sobre los pasupatas ver: Lorenzen D. N.,
The K ápálikas and K álamukhas, Berkeley, University of California Press, 1972. Y Das Gupta,
Shashibhusan, Oscure Religious Cults , Calcuta 1976.
42
manifestación. Aunque es in m anen te al universo, su naturaleza no queda
afectada por la diversidad fenoménica. Siva es el fundamento del universo y al
mismo tiempo lo trasciende.
Como se ha dicho, los saiva siddhantas identifican la realidad suprema con
Siva, que es eterno y está libre de toda imperfección. Siva es la causa eficiente
del mundo. Sakti la causa instrumental y maya la causa material . El sivaísmo
tamil postula una visión no-dualista del mundo en tanto reconoce la
continuidad entre causa eficiente y causa material. Sakti es considerada como
el lazo intermedio entre Siva y la materia inconsciente. Sakti no es
independiente de Siva sino que depende de Él y funciona como el puente qu e
conecta lo espiritual y lo material .
El sivaísmo tamil reconoce 3 6 niveles de existencia llamados tattvas . 15 Los
éaiva siddhantas entendieron que maya es lo que oscurece la pureza del Ser,
por ello mismo Radrakrishnan explica: "El Saiua Siddhanta no s ostiene la
concepción ilusoria del mundo. El samsara es sin inicio debido a la materia y a
las almas que también son eternas." 16 Tanto K. C. Pandey como D. Sen
Sharma señalan que la escuela saiva siddhanta llegó hasta Cachemira; ese
contacto puede documentarse con las referencias a los filósofos siddhantas que
están en los textos del sivaismo de Cachemira.!?
Otro grupo sivaíta son los virasaivas o lingayats, a los que debemos
colecciones de himnos devocionales, vacana, en la lengua kannada. Los
15 Los saiva siddhántas incluyeron los 24 tattvas del sistema sarnkhya.
16 Radhakrishnan, S., lndian Philosophy, Vol. JI, London , George AlIen and Unwin, 1958.
17 Cfr Sen Sharma, D ., Tattva y Pram á en el Sivaísmo de Cachemira, en Revista de Estud ios de A y A,
Colmex, pp571, 572.
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virasaivas reconocen la autoridad de los saivágamas y portan como distintivo el
lingam. Paul Muller señala un lazo indirecto entre los lingayats y los ndtha
siddhas o ndtha yoguis cuyo fundador fue Goraksanátha, quien enfatizaba la
búsqueda de la liberación en vida Uivanmuktt) por medio de practicas yóguicas
y reconocía a Siva como Ser supremo. 18 Las enseñanzas de los nátha yoguis
están formadas por una amalgama de tradiciones y practicas entre las que
destacan elementos sivaítas, budistas, yóguicos y tántricos, que tuvieron su
apogeo alrededor del siglo XII, como señala Eliade. 19 Es probable que
Gorakáanátha no haya sido el primero que enseñó la doctrina del Hatha-yoga,
pero sabemos que se le identifica como el sistematizador y principal exponente
del hatha-yoga, discípulo de Matsyendranátha a quien reconocen como
fundador, tanto de tradiciones tibetanas como de los náthas . Es autor de un
tratado conocido como GorakSasataka y de otro que se considera perdido, el
Hathayoga. Existen influencias n áthas en otras partes de la India como es el
caso de la región de Maharashtra, a través de uno de los discípulos de
Goraksan átha llamado Gahinináth, quien posteriormente será maestro de
Nivrttin áth y éste, a su vez, será el Maestro de uno de los poetas santos de
Maharashtra: .Jñaneswar Maharaj (1275-1296), autor de un comentario a la
Bhagavad Gitá en lengua marathi, conocido como Bhauártha Dipika o
JñaneSuari Gitd. Por último debemos mencionar el sivaismo