Dhamma-mudda-consideraciones-ontologicas-en-torno-al-pensamiento-del-budismo-temprano-en-los-nikaya-Pali

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE 
MÉXICO 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
COLEGIO DE FILOSOFÍA 
 
 
DHAMMA MUDDĀ: CONSIDERACIONES 
ONTOLÓGICAS EN TORNO AL PENSAMIENTO DEL 
BUDISMO TEMPRANO EN LOS NIKĀYA PALI 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN 
FILOSOFÍA 
PRESENTA 
 
RAÚL FERNANDO LÓPEZ ROMERO 
 
 
 ASESORAN 
 
 
DR. LUIS O. GÓMEZ RODRÍGUEZ DRA. ISABEL CABRERA VILLORO 
 
 
 
 
 MÉXCIO D.F. 2013 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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 2 
 
Contenido 
 
Índice 
 
Agradecimientos 
 
Abreviaciones 
 
 Introducción 
 
1. El budismo temprano en contexto 
 
a. Trasfondo histórico: 
 - Periodo védico 
 - Ortodoxia (āstika) y heterodoxia (nāstika): las escuelas filosóficas 
 
b. Ideas ontológicas elementales al pensamiento religioso indio 
temprano: 
 i) ātman 
 ii) punarbhāva 
 iii) karma 
 iv) saṃsāra 
 v) mokṣa 
 
c. Los sellos de la Doctrina, los sellos de la Realidad 
 
2. Esbozando el problema: la configuración de la 
 doctrina 
 
a) Una realidad escindida: lo condicionado (saṅkhara) frente a lo 
incondicionado (asaṅkhara): 
 - Lo no-condicionado (asaṅkhara): el nibbāna 
 - Lo condicionado (saṅkhara): los agregados 
 
b) Las bases sensoriales 
 3 
 
3. Los Sellos 
 
a) Aniccā 
b) Dukkha 
 - Acepciones y clasificaciones 
 - Las causas: 
 i) taṇhā 
 ii) avijjā 
c) Anattā 
- Usos de attā en el Canon Pali 
i) A modo de pronombre reflexivo 
 ii) Para llevar a cabo una exhortación religiosa 
 iii) Para indicar ciertos rasgos del carácter 
 iv) Como un constructo teórico a refutar 
 - Argumentos para rechazar el attā 
 
4. La Vía Media Ontológica 
 
a) El Kaccāyanagottasutta 
b) El silencio 
 
 Conclusiones 
 Bibliografía 
 
 
 
 
 
 
 
 4 
Agradecimientos 
 
A Rosa Luz Romero García, mujer de sol y de lluvias a quien tengo el privilegio de llamar 
‘madre’. Norte y cimiento de quien sigo aprendiendo sobre las sutilezas del brindarse a 
otros con calidez y abandono. Por la valentía y el amor con los que me encuentro cada vez 
que la miro a los ojos. 
 A Raúl López Ledesma, mi padre, por la presencia incondicional, por enseñarme a ver 
las estrellas, por las constantes interpelaciones de un pragmatismo que me obliga a voltear 
sobre mis pasos. Por el cuidado y amor a sus hijos. 
 A Jorge Rodrigo López Romero, por todo el amor y la solidez de su compañía, por las 
noches y los silencios. Por la igualdad y la diferencia. 
 A mis abuelos, tíos y primos en toda su extensión y diversidad. Por el gusto de 
compartir esta vida con personas excepcionales; por cobijarme con la dulzura y franqueza 
de sus palabra; por las bromas; por la constancia; por los brazos abiertos; por caminar a la 
izquierda del camino y por las minuciosas consideraciones sobre el pasado y el presente. 
 A Diana M. Gage Luna y su encantadora familia, por todo el amor, apoyo y 
aprendizaje compartidos a lo largo de trece años, cuya maravilla no ha podido sino dejar 
una profunda huella en mi. Por los viajes, por lo que queda indeleble en la memoria, por 
haberme enseñado a lidiar con mi sombra durante una de las mejores etapas de mi vida. Por 
la sinceridad en persistencia y despedida. 
 A toda mi familia espiritual, pero particularmente a mi primer maestro de budismo, 
Marco Antonio Karam, por la meta que compartimos y por la diversidad de caminos que 
habrán de llevarnos a ella. 
 A José M. Garza y a Walter Rodríguez por la permanencia voluntaria en una historia 
que se ha escrito con toda clase de tintas y que bien vale la pena ser contada en diversidad 
de ocasiones. 
 A Paola Herrera Pasos, por hablarme con el lenguaje del viento (Cortázar de día y 
Rimbaud de noche) por su ligereza al andar, por la facilidad con la que resignifica al 
mundo, por un amor para el que siempre es hoy y desde el cual se pueden ver numerosos 
caminos. Avericaisa. 
 5 
 A la Facultad de Filosofía y Letras y su gente: Sebastián Lomelí, Isaac Sevchovicius, 
Alicia Bonilla, Dulce Trejo y Cintia Martínez por los andares en las filosofías, por la 
formación compartida, por la invaluable amistad. 
 A la doctora Elsa María Cross Anzaldua, al doctor Óscar Carlos Figueroa Castro y a la 
doctora Rebeca Maldonado Rodriguera por su guía y consejo en los parajes de la 
investigación. 
 A mis maestros de sánscrito Adrián Muñoz, Armando Rentería y Edgar Pacheco por 
abrir las puertas hacia un nuevo mundo de sentido. 
 A mi nueva familia académica: Justina Botto, Renato Dávalos, Miriam González, 
Georgina Mazón, Dulce Moreno, Paloma Valladares e Ingrid Vera, por el gusto de 
construir junto a ustedes espacios pertinentes al estudio y al deleite. 
 Debo una especial mención a la doctora Isabel Cabrera Villoro por haber forjado 
escuela, por la cercanía emocional y teórica, por la crítica y los numerosos comentarios 
dentro y fuera de clase, por sus cuidados y dedicación. 
 Así mismo, al doctor Luis Óscar Gómez Rodríguez por ayudarme a despertar de 
numerosos sueños dogmáticos, por su amabilidad y paciencia, por el interés y el 
compromiso que muestra a sus estudiantes, porque con su ejemplo he aprendido un poco 
sobre humildad y respeto… y por todo aquello para lo que las palabras no alcanzan. 
 
A todos ellos mi eterna gratitud. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 6 
 
Dedico este trabajo a mis maestros, auténticas luces que aún no se extinguen: 
 
Isabel Cabrera Villoro 
Luis O. Gómez Rodriguez 
Marco Antonio Karam Lamadrid 
Juan Manuel Romero García 
 
 
 
 
 
 
A Emiliano y Kiran L.G., y a su madre. Por un feliz y significativo reencuentro 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 7 
Abreviaturas 
 
AN: Aṅguttaranikāya 
BU: Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 
CU: Chāndogya Upaniṣad 
Dhp: Dhammapada 
DN: Dīghanikāya 
Iti: Itivuttaka 
KU: Kaṭha Upaniṣad 
KN: Khuddaka Nikāya 
MN: Majjhimanikāya 
RV: Ṛgveda 
SN: Saṃyuttanikāya 
TU: Taittirīya Upaniṣad 
UD: Udāna 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 8 
Introducción 
 
La intención del presente escrito será examinar un conjunto de ideas propias a un sistema 
de pensamiento, que si bien distinto al que permitiera el desarrollo de la filosofía 
occidental, se desenvuelve de manera paralela compartiendo una de las preguntas que para 
ésta última ha resultado fundamental al momento de estructurar su proceder teórico: ¿qué 
es la realidad? 
 Aquella afirmación aristotélica que sostiene que lo real puede predicarse “en muchos 
sentidos”1, adquiere particular relevancia cuando se toma en cuenta que, en todo caso, el 
modo de asumir la pregunta por la realidad, es uno que no puede sino llevar consigo el peso 
metodológico de la tradición desde la cual se concibe dicho preguntar. Por metodología 
aquí me refiero a las condiciones que hacen posible organizar la experiencia en una serie de 
supuestos cosmológicos desde los que la pregunta puede lograr cristalizarse en una de 
muchas maneras. 
 Así, desde la amplísima variedad de formas que pueda llegar a adoptar, esta es, como 
ha señalado Heidegger,la más amplia, la más profunda y la más originaria de todas las 
preguntas2, pues en su formulación encontramos el punto de partida hacia la construcción 
de todo sentido. Dicho de otra manera, a la base de cualquier sistema de creencias ya sean 
religiosas, éticas, políticas o sociales, habrá una muy particular concatenación de 
compromisos ontológicos. 
 El siglo V a.E.C., momento histórico de gran proliferación intelectual tanto para el 
mundo helénico como para el indio, representa un punto de partida obligado al explorar los 
primeros intentos por abordar la pregunta que aquí nos interesa al interior de un cuerpo 
doctrinal estructurado. Su influencia en la configuración de la cultura y el pensamiento 
posterior es innegable. En tanto los griegos buscaban la objetivación de la realidad en la 
sustancia (ya sea bajo su acepción de hypóstasis o la de ousía), para la cosmovisión budista, 
 
1 ARISTÓTELES, Metafísica (1026 a32), pág. 258 
2 HEIDEGGER, Martin. Introducción a la Metafísica. pág. 12 
 9 
el entendimiento de la realidad evidenciaba un carácter dinámico que pretendía explicarse 
desde la transitoriedad, el sufrimiento y la ausencia de sustancialidad. 
 Aquí me propongo analizar esta última postura y revisar algunos de los presupuestos 
con los que el budismo temprano se acercó al planteamiento de inquietudes similares a las 
nuestras, a fin de ampliar nuestro entendimiento sobre dichos temas. En este sentido, mi 
intención es análoga a la de Siderits cuando afirma: 
Lo que pretendo mostrar es que en algunas ocasiones podemos progresar en la 
resolución de problemas filosóficos al atender a lo que tradiciones distintas a la 
nuestra tienen que decir sobre asuntos por los que también nos interesamos.3 
 Para esto, realizaré un análisis de textos, cuya fuente principal estará ubicada en el 
suttapiṭaka del Canon Pali, una de las colecciones budistas más antiguas de las que se 
conserva un registro escrito. 
 El primer capítulo lo dedicaré enteramente a una descripción contextual. En él hablaré 
brevemente del surgimiento del budismo como una escuela heterodoxa, es decir, como una 
reacción al régimen brahmánico. También enunciaré un cúmulo de ideas importantes para 
caracterizar el ideario religioso de la época, matizando los aspectos que considero figuran 
como la genuina aportación filosófica del discurso budista. 
 En el segundo capítulo, expondré el problema que me interesa trabajar: el dualismo 
implicado en la formulación de los presupuestos ontológicos básicos del budismo 
temprano, los dhammamuddā o Sellos de la Doctrina (que a su vez constituyen las 
características de la realidad), desde donde se vuelve necesario distinguir entre dos tipos de 
fenómenos, a saber, los condicionados y los incondicionados. 
 En el tercer capítulo, examinaré a detalle cada uno de estos presupuestos señalando la 
función que desempeñan dentro del esquema ontológico budista, así como la relación que 
mantienen entre sí. 
 
3 SIDERITS, Mark. Personal Identity and Buddhist Philosophy. Empty Persons. pág. xi 
 10 
 En el cuarto capítulo intentaré avanzar hacia una posible solución del conflicto, 
vinculando los dhammamuddā con otro aspecto importante de la doctrina budista, a saber, 
la Vía Media Ontológica. 
 Finalmente expondré mis conclusiones. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 11 
1. El budismo temprano en contexto 
 
a) Trasfondo histórico 
 
 Periodo védico 
 
 Con el asentamiento de las tribus autodenominadas arias4 en la cuenca del río Indo 
aproximadamente en el 1500 a.E.C, se dio inicio a un complejo proceso cultural de 
‘sanscritización’ 5 que gradualmente llegaría a definir ciertos rasgos esenciales a la 
estructura socio-espiritual dominante en todo el subcontinente. 
 Al momento de su arribo, dichos grupos -recientemente llamados indoeuropeos a causa 
de su estructura lingüística- contaban ya con una religión formalmente establecida de la que 
actualmente se conservan pocos vestigios. Es posible que la misma estuviera basada en 
creencias de corte animista6 y que algunos de sus himnos sirvieran para conformar, tiempo 
más tarde, el corpus literario conocido como Veda7. 
 Es precisamente en el texto más antiguo de esta tradición sacra, el Ṛgveda, que se da 
cuenta del enfrentamiento entre los invasores arios y los pueblos aborígenes que hasta 
entonces habitaban el valle. En éstos pasajes se destaca el papel de “una sociedad patriarcal 
organizada en clanes y tribus, una minoría cultural y racial que se establecía en un entorno 
extraño, imponiéndose y a la vez siendo transformada por ese entorno”8. El cariz de tales 
testimonios, notoriamente elaborados desde la perspectiva del conquistador, evidencia un 
profundo desprecio para con las comunidades nativas, a quienes denominaron dasyus 
(enemigos), individuos descritos como criaturas malignas (RV 3.34.6), de piel obscura (RV 
9.73.5) y con narices chatas (RV 5.29.10) que debieran ser subyugadas (RV 4.28.4). 
 
4 Cuyos predecesores habrían comenzado siglos atrás un largo proceso migratorio desde 
algún punto ubicado entre Asia Central y Europa Occidental. 
5 Siguiendo a Collins, este término resulta útil al momento de realizar un análisis diacrónico 
sobre la historia de la India, pues su uso refiere a un proceso adaptativo en el que se 
prefigura el carácter moral, psicológico y religioso de un pueblo a partir de una lengua y de 
sus textos autoritativos: los vedas. Ver COLLINS, Steven, Selfless Persons: Imagery and 
thought in Theravāda Buddhism. pág. 269 
6 Ver LORENZEN, David y PRECIADO, Benjamín, Atadura y Liberación: Las Religiones 
de la India. ,pág. 24 
7 Ver Loc. cit. 
8 Ibid. pág. 26 
 12 
Si bien las referencias historiográficas resultan insuficientes para aventurar una resolución 
definitiva al problema de la continuidad cultural entre las primeras civilizaciones del Indo y 
la cosmovisión védica, es viable suponer que la historia del pensamiento indio se originó 
precisamente a partir de la tensión entre ambas tradiciones, particularmente en lo 
concerniente al desarrollo de la literatura post-védica9. 
 Entrada la Edad del Hierro, es decir entre los siglos XII y X a. e. c., el dominio ario se 
había extendido por el sureste de la península hasta la actual Bengala, y la estructura social 
bajo su influencia comenzaba a estratificarse en cuatro varṇas o castas: brāhman 
(sacerdotes), kṣatriya (gobernantes), vaiśya (agricultores y comerciantes) y śūdra 
(esclavos). De este periodo data la composición del cuarto y último de los vedas, el 
Atharvaveda. Para entonces, la escena religiosa había adquirido un carácter 
preeminentemente henoteista 10 y su organización dependía de la casta sacerdotal, 
considerada la más alta por derecho de nacimiento de acuerdo con uno de los pasajes 
cosmogónicos del Ṛgveda11. Con el paso del tiempo, los brāhmin lograron asumir el papel 
de intermediarios entre la divinidad y los hombres, llegando a convertirse así en los únicos 
depositarios y guardianes de doctrina védica. Los únicos a los que se les permitía llevar una 
vida dedicada al estudio de los textos sagrados (śruti)12, la ejecución de rituales y a los que 
se confiaba la preservación del sistema mediante tradición oral. 
 En palabras de Collins: 
Los Brahmins, llamándose a si mismos ‘dioses humanos’, buscaban ubicar su 
propio ritual de sacrificio en el lugar de los dioses, como explicación del origen 
y significado del universo, así como el único vehículo de avance en este mundo 
o más allá de éste13. 
 
 
9 Ver KALUPAHANA, David, Buddhist Philosophy. A historical analysis. pág. 3-4 y 
LORENZEN, David y PRECIADO, Benjamín Op. cit. ,págs. 17-2110 Creencia bajo la cual se reconoce la existencia de varios dioses, pero localmente se busca 
asegurar el favor de uno sólo a través de actos sacrificiales. 
11 RV 10.90.12 en GRIFFITH, Ralph T.H. The Complete Rig Veda. Versión electrónica 
para Kindle. Posición 12952 
12 “Aquello que ha sido escuchado o dicho desde el principio, sabiduría sacra transmitida 
oralmente por los brahmanes de generación en generación, los Vedas.” Véase M. 
MONIER-WILLIAMS, A Sanskrit English Dictionary. pág. 1101 
13 COLLINS, Steven, Op. cit., pág. 31. Ésta, como la mayor parte de las traducciones del 
inglés al español son mías. Cuando no sea el caso, lo señalaré en la nota correspondiente. 
 13 
Durante los cuatro siglos subsiguientes, el predominio brahmánico logró fuerte 
consolidación y arraigo no sólo en los ámbitos social y religioso, sino también en el 
político. 
 
 Ortodoxia (āstika) y heterodoxia (nāstika): las escuelas filosóficas 
 
Alrededor del siglo VI a.E.C., los presupuestos socio-ontológicos del ideario védico se 
vieron expuestos a un importante proceso de complicación: la estructura ritual encargada de 
administrar las relaciones entre el mundo fenoménico y el plano suprasensible, llegó a 
mostrarse insuficiente ante la creciente necesidad de expresar una “figura del mundo”14 
ciertamente más elaborada. Una que permitiera manifestar el desarrollo de inquietudes 
propias “de un pueblo esencialmente agrícola, más jerarquizado, más sofisticado, más 
pesimista”15, en donde el individuo pudiera apartarse de la mediación y el dominio 
impuesto por la casta sacerdotal, para asumir la responsabilidad de su propia salvación, 
adoptando un sistema que favoreciera la pugna por la auto determinación frente a la mera 
voluntad divina. 
 En este punto, la intervención de figuras pertenecientes a la casta guerrera adquirió 
particular relevancia, pues su participación ya “no como discípulos sino como autoridades, 
y en ocasiones incluso como maestros de brahmanes, apunta hacia la evolución de nuevas 
doctrinas originándose de fuentes no brahmánicas”16. 
 Tales acontecimientos, dieron origen a dos corrientes de pensamiento desde las que se 
implementarían importantes cambios en el terreno de las especulaciones filosóficas. Por un 
lado encontramos la propuesta ortodoxa (āstika17 o de los creyentes) de las Upaniṣad18 
(también llamadas vedānta o “el final de los Vedas” por tratarse del último agregado a la 
literatura sagrada), con cuyo contenido se pretendía extender el sentido de ideas 
 
14 VILLORO, Luis, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento. págs. 8-9. 
Refiere a “las ideas básicas que caracterizan una época”, señalando la manera en la que “el 
mundo entero se configura ante el hombre”. 
15 LORENZEN, David y PRECIADO, Benjamín Op. cit. pág. 46 
16 JAINI, Padmanabh J. Collected Papers on Buddhist Studies.pág. 50 
17 Literalmente “que existe”Véase M. MONIER-WILLIAMS, Op. cit.. pág. 161 
18 Nombre que traduce la acción del discípulo frente a su maestro: “sentarse al pie de 
alguien para escuchar sus palabras” Cfr. M. MONIER Williams, Op. cit. Pág. 201 
 14 
precedentes, resguardando a la vez su vínculo con las cuatro colecciones canónicas. No 
obstante, dada la naturaleza del ejercicio exegético, a menudo, éste llegó a implicar una 
importante resignificación del contenido doctrinal, cuando no la incorporación de nuevos 
elementos. 
 Uno de los principales ejes al interior de este proceso de transición, nos permite 
observar la manera en la que “el antropomorfismo de los Vedas, después de haber pasado 
por una serie sucesiva de etapas del henoteísmo al panteísmo, había entrado ahora en una 
nueva y posiblemente fase final de desarrollo, el monoteísmo”19 caracterizado al modo de 
una sustancia absoluta en la que se fusionan unidad y pluralidad, subjetividad y objetividad 
bajo las nociones de Brahman y Ātman. 
 Por otro lado, se advierte la proliferación paralela de un movimiento heterodoxo 
(nāstika o de los no creyentes) llamado śramaṇa20, el cual se hallaba compuesto por una 
serie de escuelas que se distinguían por desconocer la autoridad de los Vedas y desarrollar 
ideas alternas. Usualmente se trataba de ascetas que practicaban el celibato, renunciaban a 
la prosperidad y a las obligaciones del esquema social, subsistían de mendigar y erraban de 
un lugar a otro predicando sus postulados. Al carecer de una obra preceptiva en común, los 
śramaṇa no constituían un grupo homogéneo sino una amplia variedad de sistemas por lo 
que no resultaba extraño el que su diversidad doctrinal oscilara principalmente entre dos 
extremos: el nihilismo (ucchedānta) y el idealismo (nityānta). 
 La mayor parte de la información con la que hoy se cuenta sobre la práctica y conducta 
de estas agrupaciones ascéticas proviene de textos pertenecientes a dos tradiciones surgidas 
al interior de este movimiento: el jainismo 21 y el budismo. De acuerdo con el 
Samaññaphalasutta del Canon Pāli22 se mencionan a seis maestros que posiblemente 
fueron los más influyentes de la época23: 
Pūraṇa Kassapa, quien defendía una doctrina de inacción (akiriyavāda) al invalidar la 
 
19 JAINI, Padmanabh J. Op. cit. pág. 49 
20 Literalmente “hacer esfuerzo” y hace referencia a “quien lleva a cabo actos de 
mortificación o austeridad” Cfr. M. MONIER-WILLIAMS, Op. cit. Pág. 1096 
21 Cfr. sūtrakrtanga 
22 También llamado Tipiṭaka (triple canasta) compuesto por el Vinayapiṭaka, el Sūttapiṭaka 
y el Abhidhammapiṭaka, constituye el registro más completo que aún se conserva del 
budismo temprano. 
23 Ver Majjhima Nikaya Op. Cit. pág. 50-52, 77.5, y Diga Nikāya. samaññaphala sutta 
pág.91 
 15 
causalidad moral, pues predicaba que, 
para el agente, o el instigador de un acto, para quien corta o causa el acto de 
cortar… para alguien que causa pena o desánimo… roba, permanece en 
emboscada, comete adulterio y miente, ningún daño le sería imputado… O si 
alguien caminara a lo largo del banco norte del Ganges regalando [bienes] y 
causando [éstos bienes] sean repartidos… no habría mérito que resultara de esa 
acción...24 
 
Ajita Kesakambalī, escéptico moral cuyo reduccionismo aceptaba tan sólo la existencia de 
cuatro elementos primordiales, para quien, 
no hay fruto o resultado de las buenas o las malas acciones, no hay un mundo 
presente o un mundo más allá de éste, no hay madre, no hay padre… este ser 
humano, está compuesto por los cuatro grandes elementos, y cuando uno 
muere, la porción de tierra regresa a la tierra, la porción de agua al agua, la 
porción de fuego al fuego, la porción de viento al viento, y las facultades se 
disipan en el espacio…25 
 
Pakudha Kaccāyana del cual se dice mantenía una postura eternalista (sassatavādā) en 
relación con los átomos que suponía componían la realidad: 
estas siete cosas no han sido creadas o son del tipo del que se constituyan [otros 
objetos], increadas, no productivas, estériles… ellas no se agitan, no cambian o 
se obstruyen unas a otras… ¿Cuáles son estas siete? Son el cuerpo de tierra, el 
cuerpo de agua, el cuerpo de fuego, el cuerpo de aire, placer, dolor y el 
principio vital… y quien corte la cabeza de un hombre con una espada filosa, 
no está privando de la vida a nadie, tan sólo inserta la hoja de la espada en el 
espacio que hay entre estos siete cuerpos.26 
 
Estos tres pensadores eran considerados materialistas (cārvakās) por sus contemporáneos 
pues como hace notar David Kalupahana “para ellos, la búsqueda por la objetividad última 
tan sólo podía ser satisfecha en el reconocimiento de elementos materiales permanentes y 
eternos. Más aún sólo dichos elementos materiales seguían un patrón fijo o una ley propia 
(svabhāva). Todo lo demás tendía a ser irregular y por lo tanto irreal en su 
comportamiento”2724 DN 2 samaññaphalasutta en WALSHE, Maurice, The Long Discourses of the Buddha. A 
Translation of the Dīgha Nikāya. pág.91 
25 Ibid. págs. 95-96 
26 Loc. cit. 
27 KALUPAHANA, David, A History of Buddhist Philosophy: Continuities and 
Discontinuities. pág. 13 
 16 
Makkhali Gosāla28, quien creía en una predestinación (niyati) que negaba la posibilidad de 
afectar circunstancialmente la experiencia a partir de cualquier esfuerzo o acto volitivo: 
No hay causa o condición para la corrupción de los seres, ellos se corrompen 
sin causa o condición. No hay causa o condición para la purificación de los 
seres, ellos se purifican son causa o condición… Todos los seres, todas las 
cosas vivientes, todas las creaturas, todo lo que vive lo hace sin control, sin 
poder o fuerza, ellos experimentan el curso fijo del placer o el sufrimiento a 
través de los seis tipos de renacimiento.29 
 
Nigaṇṭha Nātaputta (Mahāvīra) sistematizador de los principios jainistas, para quien 
resultaba de capital importancia poder mantener un entendimiento objetivo sobre la 
realidad, sin por esto, sacrificar la existencia del mundo subjetivo. Predicaba que al valerse 
de la voluntad, cada individuo podía someterse a prácticas de auto mortificación que le 
permitan eventualmente obtener la liberación: 
Aquí, un Nigaṇṭha [libre de las ataduras] se encuentra ceñido a cuatro 
restricciones. ¿Cuáles cuatro? Está sujeto a todas las sujeciones, cercado por 
todas las sujeciones, despejado por todas las sujeciones, reafirmado por todas 
las sujeciones. Y en tanto un Nigaṇṭha se encuentre ceñido a estas cuatro 
restricciones, será llamado auto-perfeccionado, auto-controlado, auto-
establecido.30 
 
Sañjaya Belaṭṭhaputta se distinguía por asumir una postura enteramente agnóstica: 
“Si me preguntas: ‘¿existe otro mundo?’ y así lo pensara, lo diría. Pero no lo 
pienso. No lo digo, y tampoco digo lo contrario. No digo que no lo sea, y no 
digo tampoco que no lo sea. Si preguntas: ‘¿hay fruto y resultado de acciones 
virtuosas o nocivas?’ ‘¿es que no las hay?...’ ‘¿o las hay y no las hay?’ ‘¿o ni 
las hay ni no las hay?’ … no digo que haya, y no digo tampoco que no las 
haya”31 
 
En muy breves anotaciones, se ha caracterizado el clima social y religioso durante la época 
del Buddha. Un periodo de transición en el que grandes movimientos intelectuales y 
sociales propiciaron un terreno fértil para la creación de diversos sistemas de pensamiento. 
La aportación del Buddha a este momento histórico, encontrará justificación a través del 
tema central de esta investigación: los Dhamma Muddā. Ahora bien, antes de abordar el 
 
28 Posible fundador del movimiento ascético Ājīvika 
29 DN 2 samaññaphalasutta en WALSHE, Maurice, Op. cit. pág. 95 
30 Ibid. pág. 96-97 
31 Ibid. pág. 97 
 17 
tema mencionado, aún es necesario revisar una serie de conceptos que habrán de aportar 
claridad al análisis. 
 
b) Ideas ontológicas elementales al pensamiento religioso indio 
temprano 
 
Si bien es cierto que como fundador de una corriente śramaṇa, Siddhārtha Gautama 
(Siddhatta Gotama en pāli) el Buddha histórico, se distancia notablemente de la ortodoxia 
brahmánica, también es importante señalar que su método discursivo no podía mantenerse 
demasiado alejado de los términos empleados por la tradición que le antecede. La 
originalidad de su propuesta no radicará tanto en la creación de un lenguaje propio, como 
en la reinterpretación de ideas nodales al esquema religioso dominante. 
 Al igual que ocurre con el desarrollo de cualquier forma de pensamiento, las 
especulaciones metafísicas que han llegado a considerarse esenciales a la estructuración del 
brahmanismo, son el producto de un largo proceso evolutivo. 
Sin duda, es posible rastrear los rudimentos de una cierta curiosidad filosófica en los 
parágrafos finales del Himno de la Creación del Ṛgveda: 
 
¿Quién sabe con verdad, y quién puede aquí declararla? ¿de dónde es que 
nació y de dónde es que viene esta creación? Los dioses son posteriores a la 
producción de este mundo. ¿Quién sabe entonces de dónde surgió?. Él, el 
origen de esta creación, ya sea que él lo haya formado todo o no, cuyo ojo 
controla este mundo desde el cielo más alto, quizás el lo sepa, o quizás no.32 
 
No obstante, su plena manifestación habrá de ocurrir hasta mucho tiempo después, en las 
disertaciones ontológicas sostenidas tanto por las corrientes heterodoxas como por los 
adeptos a las upaniṣad. 
 De acuerdo con Lorenzen y Preciado, son dos las nociones que resultan cardinales a la 
conformación del pensamiento religioso indio33: 
i. ātman (ātta en pāli), es decir, la explicación de la realidad en términos de una sustancia 
“unitaria y “metafísica” que subyace a todo el universo de objetos múltiples que 
 
32 RV 10.129.6-7, en GRIFFITH, Ralph T.H. Op. cit. Posición 13570 
33 LORENZEN, David y PRECIADO Benjamín, Op. cit. págs. 46-47 
 18 
percibimos empíricamente”34 
ii. punarbhāva o transmigración, que similarmente a la metempsícosis griega sostiene la 
continuidad del individuo entre una vida y otra. 
Por su parte, Collins señala otras tres categorías que se encuentran relacionadas a las 
anteriores35: 
iii. karma, que literalmente significa ‘acción’, pero refiere a la idea de “retribución moral” 
que acompaña a la ejecución de todo acto y que perpetra la continuidad del saṃsāra. 
iv. saṃsāra o el “ciclo de renacimientos” caracterizados por la recurrente experiencia del 
sufrimiento a través de la incesante cadena de transmigraciones que experimenta el 
individuo (en cualquiera de sus caracterizaciones). 
v. Y	
   finalmente,	
   mokṣa (mokkha en pāli) o liberación, que implica la suspensión del 
renacimiento compulsivo y del sufrimiento que lo caracteriza. 
Analicemos cada una con mayor detalle. 
 
 i) Ātman	
  
La palabra ātman36 “derivada de an, respirar; at, mover; vā, soplar”37, fue empleada 
originalmente para hacer referencia al ‘aliento’ a modo de ‘simiente vital’, un viento, una 
fuerza particular a cada individuo, en virtud de la cual el cuerpo material es movido a la 
acción. 
 No obstante, como señala Oldenberg: 
“Ya que el aliento parecía ser el sustentador de la vida, y como tal, la 
existencia de una persona estaba basada en él, el significado original de Ātman 
se vuelve menos importante que éste significado más distinguido y 
profundo”38 
 
 
34 Loc. cit. 
35 COLLINS, Steven, Op. cit. pág. 29 
36 Esta es una palabra difícil de traducir al castellano, pues su campo semántico es amplio y 
varía de acuerdo a la doctrina a la que se adscriba. Por esta razón que he decidido dejarla 
sin traducir. 
37 M. MONIER–WILLIAMS, Op. cit. pág. 135 
38 OLDENBERG, Hermann, The Doctrine of the Upaniṣads and the Early Buddhism. pág. 
33 
 19 
Por lo que también es posible encontrarla en algunos pasajes del Ṛgveda aludiendo a ideas 
más sutiles como las de ‘esencia’, ‘principio inteligente’ o la de un ‘controlador’39, y 
vinculada a nociones tales como las de jīva (vida o existencia) y manas (mente o 
intelecto)40. Podríamos decir entonces que su uso en la literatura védica fue muy similar al 
de la expresión latina ‘animus’, es decir, como entidad no física, un ‘espíritu’ que funcionó 
como una primera explicación a la operatividad de ciertas facultades psicológicas. 
 Ahora bien, en su tránsito hacia las upaniṣad, el ātman adquiriría una connotación 
mucho más amplia, pues además de aparecer como principio de animación, en ocasiones 
habrá de adquirir facultades ligadas a la construcción de la subjetividad y a la de una 
identidad personal, como se hace notar en la Chāndogya Upaniṣad: 
Este ātman que descansa en mi corazón -está compuesto por mente; las 
funciones vitales (prāṇa) son su forma física; luminosa es su apariencia; su 
intención esla realidad; el espacio es su esencia; contiene todas las acciones, 
todos los deseos, todos los olores, y todos los sabores; contiene a la totalidad 
del mundo… 
Este ātman que descansa en mi corazón –es más pequeño que un grano de arroz 
o cebada, más pequeño que un grano de mostaza, incluso más pequeño que el 
grano o el núcleo del mijo; pero es más grande que la tierra, más grande que la 
región intermedia [entre le cielo y la tierra], más grande que el cielo, más 
grande aun que todos estos mundo puestos juntos.41 
 
No obstante, dependiendo del contexto, es frecuente encontrar pasajes en los que el término 
se utilice para hacer referencia tan sólo al cuerpo físico: “Aquel que cuenta con una forma 
fija es este cuerpo (ātman) en sí mismo en tanto que es distinto del aliento y del espacio 
[que se encuentran] en su interior”42. Otros en los que hace alusión tan sólo a la mente o a 
alguna de sus propiedades: “Pues el ātman es la mente, el mundo es la mente… así que 
venera la mente”43. Y otros más en los que aparece como un compuesto de ambos: “La 
radiante e inmortal persona en la luna, en el caso del cuerpo, y la radiante e inmortal 
persona que reside en la mente – ambos son ātman…”44. Incluso es posible hallarlo como 
 
39 Cfr. NARAHARI, H.G. Ātman In Preupaniṣadic Vedic Literature. Pág 6 
40 Ibid. págs. 5-12 
41 CU 3.14.2-3 en OLIVELLE, Patrick, The Early Upanisads. Annotated Text and 
Translation. pág. 209 
42 BU 2.3.4 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 67 
43 CU 7.3.2 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 261 
44 BU 2.5.7 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 71 
 20 
pronombre reflexivo: “Volviéndose a sí mismo (ātman), finalmente, debió cantar el himno 
de alabanza…”45 
 En cualquier caso, a pesar de sus distintas connotaciones, el objetivo de las upaniṣad a 
este respecto, consiste en apuntar hacia la conformación de una identidad individual eterna 
y sustancial: “Este ātman que percibes es imperecedero; es de naturaleza indestructible”46. 
 Al deliberar sobre la procedencia de este ātman individual, los pensadores de las 
upaniṣad pronto advirtieron que su sustrato no podría ser distinto al de la realidad a la que 
pertenece. Observaron que “el universo fluye en el ego. El ego lo toma internamente, 
imaginándolo y percibiéndolo. La configuración del mundo del ego refleja la configuración 
del gran mundo fuera [de éste]”47. Así, finalmente el ātman habrá de identificarse también 
con el Absoluto o Brahman el auto-existente48, la esencia unitaria e inmutable de todo 
cuanto existe. 
 Ātman es en sí mismo la expresión completa de Brahman, un macrocosmos que resulta 
indistinguible de sus particulares. Así lo demuestran una serie de diálogos que sostiene 
Śvetaketu con su padre, el gran sabio Uddalaka Aruni en la Chāndogya Upaniṣad: 
 “Trae un fruto de la higuera.” 
 “Aquí está, señor.” 
“Pártelo.” 
 “Lo he partido, señor” 
 “¿Qué ves ahí?” 
 “Estas pequeñas semillas.” 
 “Ahora toma una de ellas y pártela.” 
 “La he partido, señor.” 
 “¿Qué ves allí?” 
 “Nada, señor.” 
Entonces él le dijo: “Esta esencia sutil que no puedes percibes, hijo, -es por esta 
esencia sutil que esta gran higuera se encuentra aquí.” 
Créelo, hijo mío. Esta esencia sutil es el ātman de todo el mundo; esta es la 
verdad; este es el ātman. Eso eres tú Śvetaketu…»49 
“Pon un trozo de sal en un contenedor de agua y regresa mañana” 
Entonces el hijo hizo como se le había dicho, y el padre le dijo: “Trae el trozo 
de sal que ayer por la tarde pusiste en agua.” 
 
45 CU 1.3.12 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 175 
46 BU 4.5.14 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 131 
47 OLDENBERG, Op. cit. Pág. 33 
48 BU 2.6 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 75 
49 CU 6.12 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 255 
 21 
Él fue en su búsqueda pero no pudo encontrarla, porque ya se había disuelto por 
completo. 
“Ahora, toma un sorbo de esta esquina.,” dijo el padre. “¿Cómo sabe?” 
 “Salada.” 
“Toma un sorbo del centro. -¿Cómo sabe?” 
“Salada.” 
“Toma un sorbo de esta otra esquina. -¿Cómo es?” 
“Salada.” 
“Tírala y regresa más tarde.” 
 Hizo como se le había ordenado y se dio cuenta de que la sal siempre estuvo 
ahí [en el agua]. El padre le dijo: “Por supuesto no pudiste verla ahí, hijo; no 
obstante siempre estuvo ahí.” 
“La esencia sutil aquí –que constituye el ātman de todo el mundo; ésa es la 
verdad, ése es el ātman. Eso eres tú Śvetaketu “50 
 
Con la frase “tattvamasi Śvetaketu” (“eso eres tú Śvetaketu”), Uddalaka Aruni iguala el 
plano subjetivo de la identidad personal con el fundamento de la expresión fenoménica del 
mundo objetivo en un mismo principio de realidad trascendente y sustancial. Como la sal 
que se ha disuelto en el agua, el ātman individual se funde en el Ātman universal. 
 El Ātman, considerado lo más real es de carácter necesario, y como tal, estará sujeto a 
permanencia: “«Ése es el ātman»… «lo inmortal, lo sin miedo». Eso es brahman. El 
nombre de ese brahman es satya (lo real)”51. Al contrario, todo aquello sometido al cambio 
o a la contingencia, supondrá una depreciación en su propia naturaleza, de aquí que la 
transitoriedad vaya ligada a la irrealidad, a la ilusión. 
 
 ii) Punarbhāva 
La transmigración, por su parte, es una idea que no habrá de hallarse como tal en la 
literatura védica. Es hasta la configuración del ātman como sustancia inmortal, que la 
doctrina del punarbhāva, literalmente “nuevo nacimiento”52, será desarrollada en las 
upaniṣad. No obstante, como señala Collins, es posible hallar sus simientes en la 
concepción védica del tiempo como un proceso recursivo, en donde la dualidad del 
microcosmos y el macrocosmos convergen en un punto en el que “ambos, dioses y 
 
50 Loc. cit. 
51 Ibid. pág. 110 
52 M. MONIER–WILLIAMS, Op. cit. Pág. 633 
 22 
hombres actúan de manera conjunta en un proyecto de constante renovación”53 a través del 
rito sacrificial. Quizás, la imagen más representativa para ilustrar dicha relación sea la del 
fuego: a un nivel cósmico, el sol “muere cada noche en el horizonte, y entra en las aguas 
subterráneas, en donde se vuelve un embrión, antes de renacer al amanecer”54; a un nivel 
terreno “el fuego sacrificial debe repetir la actividad del sol… de aquí la necesidad de un 
sacrificio constante, y de las oblaciones por parte de los Brahmins al amanecer y al 
atardecer, los dos puntos cruciales en la coyuntura de la secuencia entre días y noches”55. 
 A partir de esta construcción de la temporalidad como un continuo de principios y 
finales relativos, se llega a concebir la noción escatológica de amṛtam que da la idea de 
“libertad de la muerte [o] continuidad de la vida”56 a modo de una esencia atemporal que 
más tarde habrá de identificarse con la figura “Atman-Brahman que subyace a ambos, el 
universo ordenado y al ser humano”57. 
 Una vez se ha establecido la eterna continuidad de esta sustancia cósmico-individual, 
se vuelve imperante justificar el estatus que mantendrá frente a la inevitable decadencia y 
eventual muerte del cuerpo físico. De esta forma, la transmigración se asume como 
explicación y garantía de la continuidad del ātman a través de la transición que experimenta 
entre una vida a otra: 
Como una oruga, cuando llega a la punta de una hoja de pasto, alcanza y se 
afianza a una nueva, lo mismo el ātman, después de que el cuerpo ha sido 
derribado y ha quedado inconsciente, alcanza y se afianza a uno nuevo 
introduciéndose en él.58 
 
Resuelta la preservación temporal del ātman individual, surge la necesidad de esclarecer la 
cualidad insatisfactoria de su experiencia. Si se ha dicho que el ātman individual y el Ātman 
universal que es Brahman, comparten la misma naturaleza definida como gozo59, y en este 
sentido, se considera que “el ātman particular en cada ser, nose encuentra manchado por el 
 
53 COLLINS, Steven, Op. cit. pág. 42 
54 Loc. cit. 
55 Loc. cit. 
56 Ibid. págs. 42-43 
57 Ibid. págs. 43 
58 BU 4.4.3 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 121 
59 TU 3.6 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 311 
 23 
sufrimiento del mundo, por ser [inherentemente] distinto a él”60 ¿cómo se explica entonces 
la presencia del sufrimiento? 
 Tradicionalmente, la respuesta que se ofrece es la confusión. Al ser incapaz de 
reconocer en sí mismo la expresión de Brahman, el individuo es obnubilado por la ilusión 
(māyā) de la dualidad que termina por enajenarlo de su propia esencia. Así, escindido del 
gozo que le es connatural (por la ausencia de discernimiento), el individuo se verá 
dominado por las pasiones, generando el karma, lo cual lo mantendrá vagando de vida en 
vida, sujeto a la insatisfacción. 
 
 iii) Karma 
La palabra karma que significa “acción” o “actividad”61 , ha sido empleada a modo de una 
ley causal universal con la que se busca aludir al vínculo que existe entre el proceder 
conductual del individuo y el efecto al que conlleva. 
 Al igual que en el caso de la transmigración, la idea del karma parece desprenderse del 
poder creativo del sacrificio. Desde un momento muy temprano en la configuración de la 
cosmovisión india, se llegó a pensar al mundo como un lugar ordenado, sujeto a la 
causalidad, pero también como uno en el que es posible tener injerencia a través del ritual: 
“en el contexto Brahmánico… los himnos rituales y los gestos no son de la misma 
naturaleza de la plegaria de súplica, sino que son un conjuro, que de aplicarse 
correctamente, deberá producir el efecto deseado de manera automática”62. Ahora, se creía 
también que este tipo tan particular de actividad constitutiva, producía para el que la 
ejecutaba una especie de ‘cúmulo de ofrendas’ o ‘mérito’ (iṣṭāpūrta) que le aguardaba en 
una vida posterior.63 
 Con el paso del tiempo, la idea de karma fue adquiriendo una connotación más amplia 
y detallada, en la medida en la que las diferencia cualitativas sobre los matices de la 
experiencia necesitaban ser explicados: 
Llegar a una idea de acción que admitiera una diferencia en cualidad, fue 
necesario para el concepto de karma para ser generalizado al punto de incluir 
 
60 KU 5.11 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 399 
61 M. MONIER–WILLIAMS, Op. cit. Pág. 258 
62 COLLINS, Steven, Op. cit. pág. 54 
63 Ver Ibid. pág. 55 
 24 
todas las acciones, y para extenderse de la esfera de la manipulación ritual a 
la del comportamiento en general; es decir al de la ética (Podríamos decir 
también que toda acción entonces se había ritualizado)64 
 
De este modo, el karma se volvió una regla de orden que permitía explicar tanto las 
vicisitudes de la experiencia como la transmigración entre una vida y otra: 
Ahora, quienes aquí hayan tenido una conducta grata pueden esperar entrar 
en un útero agradable, como en el de la mujer de clase Brahmin, Kṣatriya, o 
Vaiśya. Pero quienes aquí hayan tenido una conducta repugnante, pueden 
esperar entrar a un útero nauseabundo, como el de un perro, el de un 
cerdo…65 
 
 iv) Saṃsāra 
Esta dinámica de ‘constante renovación’ preservada por el acto sacrificial, suponía la 
restauración del tiempo en ciclos bien definidos que garantizaban vida eterna para los 
dioses y una vida larga y dichosa para los hombres. 
 Aun cuando el hombre no pudiera escapar a la muerte, usualmente “se decía que los 
muertos que eran recordados, vivían como ‘los Padres’ junto con Yama, el dios de la 
muerte, o a veces junto con todos los demás dioses”66. Más que una escatología, se trataba 
de “la representación del pasado colectivo de toda la gente”67, uno que era necesario 
preservar en la memoria para evitar su extravío en el olvido. 
 Así entonces, al interior de la literatura brahmánica, se ofrecían dos alternativas para 
aquel que llegaba al final de su vida habiendo hecho buen uso del aparato ritual: “ser 
recordado y honrado como uno de los Padres, en oposición al olvido y a la desaparición, o 
quizá la ignominia en un infierno; luego, en los Brāmaṇas, la existencia junto a los dioses 
en un mundo celestial”68. No obstante, la prolongación de la vida en estos términos, 
culminaba con una segunda muerte, ante lo cual, postular una nuevo ciclo que se extendiera 
hacia una tercer vida resultaba innecesario. Lo que se requería era una vía de escape 
definitivo. Así arribamos al “umbral de la visión clásica India en la que la sujeción a una 
secuencia interminable de nacimientos y muertes – en una palabra saṃsāra- se oponía a un 
 
64 Ibid. pág. 56. 
65 CU 5.10.7 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 237. 
66 COLLINS, Steven, Op. cit. pág. 44. 
67 Loc. cit. 
68 Ibid. pág. 47. 
 25 
completo escape de éste - mokṣa.”69 
 Será hasta el arribo del movimiento śramaṇa -a la luz de nociones como las de ātman y 
punarbhāva- que la idea de saṃsāra será entendida como “una sucesión de estados” a 
través de un “circuito de existencia mundana”70 determinado por una incesante experiencia 
de sufrimiento, como se ha dicho, a causa de la confusión. 
 
 v) Mokṣa 
Con la inclusión del ātman y de la transmigración en las upaniṣad, se modifica 
ostensiblemente la orientación del esquema espiritual védico –cuya pretensión, como ya se 
ha mencionado, era la obtención de bienestar mundano a través de la mera súplica a la 
divinidad71- hacia un plano subjetivo en donde el ideal soteriológico estará concebido al 
modo de una contienda personal por trascender la ilusión. En ella, el individuo buscará re-
apropiarse de su verdadera naturaleza valiéndose del discernimiento (prajñā) para hacer 
frente a las pasiones. De esta forma, el karma acumulado será disuelto, y el camino al re-
conocimiento podrá ser transitado: 
Ahora, [a] un hombre que no desea – que se encuentra sin deseos, que está libre 
de deseos, para quien sus deseos han sido satisfechos, para quien el único deseo 
es [su propio] ātman – sus funciones vitales (prāṇa) no lo abandonan. Él es 
Brahman, y hacia Brahman se dirige. Sobre este punto encontramos el siguiente 
verso: 
Cuando todos ellos se hayan desvanecido, 
estos deseos que acechan al corazón; 
Entonces un mortal se vuelve inmortal, 
y alcanza a Brahman en este mundo72 
 
A esta experiencia que a veces se le describe como “el camino que conduce más allá de la 
obscuridad”73, se le conoce con los nombres de mokṣa o mukti, de la raíz muc “liberar, 
soltar o dejar caer…”74 y traducidos como liberación, un estado de plenitud y gozo 
 
 
 
69 Loc. cit. 
70 KU 5.11 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 399 
71 Ver RV 2.33, 5.62, 8.31 
72 BU 4.4.6-7 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 121 
73 CU 7.26.2 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 273 
74 M. MONIER–WILLIAMS, Op. cit. pág. 821 
 26 
inigualable: 
La plenitud, de hecho, está por debajo; la plenitud está por arriba; la plenitud 
está en el oeste; … está en el este; … está en el sur; … y está en el norte… De 
hecho la plenitud se extiende más allá de este mundo… 
El ātman, de hecho, está por debajo; el ātman está por arriba;… está en el oeste; 
… está en el este; … está en el sur; … y está en el norte. De hecho, el ātman se 
extiende más allá de este mundo. 
Un hombre que lo vea de este modo, que lo piense de este modo, y que lo 
perciba de este modo; un hombre que encuentre placer en el ātman, que 
coquetee con el ātman, que se case con el ātman, que alcance gozo en el ātman 
- él se volverá su propio dueño por completo; él obtendrá completa libertad de 
movimiento en todos los mundos…75 
 
Es gracias a la instauración de este último elemento que la espiritualidad adquiere un cariz 
genuinamente personal e introspectivo76.c) Los sellos de la Doctrina, los sellos de la Realidad 
 
Una vez se ha contextualizado el entorno teórico en el que se originó el budismo, podemos 
dirigir nuestra atención hacia el enfoque de su propuesta. 
 Los cimientos sobre los cuales el budismo temprano fundamenta su configuración 
ontológica, suponen la enunciación de tres nociones centrales en cuyo contenido se pretende 
caracterizar la naturaleza última de todo cuanto existe. Tales principios denominados 
“Dhamma Muddā” (Dharma Mudrā en sánscrito), representan la genuina aportación 
contemplativa con la que el Buddha responde tanto a los supuestos metafísicos del 
brahmanismo, como a los de las distintas escuelas śramaṇa de la época. 
 Si bien, la palabra pāli, dhamma, (cuya raíz dhṛ significa literalmente “sostener” o 
“llevar”) posee un campo semántico bastante amplio, dentro del esquema budista se 
caracteriza por asumir principalmente dos acepciones: en primer lugar, aquel también 
empleado por distintas corrientes espirituales de origen védico para designar un conjunto de 
enseñanzas al modo de una “ley” o “doctrina” -similar al nómos griego (como en 
 
75 CU 7.25 en OLIVELLE, Patrick, Op. cit. pág. 271 Aquí la expresión “todos los mundos” 
es equivalente a “todos los mundos en los que es posible experimentar renacimiento”. 
76 La liberación en este contexto, tan sólo cobra sentido cuando se ha comprendido que la 
condición soteriológica del aparato religioso no adviene por accidente o por designio 
divino, sino por la intervención directa de aquel que la está buscando. 
 27 
Buddhadhamma, la doctrina del Buddha); en segundo lugar, para indicar la idea de “cosas” 
o “elementos” (como en dhammāyatana, objeto mental)77. 
 Por su parte, el vocablo muddā traducido al español como “sello”, denota al igual que la 
insignia real estampada en cera por parte del monarca, la intención de autentificar un 
decreto a través de la impresión (ya sea inscrita o gestual78) de una marca determinada en 
cuyo simbolismo se expresa la potestad relevante para tal fin. 
 La expresión compuesta Dhamma Muddā, acuñada en los sūttas de presumiblemente 
mayor antigüedad79, y cuya traducción literal al español sería “Los Sellos de la Doctrina”, 
refiere entonces a la estructura básica con la cual el budismo se distingue de cualquier otro 
sistema. En dicha representación encontramos aquello que incluso hoy día, todas las 
distintas formas de budismo80 reconocen como Buddhavacana, es decir, aquello que con 
autoridad canónica puede ser considerado auténtica palabra del Buddha. 
 En este sentido es como generalmente se interpreta la afirmación con la que bhikkhu 
Uttara se dirigiera al dios Sakka en un célebre apartado del Aṅguttara Nikāya: “...Todo 
aquello que esté bien dicho es palabra del Bendito...” 81. En el pasaje mencionado, el monje 
declara que cualquier acierto en el contenido de su prédica, no debe ser visto al modo de un 
mérito propio, sino que debe adjudicársele al Tathāgata, de quien proviene todo su 
entendimiento sobre el tema. Según explica, él simplemente ha adquirido tal conocimiento 
de su maestro, de la misma forma en la que alguien puede obtener semillas de un granero. 
 En una de las inscripciones que Aśoka -el más connotado emperador de la dinastía 
Maurya- dejara en Bairat, se puede leer una inversión a la fórmula anteriormente citada: 
 
77 A fin de distinguir entre ambos niveles de significado, en lo subsecuente utilizaré 
Dhamma con mayúscula para referirme a la doctrina budista, y dhamma en minúscula para 
transmitir la idea de fenómenos. 
78 Dentro del budismo, los muddā o mudrās pueden aparecer también en la forma de gestos 
corporales generalmente realizados con las manos cuyo propósito es el de manifestar 
estados mentales particulares. 
79 Véase Dhp 20.277-279 y AN 3.134 
80 A excepción de los llamados personalistas (pudgalavādin), división a la que pertenecían 
las ya extintas escuelas Saṃmitīya, Kaurukullika, Avantaka y Vātsīputrīya 
81 AN 8.8 uttarasutta en BODHI, Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha. A 
Translation of the Aṅguttara Nikāya.. pág. 119 Ver: WILLIAMS, Paul, Buddhism: 
Buddhist origins and the early history of Buddhism in South and southeast Asia, pág. 75-
77: “...sabban taṃ tassa Bhagavato vacanaṃ...” Whatever is well-spoken is all the word of 
the Blessed One...” 
 28 
“Todo aquello dicho por el Bendito, reverendos señores, ha sido bien dicho” 82 
 A pesar de las diferencias sintácticas en ambos casos, las implicaciones semánticas 
convergen en un mismo punto: la veracidad del discurso budista reside en su adecuación 
con las características de la realidad. Si todo lo que ha sido dicho por el Buddha está “bien 
dicho”, es sólo porque se ha considerado que su palabra revela la constitución misma de 
todos los fenómenos. 
 Así, la formulación clásica de dichas características tal y como aparecen en el 
Dhammapada es la siguiente83: 
Sabbe saṅkhara aniccā ti Todos los objetos compuestos son transitorios. 
Sabbe saṅkhara dukkhā ti Todos los objetos compuestos son sufrimiento. 
Sabbe dhamma anattā ti Todos los fenómenos carecen de identidad sustancial. 
 
Sabbe como adjetivo cuantitativo (nom. plural) que da la idea de “totalidad”84, se encuentra 
modificando a dos sujetos diferentes: saṅkhara y dhamma. Ambos sustantivos poseen en la 
lengua pāli un campo semántico bastante amplio, pero como veremos a continuación, en 
este contexto, adquieren un significado muy particular: saṅkhara referirá a un conjunto de 
fenómenos caracterizado por la “composición” de diferentes factores o agregados; dhamma 
será utilizado para aludir a una forma mucho más extensa, una que al contemplar la 
inclusión de “cualquier fenómeno” implique de manera indirecta la existencia de fenómenos 
“no-compuestos”. Así, en tanto los dos primeros rasgos (transitoriedad y sufrimiento) se 
aplica al ámbito de los fenómenos compuestos, sólo el tercero (ausencia de identidad 
sustancial) comprenderá a la totalidad de los fenómenos. Analicemos dicha distinción. 
 
 
 
 
82 Considerada la tercera de las Inscripciones menores en roca: “e keci bhaṃte bagavatā 
budhena baṣite save se subāsite vā...”“Whatever, reverend sirs, has been spoken by Lord 
Buddha, all that is well-spoken”. Ver http://www.urbandharma.org/udharma/asoka.html 
#minor. 
83 Dhp. XX 277-279 en ĀNANDAJOTI Bhikkhu, A Comparative Edition of the 
Dhammapada. Pāḷi Text with Parallels from Sanskritised Prakrit. págs. 134-135 
84 RHYS DAVIS T.W. & STEDE William, Pali-English Dictionary. pág. 680 
 29 
2. Esbozando el problema: la configuración de la 
 doctrina 
 
 
Previo a la exposición de los Dhamma Muddā, considero necesario ahondar en la 
explicación de tres nociones que facilitarán su entendimiento: a) la idea de saṅkhara y la 
escisión que plantea entre fenómenos compuestos y no compuestos; b) los khanda o 
“agregados”, considerados los elementos constitutivos de la realidad condicionada y en los 
que la relación cuerpo-mente encuentra coyuntura; y c) la función de “las bases sensoriales” 
o saḷāyatana en su vínculo con los agregados y la estructuración del proceso cognitivo-
experiencial de la realidad. 
 
a) Una realidad escindida: lo condicionado (saṅkhara) frente a lo 
 incondicionado (asaṅkhara) 
 
Se ha mencionado que el primer aspecto a notar en la formulación doctrinal de los Sellos, es 
la enfática división que se estipula entre dos tipos de entidades, a saber, aquellas 
condicionadas o compuestas (saṅkhata) y aquellas incondicionadas o no compuestas 
(asaṅkhata). 
 Mientras que los dos primeros Sellos son privativos a la clasificación de los objetos 
compuestos, el último, anattā o ‘ausencia de sustancia’, será empleado para designar la 
única característicaque es propia a todos los fenómenos (dhamma), tanto compuestos como 
no compuestos. 
 La palabra saṅkhara (saṃskāra sct), es uno de los términos más complejos en la 
metafísica budista por la forma tan abarcante en la que fusiona subjetividad y objetividad 
en una misma visión del mundo y de los acontecimientos85. Se forma del prefijo saṃ 
“juntar” y del verbo karoti “hacer”, dando un sentido general de “aquello que ha sido 
dispuesto conjuntamente”, no obstante, en este contexto puede traducirse más precisamente 
como “potencialidad constitutiva”86 o como “[aquello] producido por la combinación de 
causas”. De acuerdo con Nyāṇatiloka Mahātera, saṅkhārā “[comprende] todo lo que, a 
 
85 RHYS DAVIS T.W. & STEDE William, Op. cit. pág. 664. 
86 Loc. cit. 
 30 
cualquier nivel de existencia, se forma y se constituye”87, todo cuanto al carecer de 
autosuficiencia ontológica requiera de la conjunción de distintos elementos para su 
conformación. A esta clasificación pertenecerá cualquier objeto percibido por los seis 
sentidos, es decir, los cinco materiales y el mental, en tanto que la mente “constituye” el 
significado y establece los usos de lo percibido a través de los demás sentidos88. 
 Por su parte, la expresión ‘sabbe dhamma’ del Tercer Sello, indicará una “categoría 
universal que incluye a la de saṅkhārā, ya que comprende no sólo «todo lo constituido», 
sino también lo que no es constituido (asaṅkhata), no originado, no condicionado es decir 
el nibbāna …”89. 
 En un parágrafo del Aṅguttara Nikāya, el Buddha describe las características con las 
que habrán de identificarse ambas categorías: 
Hay, oh monjes, tres marcas condicionadas de lo condicionado. ¿Cuáles 
tres? [En dónde] la originación es discernida, la cesación es discernida, la 
transformación mientras persista es discernida… 
Hay, oh monjes, tres marcas incondicionadas de lo Incondicionado. ¿Cuáles 
tres? [En dónde] la ausencia de originación es discernida, la ausencia de 
cesación es discernida, la ausencia de cambio mientras persista es 
discernida…90 
 
Con el surgimiento, la cesación y la transitoriedad como criterios distintivos de los 
fenómenos condicionados, se pretende demostrar la inestabilidad y la dependencia que este 
tipo de entidades exhiben. En este mismo sentido, la ausencia de tales propiedades, hará 
ostensible la necesidad de pensar el nibbāna como algo ajeno al condicionamiento. No 
obstante, como ya se hecho notar, el tercero y último de los Sellos indica que aun 
manteniéndose al margen del condicionamiento, el nibbāna no deberá entenderse a manera 
sustancial, pues “al afirmar ‘sabbe dhamma anattā’ el texto no sólo sugiere que todos los 
fenómenos condicionados son anattā, sino que incluso el único fenómeno incondicionado –
nibbāna- es anattā también”91. Dicha organización fenoménica busca ser exhaustiva, pues 
 
87 NYĀṆATILOKA MAHĀTERA, La palabra del Buda. Nota 59, pág. 122 
88 El budismo considera a la mente como a un sentido particular, por ser ella misma el 
órgano capaz de percibir objetos que no pueden ser percibidos a través de ninguno de los 
sentidos materiales, a saber, ideas, sentimientos, fantasías, memorias, etc. 
89 NYĀṆATILOKA MAHĀTERA, Op. Cit., nota 59, pág. 122 
90 AN. 3.47, sankhattasutta, pág. 55 
91 BOISVERT Mathieu, The five Aggregates. Understanding Theravāda Psychology and 
Soteriology, pág. 94 
 31 
no habría una tercera categoría en la que pudiera ubicarse existente alguno. 
 Examinemos con más detalle ambas clases de fenómenos. 
 
 Lo no-condicionado (asaṅkhara): el nibbāna 
 
Si hay algo que pueda destacarse sobre la elección del término nibbāna para referir a la 
culminación del sendero budista, es su carácter enigmático. El hecho de haber adoptado un 
concepto diferente al entonces empleado por las demás escuelas samaṇa para hablar de la 
meta a la que conduce la vida espiritual92, no sólo permitía acentuar una clara distinción 
entre el propósito soteriológico budista y el de sus contemporáneos, sino que también 
buscaba comunicar algo más sobre ese estado final de salvación al caracterizarlo de forma 
negativa. No obstante, como se verá a continuación, su sentido concreto es uno que al día 
de hoy, sigue siendo objeto de debate tanto para las diversas tradiciones budistas, como al 
interior de los círculos académicos. 
 Continuando con la línea filológica de los primeros sanscritistas europeos, cuyo origen 
se vincula a la figura de Henry Thomas Colebrooke hacia el primer cuarto del siglo XIX, se 
ha llegado a determinar que la etimología de la palabra nibbāna, está compuesta por el 
prefijo ‘nis-/nir-‘ que generalmente da la idea de “fuera”93, y la raíz verbal ‘vā’ que da a 
dicha expresión su significado y que se traduce al español como “soplar”94 . Sin embargo, 
asegura T. W. Rhys Davids, su aplicación más representativa se da en “la metáfora más 
común y que rige toda la idea de nibbāna… [el acto de] apagar el fuego”95, tan sólo será 
alcanzada en un contexto prevalentemente budista. En este punto, su campo semántico se 
amplía para incluir ideas tales como ‘cesación’ y ‘extinción’, pero también para adquirir 
una connotación positiva admitiendo traducirse como “emancipación, victoria y paz, 
salvación, gozo”96. 
 La tensión entre ambos significados se incrementa cuando intentamos indagar un poco 
más sobre la especificidad de sus contenidos: ¿qué es lo que se aniquila o extingue, los 
 
92 Es decir ‘mokkha’ (sct. mokṣa) o ‘liberación’ con el que generalmente se sustituye o 
iguala en los textos. 
93 MONIER-WILLIAMS pág. 543 col. 2 
94 Ibid. pág. 557 
95 RHYS DAVIS T.W. & STEDE William, Op. cit. pág. 362 
96 Loc. cit 
 32 
factores que condicionan la existencia, o la existencia misma?, ¿cómo debe entenderse el 
vínculo entre extinción y salvación? 
 Eugène Burnouf sugiere que la posibilidad de avanzar hacia una posible 
respuesta, reside en el uso que dan las comunidades budistas a la palabra: 
Uno observa que la etimología de la palabra niṛvāṇa no responde ninguna de 
estas preguntas que no son otra cosa que la expresión de muy diversos 
sistemas teológicos. Es desde el uso que los budistas han hecho de este 
término – de las definiciones que le han dado- que se debe buscar la 
explicación a este gran problema.97 
 
No obstante, al revisar el empleo de dicha expresión en las más antiguas fuentes textuales 
conocidas, encontramos que la complicación está ya presente. Veamos lo que se menciona 
al respecto en algunos pasajes del canon. En el Paṭhamanibbānasutta se dice: 
Así lo escuché. En una ocasión, el Bienaventurado moraba cerca de Sāvatthī, 
en el bosque de Jeta, el monasterio de Anāthapiṇḍika. En tal ocasión, el 
Bienaventurado se encontraba instruyendo, urgiendo, inspirando y alentando a 
los monjes con una plática de Dhamma concerniente al nibbāna, y aquellos 
monjes se encontraban receptivos y atentos, concentrando la totalidad de su 
mente, estaban resueltos a escuchar el Dhamma. 
Entonces, al notar tal disposición, el Bienaventurado expresó en dicha 
ocasión: 
Existe esta dimensión, monjes, en la que no hay tierra, ni agua, ni fuego, ni 
viento; ni la esfera de la infinitud del espacio, ni la esfera de la infinitud de la 
conciencia, ni la esfera de la nada, ni la esfera ni de la percepción ni la no-
percepción; ni este mundo, ni el mundo allende, ni el sol, ni la luna. Y ahí, yo 
digo, no hay un ir, ni un venir, ni un permanecer; no hay caducidad ni 
surgimiento; [algo que] no ha sido establecido, que no se desarrolla, sin 
soporte. Esto, y sólo esto, es el fin del sufrimiento. 98 
En el Dutiyanibbānasutta: 
Así lo escuché. En una ocasión, el Bienaventurado moraba cerca de Sāvatthī, en el 
bosque de Jeta, el monasterio de Anāthapiṇḍika. En tal ocasión, el Bienaventuradose 
encontraba instruyendo… a los monjes con una plática de Dhamma concerniente al 
nibbāna… 
 Es difícil observar lo inafectado, 
 
97 BURNOUF, Eugène en WELBON, Guy Richard The Buddhist nirvāṇa and its Western 
interpreters. pág. 59 
98 KN, Ud 8.1 nibbānasutta: parinibbana (1) Traducido al ingles por John D. Ireland en 
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.8.01.irel.html 
 33 
Pues la verdad no es vista con facilidad. 
la sed es penetrada 
por quien sabe; 
para quien ve, 
[lo que] hay [es] nada.99 
 
Arribar a una interpretación positiva del nibbāna en ambos suttas no sólo sería una tarea 
complicada, sino que además levantaría sospechas sobre la neutralidad del ejercicio 
exegético. Parecería inevitable concluir que la meta de la vida espiritual conduce a la 
erradicación de cualquier tipo de experiencia cuando lo que hay, en todo caso, es una 
ausencia. Una condición supresora en donde no tienen cabida los cuatro elementos 
constitutivos de la materia (agua, tierra, fuego, viento) ni los arūpajhāna100 o “meditaciones 
sin forma”; en donde se han disuelto tanto el mundo empírico como el que aguarda después 
de la muerte; en donde no hay actividad ni soporte alguno. Se habla de una verdad que 
aunque de difícil acceso, posee la capacidad de terminar con la avidez (taṇhā) mediante el 
discernimiento, dejando en su lugar un conducto hacia la extinción. 
 En contraste, el Nibbānasutta (2) del Aṅguttara Nikāya ofrece una descripción 
sensiblemente distinta: “Esto es paz, esto es sublime, esto es el apaciguamiento de todas las 
actividades, renunciar a todas las adquisiciones, la destrucción del deseo, la ausencia de 
pasión, la cesación, el nibbāna.”101 
 La destrucción en este contexto asume un carácter psicológico. Lejos de sugerir una 
total aniquilación del mundo y su experiencia, la intención es reflejar una contienda 
subjetiva que finaliza con la obtención de una paz extraordinaria al haber anulado el 
dominio de las pasiones. 
 Un planteamiento muy similar se expresa en el Dhammapada: 
No hay fuego como la pasión; no hay pérdida como [la ocasionada por] el 
odio; no hay dolor [como el ocasionado] por el cuerpo; no hay mayor felicidad 
que el descanso. 
La hambruna es la peor de las enfermedades, los elementos [constitutivos] del 
 
99 KN, Ud 8.2 nibbānasutta: parinibbana (2) Traducido al ingles por John D. Ireland en 
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.8.02.irel.html 
100 También llamados samāpatti. Refieren a los estados contemplativos que siguen a los 4 
rūpajhāna “meditaciones con forma”. Son considerados el pináculo de la absorción 
meditativa (samādhi). 
101 AN 3.32 nibbānasutta (2), en BODHI, Bhikkhu, The Numerical Discourses of the 
Buddha… pág. 228-229 
 34 
cuerpo el mayor daño; si uno entiende verdaderamente esto, es el Niṛvāṇa, la 
mayor felicidad. 
La salud es el mejor de los dones, el contento la mayor riqueza; la confianza la 
mejor de las relaciones, el Niṛvāṇa la mayor felicidad.102 
 
Así, el descanso que augura el nibbāna, en tanto cesación definitiva de todas las pasiones, 
brindaría inmunidad ante cualquier tipo de sufrimiento ya sea físico o mental, dejando en su 
lugar una experiencia de paz y gozo inestimables, superior incluso al límite establecidos por 
los más preciados goces mundanos. 
 A la luz de los textos, es factible suponer que el nibbāna como objeto de estudio, ha 
mantenido desde sus inicios este carácter ambiguo. Por lo menos esta es la opinión de 
Richard Welbon en su conclusión a un minucioso estudio sobre el tema: 
No hay manera de aislar una simple y primordial acepción de niṛvāṇa en su uso 
budista. Ciertamente, ninguna afirmación de que niṛvāṇa pudo haber 
significado alguna vez solamente aniquilación o gozo -en conformidad con [lo 
que] nuestra tradición [entiende] sobre tales términos- puede sostenerse.103 
 
Welbon piensa que aun cuando entre los budistas la concepción del nibbāna sea 
mayoritariamente negativa, el punto más importante es que se trata “de liberación-negativa 
de una cierta condición y no hacia otra condición específica”104, es decir, habremos de 
entenderla mejor de asumirla más como un desprendimiento que como la obtención de un 
‘algo’. De aquí la dificultad de trascender su condición abstracta y de buscar en el 
agnosticismo una vía válida para hacer frente al conflicto. Louis de la Vallée Poussin, dirá 
que la actitud más común entre los budistas es aquella en la cual “la más exacta y 
autoritativa definición de Niṛvāṇa no es aniquilación, sino ‘liberación no calificada’, una 
liberación de la que no tenemos derecho a predicar nada”105, y yo añadiría, ‘nada’ en un 
sentido definitivo. Implica tanto gozo como aniquilación porque su valor doctrinal no 
responde a exigencias lógicas, sino a un propósito emancipador: 
Obviamente, el Buddha era un genio como táctico soteriológico. Dependiendo 
del contexto y en particular de las necesidades del individuo a quien se 
dirigiera, el énfasis variaba. Para aquellos llenos de ‘yo’ (self), su mensaje era 
expresado negativamente. Para aquellos llenos de temor, el mensaje expresaba 
 
102 Dhp XV 202-205, en Müller, F. Max, The Dhammapada. págs. 55-56 
103 WELBON, Guy Richard, Op. cit. pág. 299 
104 Ibid. 277 
105 DE LAVALLÉE POUSSIN, Louis en Welbon, Guy Richard Op. cit. pág. 277 
 35 
confianza. Para aquellos llenos de sufrimiento, el mensaje expresaba 
esperanza106 
 
Una vez dicho lo anterior y habiendo subrayado la importancia de mantener abierta la 
posibilidad de interpretar el sentido del nibbāna apelando a sus distintas acepciones, es 
menester no perder de vista que, independientemente de su significado, en esta etapa del 
desarrollo conceptual budista, el nibbāna se distingue por su naturaleza absoluta. El 
nibbāna es a-saṅkhara (lo incondicionado), el único fenómeno que al no estar formado por 
partes, se constituye a sí mismo como lo anuncia el Tatiyanibbānasutta: 
Existe, monjes, algo que carece de nacimiento, algo que no ha llegado a ser, 
algo que no ha sido creado, algo no-compuesto (ajātaṁ abhūtaṁ akataṁ 
asankhataṁ). Si no existiera esto que carece de nacimiento…, entonces 
sería imposible alcanzar la liberación aquí visible de lo que tiene 
nacimiento, de lo que ha llegado a ser, de lo que ha sido creado, de lo que es 
compuesto. Pero, ya que existe esto que carece de nacimiento, algo que no 
ha llegado a ser, algo que no ha sido creado, algo no-compuesto, entonces la 
liberación es viable en relación con todo aquello que posea nacimiento, 
aquello que haya llegado a ser, aquello que haya sido creado, de lo que es 
compuesto.107 
 
En el ajātasutta se le añade a este mismo pasaje el siguiente corolario: 
 
Lo nacido, lo que ha llegado a ser, lo que ha sido producido, 
hecho, condicionado, lo transitorio, 
unido a la decadencia y a la muerte, 
[que es] un nido de enfermedad, perecedero, 
procedente del nutrimiento y que se guía por el deseo. 
No es algo en lo que se deba encontrar deleite. 
 
El escape de esto, la calma, 
más allá del razonamiento, permanente, 
lo que carece de nacimiento, lo que no ha sido producido, 
el estado sin melancolía que esté libre de mancha, 
la cesación de los estados ligados al sufrimiento, 
la suspensión de lo condicionado – el gozo108 
 
Para que la liberación sea definitiva y duradera, es requisito deslindarla del mundo 
 
106 WELBON, Guy Richard, Op. cit. págs. 299-300 
107 KN, Ud. 8.3 Tatiyanibbānasutta en WALSHE, Maurice, The Long Discourses of the 
Buddha… pág. 29 
108 KN, Iti 2.16.43 ajātasutta. Traducción de John D. Ireland en 
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/iti/iti.2.028-049.than.html 
 36 
contingente, de causas y condiciones temporales que al extinguirse eventualmente permitan 
una vez más la emergenciadel sufrimiento. La inestabilidad del cambio impulsa el 
surgimiento, pero también conduce a la decadencia y a la muerte. A diferencia de los 
fenómenos condicionados, el nibbāna es permanente (nicca) y gozoso (sukkha), no 
obstante, comparte con ellos la tercer característica: ausencia de sustancialidad (anattā). 
 
 Lo condicionado (saṅkhara): los agregados 
 
En lo concerniente al conjunto de los fenómenos compuestos, se ha mencionado, el budismo 
distingue una dimensión material de una mental a través de la enunciación de distintos 
factores composicionales, también llamados agregados o khanda (skandha sct). 
 El término khandha que en la literatura védica se emplea para referir ya bien a “las 
ramas de un árbol” -en tanto se encuentran unidas al mismo-, o al “hombro” -por estar 
ligado al cuerpo109-, en el Canon Pāli recibirá una connotación distinta y original. Habrá de 
entenderse como la conjunción de factores que constituirán tanto a la persona como a la 
realidad conocida, bajo dos acepciones íntimamente relacionadas: ya sea en un sentido 
enteramente descriptivo como los “cinco agregados” (pañcakkhandā), o en el de “cinco 
agregados sujetos al aferramiento” (pañcupādānakkhandā) que como veremos en el análisis 
del segundo Sello, cumple una función explicativa en la mecánica del sufrimiento: 
¿Y qué, bhikkhus, son los cinco agregados? Cualquier tipo de forma que 
exista ya sea pasada, presente o futura, interna o externa, burda o sutil, inferior 
o superior, lejana o próxima: a esto llamamos el agregado de la forma. 
Cualquier tipo de sensación que exista… a esto llamamos el agregado de las 
sensaciones. Cualquier tipo de percepción que exista… a esto llamamos el 
agregado de las percepciones. Cualquier tipo de formaciones volitivas que 
existan… a esto llamamos el agregado de las formaciones volitiva. Cualquier 
tipo de conciencia que exista ya sea pasada, presente o futura, interna o 
externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o próxima: a esto llamamos el 
agregado de la conciencia. Estos, bhikkhus, son llamados los cinco agregados. 
¿Y qué son, bhikkhus, los cinco agregados sujetos al aferramiento? Cualquier 
tipo de forma que exista ya sea pasada, presente o futura… que se encuentre 
entintada, a la que se pueda generar aferramiento: a esto llamamos el agregado 
de la forma sujeto al aferramiento. Cualquier tipo de sensación que exista… 
que se encuentre entintada, a la que se pueda generar aferramiento: a esto 
llamamos el agregado de las sensaciones sujeto al aferramiento. Cualquier tipo 
de percepción que exista… que se encuentre entintada, a la que se pueda 
 
109 BOISVERT, Op. cit pág. 16 
 37 
generar aferramiento: a esto llamamos el agregado de las percepciones sujeto 
al aferramiento. Cualquier tipo de formaciones volitivas que existan… que se 
encuentre entintadas, a las que se pueda generar aferramiento: a esto llamamos 
el agregado de las formaciones volitivas sujetas al aferramiento. Cualquier 
tipo de conciencia que exista ya sea pasada, presente o futura, interna o 
externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o próxima que se encuentre 
entintada, a la que se pueda generar aferramiento: a esto llamamos el agregado 
de la conciencia sujeto al aferramiento. Estos, bhikkhus, son llamados los 
cinco agregados sujetos al aferramiento.110 
 
Boisvert explica que aun cuando ambos términos se usen de manera casi intercambiable, 
“la única, pero crucial, diferencia entre ambas formas de agregados, es que el grupo de 
pañcupādānakkhandā es potencialmente sujeto a la distorsión (āsava) y al aferramiento 
(upādāna), en tanto que el otro no”111. Para Bhikkhu Bodhi, “el hecho de que se trace una 
diferencia entre los dos grupos con la frase sāsava [entintada o distorsionada] upādāniya 
[sujeta al aferramiento] implica la existencia de una genuina diferencia de rango.”112 Dicho 
de otra manera, la necesidad de calificar a un grupo de agregados como sāsava upādāniya 
(distorsionados y sujetos al aferramiento), es sólo porque existe su contraparte, es decir, 
agregados que son anāsava anupādāniya (no distorsionados, ni sujetos al aferramiento). El 
primer grupo es el que corresponde a los seres ordinarios que aún experimentan 
sufrimiento, mientras que el segundo grupo estaría reservado para un Buddha. 
 Por desgracia, el Canon Pali no cuenta con definiciones precisas de estos agregados, 
sino de meras descripciones que tienden a ser tautológicas. Aun así, aportan información 
relevante. 
 Del primero, llamado rūpakkhandha, el ”agregado de la forma”, se explica: 
¿Y por qué bhikkhus, lo llaman forma? ‘está deformado’ por eso se le llama 
forma. ¿Deformado por qué? Deformado por el frío, deformado por el calor, 
deformado por el hambre, deformado por la sed, deformado por el contacto 
con las moscas, los mosquitos, el viento, el sol, y las serpientes. ‘Está 
deformado, bhikkhus, por eso se le llama forma113 
 
Esta descripción, por un lado nos permite entender que rūpa, la forma o el cuerpo, es un 
 
110 SN 3.22.48 khandhasutta, en BODHI, Bhikkhu, Op. cit. pág. 886-87 
111 BOISVERT, Op. cit. pág. 20 
112 BHIKKHU BODHI, “Kandha and Upādānakkhandā” Pali Buddhist Review 1(1) 
(1976): 94, en BOISVERT, Op. cit. pág. 22 
113 SN 3.22.79 khajjanīyasutta, en BODHI, Bhikkhu, The Connected Discourses of the 
Buddha: A Translation of the Samyutta Nikāya pág. 915 
 38 
compuesto físico en tanto puede ser afectado causalmente por fenómenos naturales, 
procesos biológicos u otras entidades corpóreas; por otro, crea una nueva subdivisión entre 
los existentes, una vez más por contraste: que la característica principal de rūpa sea la 
susceptibilidad a ser modificada por fenómenos materiales, se deriva de la existencia de 
fenómenos no-materiales, es decir, mentales. Rūpa es el único agregado material, los otros 
cuatro serán mentales. 
 Aun cuando el uso de este agregado se reserve casi exclusivamente para hacer 
referencia al cuerpo humano, es importante hacer notar que esta categoría también 
comprende a las demás entidades materiales ya sea animadas o inertes, pues a la base de 
todas éstas estarían tanto a los cuatro elementos primarios: tierra, agua, aire y fuego, como 
veinticuatro compuestos que se consideran sus derivados114: “¿Y a qué es a lo que 
llamamos forma bhikkhus? A los cuatro grandes elementos y la materia que se deriva de 
estos cuatro grandes elementos: a esto llamamos forma”.115 
 Ninguno de estos cuatro elementos puede existir sin la presencia de los otros tres. Lo 
que habrá de permitir las distintas manifestaciones de la materia no es un aspecto 
cuantitativo, sino uno cualitativo, siempre relativo a la proporción de los elementos 
primarios. “La diferencia entre agua y fuego no reside en la cantidad del elemento fuego o 
agua que se encuentre en ellos, sino en la intensidad [con la que se hagan presentes]”116. 
 Los siguientes cuatro khandha, considerados como los constitutivos mentales (manas), 
pretenden describir a profundidad la totalidad de las facultades que componen la psique 
humana. 
 El llamado el “agregado de las sensaciones” o vedanākkhandha, involucra únicamente 
tres expresiones: 
¿Y por qué, bhikkhus, lo llaman ‘sensación’? ‘Porque siente’, bhikkhus, por lo 
tanto es llamado sensación. ¿Y qué siente? Siente placer, siente dolor, siente la 
ausencia de dolor o placer. ‘Siente’, y por eso se le llama sensación.117 
 
114 Los cuales son veinticuatro: ojo, oido, nariz, lengua, cuerpo, objetos visibles, sonido, 
olor, sabor; facultad femenina, facultad masculina, facultad vital, base cardiaca; intimación 
corporal, intimación verbal; espacio; peso, maleabilidad, influencia, crecimiento, 
continuidad, envejecimiento, transformación de los cuerpos y nutrimiento físico. En 
Buddhaghosa,