Mito-y-musica-comunicacion-festiva-y-postmodernidad--extasis-dionisiaco-y-experiencia-technoritual-en-la-cultura-rave

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
« Mito y música, comunicación festiva y postmodernidad. 
Éxtasis dionisiaco y experiencia technoritual en la cultura Rave. » 
 
 
Tesis 
 
que para obtener el título de 
 
LICENCIADA EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN 
Especialidad en Comunicación Política 
 
presenta 
 
Joseline Vega Osornio 
 
 
Asesor: Dr. Francisco Gómez-Mont Ávalos 
 
 
 
MÉXICO, D.F. MARZO, 2007. 
 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
« Il est trop naturel de délirer. » 
 
Georges Bataille 1 
 
 
 
« Le risque de se livrer à l’inessentiel est lui-même essentiel. » 
 
Maurice Blanchot 2 
 
 
 
 
« The crude truth is perhaps that texts can only change reality when they inspire readers 
to see and act, rather than merely see. (...) I want no disciples…and would prefer rather 
to attract co-conspirators than readers. (...) not to escape the world or to rule it, but to 
open ourselves to difference… we might find our equals amongst the Hyperboreans… it 
will become necessary to leave this city… perhaps other cities exist, occupying the same 
space and time, but different. And perhaps there exist jungles where mere enlightenment 
is outshadowed by the black light of jaguars. I have no idea -& I’m terrified. » 
 
Hakim Bey 3 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 Bataille, Georges. “La volonté de l’impossible”. Oeuvres complètes. Paris, Gallimard, NRF, XI. p. 19. 
2 Blanchot, Maurice. L’espace littéraire. Paris, Gallimard. p. 225. (V. L’inspiration ; II. Le regard d’Orphée). 
3 Hakim, Bey. Immediatism. San Francisco, AK Press, 1994. (Radio Sermonettes FM, Anarchist Libertarian 
Book Club, New York, 1992). 
 
 
 
 
 
 
 
 
Esta tesis está compuesta de un rizoma con mesetas, donde cada meseta puede 
leerse por cualquier sitio y ponerse en relación con cualquier otra: 
 
 
 « El pensamiento no es arborescente. El cerebro no es una materia enraizada ni ramificada. Las 
erróneamente llamadas dendritas no aseguran la conexión de las neuronas en un tejido continuo. 
La discontinuidad de las células, el papel de los axones, el funcionamiento de la sinapsis, la 
existencia de microfisuras sinápticas, el salto de cada mensaje por encima de esas fisuras, 
convierten el cerebro en una multiplicidad inmersa en su plan de consistencia o en su guía, todo 
un sistema aleatorio de probalidades, uncertain nervous system. Muchas personas tienen un árbol 
plantado en la cabeza, pero en realidad el cerebro es más una hierba que un árbol. El axón y la 
dendrita se enrollan uno en otro como la enredadera en el espino, con una sinapsis en cada espina. 
(…) Lo que está en juego en el rizoma es una relación con la sexualidad, pero también con el 
animal, con el vegetal, con el mundo, con la política, con el libro, con todo lo natural y lo 
artificial, muy distinta de la relación arborescente: todo tipo de devenires. » 4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Agradecimientos 
 
 
 
4 Deleuze, Gilles; Guattari, Félix. Rizoma. Introducción. Valencia, Pre-textos, 2da. ed., 1997. (Rhizome. 
Introduction. Paris, Éditions de Minuit, 1976. p. 35, 49, 51. 
 
 
A mi Universidad 
 
UNAM 
 
A mis asesores y maestros 
 
Francisco Gómez-Mont Ávalos 
Luis Alberto Fonseca Lazcano 
Antonio Delhumeau 
Michel Maffesoli 
 
A mis sinodales 
 
 Julio Amador Bech 
María Luisa Castro Sariñana 
 
 
 
A mi madre 
 
María de la Luz 
 
A mis hermanas 
 
Erika 
Lizbeth 
 
A mi sobrina 
 
Giovanna 
A mis amigos 
 
Steve Costantini 
Alfonso Magaldi 
Daniel Stanley Monk 
Fernando Pérez Montesinos 
David Navarrete 
Cecilia Vázquez 
 
A mi bibliotecario 
 
 
 
 
Deseo expresarles mi más profundo agradecimiento por contribuir, cada uno a su manera, 
a la realización de esta tesis. En estas páginas hay mucho de Ustedes. 
 
 
 
Dedicatoria 
 
 
 
 
 
A Luz, mi madre, 
por todo y más, gracias divina Lux. 
 
 
 
A la memoria de Yene, mi abuela, 
 por iniciarme en el verdadero camino del Amor puro e incondicional. 
 
 
 
A la memoria de Fili, mi padre, 
 
 por cultivar desde mis primeros años mi pasión por el conocimiento. 
 También por su arduo esfuerzo en vida que desde siempre, 
me ha permitido entregarme por completo al mundo de las ideas. 
 
 
 
A todos los espíritus pasados y por venir, reales o imaginarios, 
sensibles a la magnificencia renacentista y al delirio musical. 
 
 
 
 
 
 
 
Índice 
Índice 
 
Introducción 
 
Capítulo 1. 
 
Mito y música: lenguajes poiesis de la inmediatez Rave 
 
 1. 1. El animal mitológico 
 1. 2. El lenguaje simbólico 
 1. 3. Mythos o la palabra originaria 
 1. 4. Música y palabra 
1. 5. Naturaleza musical del lenguaje 
 1. 6. Música y neuronaturaleza 
 1. 7. El ritornelo arquetípico en la música 
 
Capítulo 2. 
 
El mito originario de Dioniso: Paradigma de interpretación del rito Rave 
 
 2. 1. El nacimiento de Dioniso 
 
 2. 1. 1. Dioniso, hijo de Zeus y Sémele 
 2. 1. 2. La infancia trágica del dios 
 2. 1. 3. Dioniso nómada 
 2. 1. 4. Dioniso en busca de su madre 
 2. 1. 5. Negación al culto de Dioniso 
 
 2. 1. 5. 1. Las Miníades 
 2. 1. 5. 2. Las Proítidas 
 2. 1. 5. 3. Licurgo 
 2. 1. 5. 4. Icario 
 2. 1. 5. 5. Dioniso en la mar 
 
 2. 1. 6. Los amores de Dioniso: Ariadna y Ampelo 
 2. 1. 7. Reconocimiento y sanación de Dioniso 
 
 2. 2. Dioniso en Tebas: la tragedia de Eurípides 
 
 2. 2. 1. Fundación de la ciudad y genealogía del dios 
 2. 2. 2. La historia de Las Bacantes 
 2. 2. 3. La manifestación dionisiaca 
 
 2. 3. La fiesta dionisiaca en la Antigüedad 
 
 2. 3. 1. El culto a Dioniso 
 2. 3. 2. El calendario festivo 
 
2. 3. 2. 1. Las Dionisias rústicas (Dionysia) 
2. 3. 2. 2. Las Leneas (Lenaia) 
2. 3. 2. 3. Las Antesterias (Anthesteria) 
2. 3. 2. 4. Las Grandes Dionisias (Dionysia) 
2. 3. 2. 5. Oscoforia (Oschoporia) 
 
 
 
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Índice 
 2. 3. 3. El culto a Dioniso en otras ciudades 
 
 2. 3. 3. 1. Eleusis 
 2. 3. 3. 2. Delfos 
 2. 3. 3. 3. Orcómenos 
 
2. 4. El dios del teatro y la tragedia 
 
 2. 4. 1. Origen y evolución del teatro según los antiguos 
 
 2. 4. 1. 1. La comedia 
 2. 4. 1. 2. El ditirambo (dithyrambos) 
 2. 4. 1. 3. El drama satírico 
 2. 4. 1. 4. El teatro antiguo y los preparativos festivos 
 
 
Capítulo 3. 
 
Dioniso en la secta de Orfeo: Ctonio, “El Subterráneo” 
 
 3. 1. El descuartizamiento de Dioniso Zagreo 
 3. 2. Orfeo, el divino músico-poeta relacionado con Dioniso 
 3. 3. El orfismo: vínculo mítico-ritual entre Dioniso y el músico-poeta 
 
 3. 3. 1. El surgimiento histórico del orfismo 
 3. 3. 2. Dioniso, el supremo órfico 
3. 3. 3. Doctrina y práctica órfica (Thuépolikon y bios orphikos) 
 3. 3. 4. El orfismo, la filosofía clásica y el cristianismo 
 
 3. 4. Fiestas en honor a Dioniso como Señor de las almas 
 3. 5. Orfeo arquetípico: ¿dionisiaco o apolíneo?3. 5. 1. Algunas representaciones del músico 
 
 3. 5. 1. 1. Orfeo en la ópera barroca 
 3. 5. 1. 2. Orfeo en la literatura 
 
3. 5. 1. 2. 1. El sueño es una segunda vida: Nerval 
 3. 5. 1. 2. 2. El Orfeo de Rilke 
 3. 5. 1. 2. 3. La poesía de Anghélos Sikélianos 
 
 Gustave Moreau y el orfismo pictórico 
 3. 5. 1. 4. Orfeo en la cinematografía 
 3. 5. 1. 5. El nuevo paradigma órfico 
 
 3. 5. 2. El amante vs el delirio musical: la mirada de Orfeo 
 
 3. 5. 2. 1. La exigencia delirante del artista 
 3. 5. 2. 2. Thomás el órfico 
 
 
 
 
 
 
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Índice 
Capítulo 4. 
 
Canto de Sirenas: entrega o rechazo al delirio musical 
 
 4. 1. ¿Por qué las Sirenas? 
 4. 2. ¿Quiénes son las Sirenas? 
 4. 3. Etimología 
 4. 4. Atributos 
 4. 5. Genealogía 
 4. 6. La derrota de las Sirenas 
 
 4. 6. 1. Las Sirenas y Orfeo 
 4. 6. 2. Las Sirenas y Ulises 
 4. 6. 3. Las Sirenas y las Musas 
 
 4. 7. Las Sirenas y la Música de las Esferas 
 4. 8. Naturaleza del Canto de las Sirenas 
 
 4. 8. 1. El triunfo político de Ulises 
 4. 8. 2. El canto de las Sirenas y las lágrimas 
 4. 8. 3. La imposibilidad del canto de las Sirenas 
 
 4. 9. Las Sirenas y el delirio Rave 
 
 
Capítulo 5. 
 
Otras figuras del instinto musical del Universo 
 
 5. 1. Shiva, el gran artista y la liberación danzante 
 
 5. 1. 2. Historia de Shiva 
 5. 1. 3. La devoción shivaíta 
 5. 1. 4. Atributos 
 
 5. 1. 4. 1. Hermafrodita y Lingam 
 5. 1. 4. 2. Toro 
 
 5. 1. 5. Epítetos 
 
 5. 1. 5. 1. Rudra 
 
 5. 2. El sacrificio dionisiaco en el Egipto Solar: Osiris 
 
 5. 2. 1. Osiris, el soberano sacrificado y la inmortalidad 
 
 
Capítulo 6. 
 
El dios venidero y la crisis de la modernidad 
 
 
 
 
 
 
 
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Índice 
Capítulo 7. 
 
La visión dionisiaca del mundo según el último discípulo: Nietzsche y el 
presentimiento apocalíptico danzante Rave 
 
 7. 1. Ariadna o la segunda afirmación de Dioniso 
 7. 2. La inmediatez metafórica del lenguaje 
 7. 3. El origen musical del lenguaje 
 7. 4. El fondo dionisiaco y la tragedia griega 
 7. 5. La hierofanía teatral y el espectáculo del delirio 
 7. 6. Nietzsche y la herencia romántica 
 7. 7. El presagio nietzscheano del eterno retorno Rave 
 
 
Capítulo 8. 
 
 El sacro delirio festivo de Dyonisus Revividus: Erotismo, transgresión y dépense 
extático en el pensamiento de Georges Bataille 
 
 8. 1. Homo ludens o el nacimiento de lo sagrado 
 8. 2. El erotismo y la experiencia extática 
 8. 3. El principio de discontinuidad y la comunicación 
 8. 4. La experiencia interior y el éxtasis dionisiaco 
 8. 5. El gasto improductivo y la comunidad del sacrificio 
 8. 6. La transgresión festiva y el éxtasis 
 8. 7. La mirada del ojo pineal 
 8. 8. El instante excepcional: la soberanía del Rave 
 
 
Capítulo 9. 
 
La sombra de Dioniso nomádico en el neotribalismo techno según la sociología 
fenomenológica de Michel Maffesoli 
 
 9. 1. Dioniso: sombra de la violencia fundacional 
 9. 2. Conocer-sentir al dios extático: la exigencia de un saber dionisiaco 
 9. 3. El estilo de una época 
 9. 4. La vuelta del tribalismo y la pulsión errante 
 9. 5. La centralidad subterránea 
 9. 6. De la función social a la fusión sociétal 
 9. 7. Lenguaje táctil y alteridad: hacia una ética estética 
 9. 8. Instante eterno, arraigo dinámico y espacialización del tiempo 
 9. 9. El reencantamiento del mundo: la Gran-Diosa y el puer aeternus 
 9. 10. Raves o nomadismo techno: la vuelta al delirio compartido 
 
 
Capítulo 10. 
 
Cerebro, éxtasis y naturalización Rave 
 
 10. 1. La aventura informacional de la caja negra 
 10. 2. La experiencia neuro-XTC 
 10. 3. El Coktail techno-activo 
 10. 4. Las pistas de la Neuroteología 
 10. 5. Danza, meditación móvil y explosión techno-ritual 
 
 
 
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Índice 
 
 10. 6. El trance masivo o el overloading iniciático 
 10. 7. Riesgos de la trance-gresión 
 
 
Capítulo 11. 
 
La genealogía Rave de la (des)aparición 
 
 11. 1. El auge de las free-parties 
 11. 2. El nacimiento de los Raves gratuitos en Francia 
 11. 3. Make some fuck’in noise: el underground hardcore 
 11. 4. La democratización mediática del Love Parade 
 11. 5. Los Raves en México 
 
 
Para concluir… 
 
 1. Los estragos de la modernidad: crítica al declive del último nombre 
 2. Máscara Rave e inocencia andrógina 
 3. Raves: punto ciego y discursividad muda de la inmediatez festiva 
 4. Hedonismo Rave y ética táctil 
 5. La democratización extática del techno-chamanismo 
 6. La exigencia festiva y la cultura Rave
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Apéndices. 
 
1. Algunos sobrenombres de Dioniso 
 
2. Viernes: inocencia, risa, juego e inmediatez dionisiaca. La iniciación venusina de 
Robinson Crusoe 
 
3. “Barocchus post-modernus.” Entrevista con Michel Maffesoli y Francisco Gómez-
Mont. Ciudad de México. Primavera, 2004 
 
 
Bibliografía.
 
 
 
 
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335 
 
 
339 
 
 
355 
 
 
Introducción 
 1
Introducción 
 
Postmodernidad y sociedad de la comunicación son nociones que van a la par (Vattimo). En la 
actualidad, nuevas configuraciones de lo social emergen ante la apropiación lúdica de la 
tecnología en sus diferentes modalidades (Maffesoli). Diversos son los fenómenos que 
constatan este hecho. La cultura Rave, objeto de estudio de la presente tesis, es uno de ellos. 
Si las sociedades postmodernas difieren de las sociedades modernas, ello se debe al giro 
radical de la concepción histórica, progresista y evolucionista del mundo hacia la 
fragmentación de relatos y multiplicidad de verdades a los que el desarrollo de las tecnologías 
de la comunicación ha dado lugar, quizá sin preverlo: 
 
La modernidad se caracteriza particularmente por el hecho de que ésta produce técnicamente su 
inmunidad y articula progresivamente sus estructuras de seguridad, fundándose en las creaciones 
literarias y cosmológicas tradicionales. La civilización de la alta tecnología, el Estado Providencia, 
el mercado mundial, la esfera mediática. En una época sin envoltura todos estos proyectos apuntan 
a imitar la seguridad de las esferas, devenida imposible. 1 
 
 Para el espíritu de la modernidad, la realización suprema de la libertad humana fue el 
organismo estatal (Hegel). La Historia y/o la Razón y su progreso en espiral hacia el Saber 
Absoluto que todo lo aprehende y nada desea dejar fuera de sí (poco se habla del temor que el 
gran filósofo del idealismo alemán encontró al final de su sistema, vislumbrando algo de lo 
que escapa a la Razón absoluta o al Absoluto racional: el misterio de lo heterológico). La 
crítica a los sistemas filosóficos, a los grandes discursos, a la Historia lineal como acción e 
imaginario umbilical de los cogito, devela en primer término, la íntima y secreta relación entre 
la narrativa del pasado y su producción en los centros panópticos e ideologizantes del poder 
(Foucault). La polémica de pensar la comunicación en la postmodernidad en contraste con la 
modernidad, deriva de una concepción alterna al pensamiento hegeliano tanto de la Razón 
como de la Realidad, para decir junto con Bataille, que no todo lo real es racional. La 
Libertad radica ahora no ya en un Saber Absoluto, tampoco en el perfecto conocimiento de la 
estructura de la realidad, sino en la oscilación y la pluralidad: 
 
 
 
1 Sloterdijk, Peter. Bulles. Sphères I. Paris, Fayard,Pluriel, 2002. p. 28. 
 
Introducción 
 2
Con la desaparición de la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la 
comunicación generalizada estalla en una multiplicidad de racionalidades locales -minorías 
étnicas, sexuales, religiosas, culturales, estéticas- que finalmente hablan por sí mismas. 2 
 
Si bien es cierto que innumerables son los pensadores cuyas obras parten de la idea de 
los medios de comunicación como un instrumento de poder para controlar, dominar y 
tranquilizar a los públicos masivos, también es válido proponer estudios en Comunicación 
donde la injerencia de diversas tecnologías en la sociedad y sus implicaciones políticas sean 
pensadas desde perspectivas complementarias. Se trata de partir desde otro lugar, un 
paradigma diferente que constate lo real y lo presente describiéndolos con términos 
novedosos. Quizá otro lenguaje que, con base firme y sobreentendida en una crítica al uso 
desnaturalizado de la tecnología (Habermas), muestre, descubra y haga evidentes vínculos 
entre los seres humanos, experiencias límite que escapan al entendimiento de las categorías 
auspiciadas por la conceptualización de la modernidad y que impulsan a pensar, de manera 
más sensible, la comunicación humana, particularmente a partir de una de sus manifestaciones 
festivas relacionada con las nuevas tecnologías de la música electrónica. 
Para describir y comprender el fenómeno de la cultura Rave construimos una red plural 
de nociones mitológicas, antropológicas, biológicas, psicológicas, sociológicas, filosóficas y 
literarias. La formación de comunicólogos nos hace constatar que hoy es necesario pensar en 
la posibilidad de investigar fenómenos multidimensionales a partir de sistemas abiertos y 
propositivos. Para ello acudimos a algunos enfoques de la teoría de los sistemas, así como de 
la ciencia de la complejidad y de la contingencia.3 Nos inclinamos por una ciencia holística 
que no fragmenta el conocimiento, sino que lo acaricia (Maffesoli); que respeta a cada autor y 
a su texto, buscando generar resonancias entre múltiples hipertextos enmarcados por diversas 
disciplinas. 
 
 
2 Vattimo, Gianni. The transparent Society. Baltimore, The John Hopkins University, 1990. p. 9. 
 
3 Los fundamentos de la nueva ciencia de la complejidad han sido establecidos por teóricos y científicos 
reconocidos internacionalmente (ideas que van desde Thomas Kuhn respecto a las revoluciones científicas hasta 
los trabajos de Ilya Prigogine y Henri Laborit). El acercamiento de la complejidad es transdisciplinario y tiene 
que ver con las ideas de la auto-organización, la auto-poiesis, el caos, el orden y el desorden, la relación entre 
humanidad y naturaleza, así como la creatividad que produce la inestabilidad, la fluctuación, la repetición y la 
redundancia, en las cuales la metáfora y la paradoja encuentran su expresión. El problema de la complejidad no 
es el de la completud, sino el de la imcompletud del conocimiento. En este sentido, es evidente que la ambición 
de la complejidad es la de tomar en cuenta las articulaciones que son rotas por los cortes de las disciplinas, entre 
categorías cognitivas y formas de conocimiento. La aspiración a la complejidad tiende al conocimiento 
multidimensional.” Ploman, Edward. “La science et la pratique de la complexité: Réflexions sur l'état actuel des 
Introducción 
 3
Con una disposición hermenéutica pretendemos que la presente investigación en 
Comunicación sea un ejemplo sobre cómo acercarse a fenómenos sociales actuales en los que 
actos comunicativos, desde el nivel intrapersonal hasta el colectivo, generan nuevas 
experiencias, y por ende, nuevas configuraciones de lo social. La conectividad entre diferentes 
elementos en interacción mediante flujos de información más libres y horizontales, nos 
permite pensar con optimismo que, más allá de un aparente caos de manifestaciones 
comunicacionales -en el que incluimos las fiestas Rave- algo importante se está 
autoorganizando (autopoiesis). 4 
La cultura Rave junto a otras manifestaciones contemporáneas, nace de lo emergente 5 y 
no de lo institucionalizado, de lo esporádico y lo no planeado, del secreto y no del discurso, 
del código de la opacidad más que del de la relevancia. 6 De ahí, que muchas de las nociones 
empleadas no partan únicamente de categorías fijas -propias o prestadas- a las Ciencias de la 
Comunicación. Sin ser expertos en cada disciplina referida como apoyo para la interpretación 
de este fenómeno, hemos creado un vasto campo semántico que muestra la posibilidad de 
generar estudios comunicacionales en los que diferentes áreas del conocimiento pueden 
converger y retroalimentarse respecto a un mismo objeto de estudio, todavía complejo de 
definir: el de la efervescencia techno. 7 
 
connaissances.” Et Morin, Edgar. “Sur la définition de la complexité.” Dans Aida, S.; Allen, P. M.; Atlan H. et. 
al. Science et pratique de la complexité. Actes du colloque de Montpellier, Mai, 1984. pp. 15-32; 79-85. 
 
4 “El misterio de la vida, y de todas la sociedades: por qué debería haber orden cuando las presiones hacia el caos 
y la entropía parecen tan fuertes (...) cómo es que patrones y órdenes son creados a partir de un caos aparente. (...) 
El principio de la transparencia mutua como base de nuestros sentimientos... el principio de que las relaciones 
recíprocas son siempre preferibles a las de dependencia son razones de un optimismo.” Mulgan, Geoff. 
Connexity. How to live in a connected world. Boston, Harvard Businnes School Press, 1997. p. 155, 236, 237. 
 
5 “El movimiento de reglas de un nivel inferior hacia la sofisticación de un nivel superior es lo que llamamos 
emergencia. (...) Interacciones locales resultan en cierta clase de macroconducta perceptible. (...) Quizá la lección 
más importante que nos han dado las hormigas: la información local puede conducir a la sabiduría global.” 
Johnson, Steven. Emergence. The Connected Lives of Ants, Brains, Cities and Software. New York, Scribner, 
2001. p. 18, 19, 79. 
 
6 Al estudiar la emergencia de la cultura electrónica y sus rituales, encontramos el conjunto social característico 
de los periodos históricos de grandes convulsiones. Por una parte, los propietarios del poder, del decir y del hacer 
con sus habituales órganos de expresión y sus centros de decisión. Por la otra, una vida salvaje, anónima y en 
todo caso desordenada. La lucha de lo uno con lo otro, de lo instituyente en su efervescencia frente a lo instituido. 
“Podemos considerar que la comunicación, verbal y no verbal, constituye una red que une a los individuos entre 
sí. Naturalmente el predominio de una perspectiva racionalista hacía considerar que sólo lo verbal tenía un estatus 
de vínculo social. Por lo tanto, era fácil observar que numerosas situaciones (silenciosas) escapaban a este 
vínculo.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes. 
Paris, La Table Ronde, Troisième édition, 2000. p. I, 146. 
 
 
Introducción 
 4
En un momento en el que las contradicciones del orden político-económico se acentúan, 
teniendo como consecuencia el extrañamiento y el comportamiento apolítico de los individuos 
–sobre todo de los jóvenes que se enfrentan a un mundo en el que parece que ya no pueden 
ocupar lugar alguno- resulta necesario acercarse a las manifestaciones emergentes, 
particularmente lúdicas, cuya fuerza niega el orden anterior, dando origen a nuevas formas de 
comunicación y de auto-organización no planeadas institucionalmente y que tienen, 
evidentemente, implicaciones en el ámbito político de las sociedades. 
 Un caso particular, objeto de estudio de la presente tesis, es el de la cultura Rave. Se trata 
de un movimiento preponderantementefestivo y juvenil que nace en Alemania e Inglaterra 
durante la década de los años ochenta como resultado de la convergencia de una serie de 
sucesos como fueron: a) el desarrollo de las tecnologías relacionadas a la creación de la 
música electrónica; b) la inconformidad social ante las políticas neoliberales que afectaron a 
los trabajadores y que generó movimientos de protesta nomádicos como los travellers o los 
squatters (colonos, intrusos, usurpadores); y c) la propagación del consumo de algunas 
sustancias sintéticas como la MDMA (Ecstasy) en búsqueda de una resacralización de la vida 
frente a un mundo desencantado. 
 Rápidamente el sentir de la cultura Rave se expandió por todo el mundo llegando a otros 
países de Europa, Norteamérica, África, Asia, Medio Oriente y América Latina. A principios 
de los años noventa, Libido era ya un emblema bien conocido de las fiestas Rave en México, 
en aquel entonces con un carácter internacional, clandestino y hedonista sumamente marcado. 
 Pensemos en la cultura Rave como una manifestación del ludens social que se construye 
a partir de celebraciones nocturnas (que hoy día llegan a durar una semana bajo la forma de 
festivales musicales) en las que la actividad central es bailar música electrónica generada en 
vivo por los llamados D.J.’s o mezcladores de discos. La ambientación consta de elementos 
tribales y psicodélicos: desde fogatas y antorchas, hasta luces estrambóticas, rayos láser 
multicolor y proyección de fractales. La moda también muestra esta combinación de 
 
 
7 Una hermeneútica del fenómeno techno conlleva la escritura experiencial del technoritual, así como el recurso 
histórico-sociológico-literario que delinean en conjunto un saber que es tan vivencial en la cumbre de la 
celebración Rave como desconocido para imaginarios ajenos a la cultura, un objeto de estudio huidizo, una forma 
del no-saber (Bataille). “Hace falta tomar el riesgo de un discurso delirante sobre el fenómeno techno, justamente 
porque rave-party quiere decir precisamente delirar (...) y porque estas veladas son, por lo que se dice, veladas de 
alto riesgo.” Citado en Hampartzoumian, Stéphane. Effervescence techno ou la communauté trans(e)cendantale. 
Paris, L'Harmattan, 2004. p. 23. “Les soirées-raves: Des situations à hauts risques.” Ministère de l'Intérieur, 
DGPN, 1995. URL: www.technoplus.org 
 
 
Introducción 
 5
elementos arcaicos y tecnológicos donde los personajes mitológicos y los vestuarios 
excéntricos están presentes. A diferencia de otras fiestas musicales, el alcohol es escaso. En su 
lugar, algunos de los participantes prefieren el consumo de otras sustancias psicoactivas como 
la ya mencionada MDMA (Ecstasy), el LSD (conocidos como aceites y/o ácidos), la Cannabis 
y los Smart Drinks (bebidas inteligentes). 
Las fiestas se realizan en espacios naturales como bosques, playas, incluso pirámides, o 
bien, en lugares algún día dominados por el raciocinio económico e industrial como haciendas, 
fábricas, aeropuertos y plantas militares abandonadas. Independientemente de la localización 
de una celebración en particular, la experiencia technoritual es la misma: un éxtasis dionisiaco 
en el que las diferencias quedan abolidas y se vive una reconciliación consigo mismo, con los 
demás (alteridad), pero sobre todo, con la Madre Naturaleza (Alteridad), tan violada por la 
usura de la racionalidad occidental. 
Las páginas de prensa internacional y los estudios especializados en la reflexión en torno 
al conjunto de manifestaciones relacionadas con la música electrónica nos invitan a pensar en 
la pertinencia de utilizar la noción de CULTURA. Y es que advertimos que el fenómeno 
techno con su técnica postindustrial, de la época digital, musical, visual, táctil y 
neuropsicofarmacológica, esculpe toda una red psicodélica de relaciones donde convergen el 
mito trágico y el rito festivo de una cultura juvenil postmoderna, tribal y hedonista. 
Ser Raver -adepto a esta cultura festiva, nocturna e internacional- es una forma muy 
particular de sentir la pulsión de vivir. Cuando se comparte el anonimato festivo en realidad no 
se está solo. Un hilo invisible, quizá el divino-cerebral, teje una esfera tetradimensional de 
lazos que mantiene unidos, en comunicación silenciosa, a los participantes. Juntos, se 
comparten instantes eternos, mismos que jamás regresarán para repetirse exactamente. Un 
reencuentro de Ravers en un festival de música electrónica australiano, londinense o 
mediterráneo, es una tirada cósmica de dados. 
Una idea central de la que partimos y a la que de vuelta regresamos al concluir con la 
investigación es la siguiente: los estudios en diversas disciplinas constatan la existencia de un 
eterno retorno de lo festivo dionisiaco para la humanidad. Desde la vida mágica-religiosa de 
tiempos de Lascaux, pasando por el sacrificio orgiástico tracio, los ritos órficos, las bacanales, 
el potlatch y los carnavales, hasta llegar a los Raves actuales, siempre, en todo momento 
histórico, se trata de una repetición de instantes arquetípicos de éxtasis festivo. Vivir el trance 
en cualquiera de estas celebraciones sí es una misma experiencia ritual, conjunto único de 
esferas armónicas, figura perfecta musical por excelencia. Se trate de una playa en Goa (India) 
Introducción 
 6
con instrumentos y entonaciones electro-hindúes, o de una discoteca de Toronto al ritmo 
electro-tribal underground de Steve Lawler, o de una free-party en las afueras de París, o de 
un Festival de Trance y Psycho en las pirámides mayas o en las islas mediterráneas de 
Samotracia y Chipre, la experiencia de sanación espiritual es sólo Una: describimos y 
compartimos una cultura global cargada de los símbolos de la fiesta, el éxtasis lúdico, el viaje 
nomádico, la pasión por la tecnología que ama y respeta al cuerpo y a la Madre Naturaleza 
bajo sus múltiples manifestaciones. Y es que la celebración Rave consiste en un culto al 
sonido musical originario, sólo que bajo las determinantes particulares de una situación de 
contexto histórico postmoderno: el del sueño virtual de la técnica reconciliado con la 
Alteridad, llámese Dios, Universo, Naturaleza, Eternidad, como sea. Más allá de los excesos 
propios -reales e imaginarios- de todo mito o rito, algo trascendente se teje secretamente. En el 
caso de la cultura Rave, una espuma magnética sonora, flujo de la vida que anuncia tanto la 
música de las Sirenas como la de Orfeo o la del duo divino Shiva-Shakti, recorre el ludens 
terrenal dibujando la silueta de la Paz cósmica. ¿Acaso no habían cometido ciertos Antiguos, 
el error de utilizar al mar (más que venerarlo) sólo con fines de poder? 
 Tratándose de una manifestación social que tiene más de dos décadas a nivel mundial, en 
México, la investigación sistemática realizada en torno a la cultura Rave es prácticamente 
inexistente. No obstante, en otros países como Alemania, Francia, Inglaterra, y Canadá, éste es 
un tema de gran interés que se discute en los centros académicos y en las páginas centrales de 
publicaciones de prestigio. Parte importante de nuestras fuentes proviene precisamente de 
estos trabajos. 
Nuestro objetivo consiste en producir un trabajo de investigación sobre el mito y la 
música en relación con la cultura Rave, proponiendo la construcción de una red-rizoma 
semántica alimentada por diferentes disciplinas, que documente la experiencia technoritual y 
su relevancia a nivel social a partir del punto de vista del estudio de la Comunicación (desde el 
nivel intrapersonal hasta el colectivo). Facilitamos la posibilidad de una interpretación propia 
con base en la investigación teórica y práctica realizada sobre el fenómeno estudiado. 
a) Investigamos, exponemos, analizamos e interpretarmos algunas de las narrativas 
mitológicassobre la música que nos han legado culturas como Grecia e India: Dioniso, el dios 
de la fiesta y la liberación; Shiva, el dios que con su danza y su meditación crea el Universo; 
las Sirenas y su canto extraño a este mundo; así como Orfeo, el divino músico-poeta. Los 
mitos son un hipertexto en los que las historias se entremezclan; además, desde una 
perspectiva comparativa, encontramos similitudes entre figuras mitológicas provenientes de 
Introducción 
 7
diferentes culturas. Estos personajes reviven en el imaginario colectivo para ser admirados y 
re-interpretados. Recorriendo el hilo conductor de la mitología a través de las épocas, 
podemos llegar a una comprensión más profunda de cada arquetipo y con ello, pensar su 
actualidad en la postmodernidad y específicamente en el fenómeno de la cultura Rave. 
b) Realizamos una aproximación teórica al fenómeno de la cultura Rave a partir de los 
trabajos de algunos autores que han abordado el tema, o bien, que desde otras disciplinas y 
fenómenos estudiados, se han interesado por la genealogía del mito y el rito, la festividad, lo 
sagrado, el consumo de sustancias psicoactivas, el juego, la música, la danza, la comunicación 
no verbal, la reapropiación lúdica de la tecnología, la globalización, la postmodernidad y las 
comunidades virtuales, el regreso de la Gran-Diosa y la feminización del mundo. 
c) Documentamos la génesis de la cultura Rave en Europa y su expansión a los otros 
continentes en el contexto de la postmodernidad y la sociedad de la comunicación, analizando 
los diversos elementos que convergen en la celebración Rave: música, D.J.’s, danza, máscara o 
vestuario, sustancias psicoactivas, performances, visuales, espacios naturales y urbanos. 
 d) Indagamos en el tema del consumo de sustancias psicoactivas como forma de 
sanación espiritual mediante procedimientos de características antropológicas caracterizadas 
como chamánicas. Específicamente, el consumo de la MDMA, sustancia psicoactiva 
mundialmente conocida como Ecstasy, se relaciona con la cultura Rave y el éxtasis dionisiaco 
que los participantes alcanzan en el instante cumbre de la fiesta. Además de trabajos clásicos 
de la sociología, la historia de las religiones y la antropología, nos acercamos a la noción del 
Technochamanismo y a algunos aportes de ciencias vanguardistas de interés como los de la 
Neurobiología, la Psicología Evolutiva, la Neuroteología y la Neuroestética. 
 e) Resaltamos la importancia de la red Internet como medio de vinculación entre los 
participantes de la cultura Rave y de otros movimientos alternativos que han generado 
comunidades virtuales de relevancia a nivel global y que materializan algunas de las ideas de 
vanguardia sobre las teorías comunicacionales de la emergencia, la conectividad y la auto-
organización en la era del software. 
 f) Finalmente nos acercamos a las constantes antropológicas e imaginarias que resurgen 
en la cultura Rave, así como sus innovaciones socio-políticas y comunicacionales. Pensamos 
en una prospectiva de éste y otros fenómenos que generan nuevos vínculos sociales y nuevas 
formas de comunicación, de fraternidad y encantamiento femenino-natural, en el momento 
histórico incierto que hoy llamamos postmodernidad. 
Introducción 
 8
 Para la descripción e interpretación de la cultura Rave hemos recurrido a una serie de 
trabajos provenientes de diversos campos de conocimiento, a veces aparentemente distantes. 
No obstante, mediante una postura hermenéutica ante el nuevo paradigma de la complejidad 
en las Ciencias de la Comunicación, logramos encontrar importantes relaciones rizomáticas 
entre todos ellos. 8 Los vínculos entre ideas propuestos en esta investigación, además de 
contar con un extenso respaldo bibliográfico, los hemos constatado participando activamente 
en el fenómeno estudiado y acudiendo al testimonio de otros participantes. Múltiples puntos 
de vista que rebasan fronteras nacionales, disciplinarias, discursivas y generacionales, 
coinciden en enfocar su atención en la cultura Rave como una especie de laboratorio de la 
postmodernidad (Maffesoli). 
Cada uno de los capítulos de esta tesis se centra en nociones de ciertas teorías, 
disciplinas y campos de conocimiento; no obstante, existe una estrecha interrelación entre 
todos ellos por lo que las referencias a pie de página y entre apartados son parte de la 
propuesta metodológica de la investigación. En realidad, se trata de dos textos. El sistema de 
citas permite una lectura más detenida de la tesis expuesta con un vocabulario sencillo, claro 
y preciso en el texto principal. 
a) La primera parte de la tesis está dedicada a una reflexión más o menos extensa sobre 
la naturaleza de los lenguajes mitológico y musical, así como sobre algunas de las figuras 
mitológicas del delirio musical como antecedentes de nuestra cultura occidental. Hemos 
recurrido a la filosofía del lenguaje, la literatura, la arqueología y la estética para proponer el 
mito de Dioniso como una estructura antropológica del imaginario colectivo que puede 
ayudarnos como paradigma de interpretación de la experiencia technoritual en la fiesta Rave y 
el consecuente éxtasis dionisiaco que los participantes logran alcanzar. Otros dioses como 
Shiva, la ancestral divinidad musical danzante de la India y Osiris, el soberano egipcio, 
 
 
8 Complejo, del latín complexus, lo que se teje conjuntamente. Lo dialógico, a diferencia de la dialéctica que se 
resuelve con la negación de la negación, no se abre a ninguna síntesis. El pensamiento complejo es trágico, se 
mantiene justamente en la tensión de la contradicción. El discurso complejo no es la respuesta total y definitiva a 
la complejidad, sino un llamado a la complicación del pensamiento para responder a la complejidad de la 
realidad. Ibid. p. 36. “Cada ser viviente es un emisor-receptor a partir del cual se teje una red de comunicaciones 
con el entorno, las más cercanas con las más cercanas, las cercanas con las más lejanas, las redes se encabalgan, 
se recubren, se interfieren, se encuentran, ramifican finalmente por miríadas en una suerte de polirred siempre 
recomenzada que constituye en suma la tela (de araña/Penélope), el tejido comunicacional de la eco-
organización. La originalidad de esta polirred es que converge/diverge en innumerables centros constituidos por 
los individuos, grupos, sociedades, en lugar de ser polarizado en un centro principal donde las informaciones 
convergen y las instrucciones divergen. En lugar de emanar de un poste emisor, emana de todas partes y de todos 
sus receptores.” Morin, Edgar. El método. La vida de la vida. Madrid. Cátedra, 3era. ed., 1997. p. 56. (Le 
Méthode II. La vie de la Vie. Éditions du Seuil, 1980. Tr. Ana Sánchez). 
Introducción 
 9
ctónico y resucitado, han llamado nuestra atención por hallar en sus historias una resonancia 
del arquetipo del dios de la fecundidad, del éxtasis danzante y la liberación. Otras figuras 
musicales como la de Orfeo, el divino músico poeta, o la de las Sirenas, alimentan parte 
importante de nuestras ideas en búsqueda de una interpretación del delirio technoritual en la 
evolución de la mente humana desde tiempos de Chauvet y Lascaux. 
El lenguaje poético, el pensamiento mágico-mitológico, es un discurso portador de la 
verdad proveniente de la facultad estética del ser humano. En la figura emblemática de 
Dioniso, existe una comprensión originaria del fenómeno de lo festivo que se extiende al 
pensamiento de importantes autores de la modernidad y la postmodernidad. Para una cierta 
comprensión del rito Rave recurrimos al hipertexto mítico del delirio musical: Dioniso, Shiva, 
Osiris, Orfeo, las Sirenas. Y es que los Raves manifiestan socialmente la hieromanía danzante 
dionisiaca: el hedonismo trágico, una ética estética del instante, lo simbólico femenino, una 
ausencia de proyecto, la comunicación no verbal,la red de vínculos fraternales, etc.; así 
también un reencantamiento del mundo a través de una reapropiación lúdica de la tecnología y 
una nueva concepción del tiempo y del espacio. Diálogo entre mythos y logos, inconsciente 
nocturno y realidad diurna, intuición y conocimiento, sensación y reflexión, cuerpo y 
espiritualidad: ideas-nodo que nos permiten comenzar a pensar la post-comunicación a 
principios del siglo XXI. 
 b) En la segunda parte de la tesis iniciamos con la exposición de las ideas de algunos de 
los autores más relevantes del pensamiento de la modernidad y la postmodernidad en torno a 
la imagen reveladora de Dioniso: nombrada por los románticos como Friedrich Hölderlin, en 
la visión dionisiaca de Friedrich Nietzsche, en la historia del erotismo de Georges Bataille y en 
la innovadora sociología fenomenológica de Michel Maffesoli; también implícita en las obras 
de Martin Heidegger, Antonin Artaud, Gilles Deleuze y Michel Tournier. Intercalamos 
trabajos antropológicos, sociológicos e históricos sobre la fiesta y lo sagrado como 
antecedentes de la experiencia extática en el technoritual Rave. 
c) En seguida elaboramos una síntesis del discurso positivista en torno a los efectos del 
consumo de sustancias psicoactivas, principalmente de la MDMA (Ecstasy) estrechamente 
relacionada con la cultura Rave. Para ello recurrimos a la Neuropsicofarmacología. La relación 
de la MDMA y de otras sustancias con el éxtasis dionisiaco y el vínculo empático en la 
experiencia technoritual (LSD, cannabis, cocaína, ketamina, Smart Drinks), bien puede 
estudiarse a partir de otras ciencias como la Neurobiología social, la Neuroteología y la 
Psicología Evolutiva de las cuales rescatamos algunos planteamientos de interés. El consumo 
Introducción 
 10
de MDMA y otras sustancias psicoactivas en las fiestas Rave, aunado a la música, la danza y 
los efectos visuales, responde a la necesidad de los participantes por experimentar un éxtasis 
dionisiaco: un estado erótico comunal, una comunicación originaria sin discurso lógico ni 
racional, más motora, musical, táctil y visual. 
d) Posteriormente estudiamos la génesis de la música techno y la cultura Rave en el 
marco de la sociedad global. La música electrónica, el elemento auditivo fundacional de la 
celebración Rave, nace como resultado de una revolución tecnológica acelerada que inició en 
el siglo XIX con aparatos como el teléfono (Graham Bell, 1875) y el dinamófono (Tadeus 
Cahill, 1896), primera máquina en producir sonidos con electricidad; y que tuvo su auge más 
de medio siglo después con las 20,000 copias del Roland TB-303. El uso creativo de estas 
tecnologías dio pauta a una nueva arte: la electrónica-musical. 
Socialmente, ya en el ambiente post-industrial europeo faltaba una manifestación juvenil 
que reconciliara a las nuevas generaciones con la tecnología, misma que funcionó a lo largo 
del siglo XX como el arma consagrada de los estados para masacrar oculta o masivamente, 
constante o esporádicamente. La primera mitad del siglo XX demostraba que frente al binomio 
tecnología-violencia, se necesitaba un uso hedonista de la tecnología. La crisis neoliberal 
como propulsor, lanzó a Ravers y Travellers a la conquista nomádica-musical. Con éxito, esta 
manifestación jubilatoria del Amor (porque ante todo, si el Rave significa algo es Amor) se 
expandió de Norte a Sur a través de todos los continentes: París, Ibiza (España), Nueva York, 
Israel, Goa (India), Detroit, Chicago, México, etc. De la privacidad subterránea de las fiestas 
bajo la ley del secreto, la música electrónica y el rito Rave se popularizaron en una mimesis 
mundial: Loveparade, (Alemania, México), Techno Parade (Francia), Street Parade (Suiza), 
etc. A principios de los años 90 en la ciudad de México presenciamos el nacimiento del 
juvenil espíritu Rave. 
Pensamos en la fiesta Rave como el núcleo de esta novedosa subcultura musical, 
nomádica, anónima, hedonista y en principio espiritual. Por ello nos interesamos en la 
descripción de los elementos -artefactos y sociofactos- que forman parte del consumo ritual 
colectivo como, por ejemplo, la vestimenta festiva de va de la moda techno a los personajes 
mitológicos con todos sus accesorios cardíaco-musicales. El consumo de sustancias 
psicoactivas incrementa las sensaciones de la experiencia chamánica. Semejante a los ritos de 
purificación de antaño, en la celebración Rave el D.J. se convierte en el guía espiritual del rito. 
(Technochamanismo). 
 
Introducción 
 11
Cultura Rave: una combinación entre lo tecnológico y lo arcaico (que es lo que 
caracteriza a la postmodernidad según Michel Maffesoli) recorre su producción material e 
imaginaria. Música, danza, moda, flyers y todo lo que tiene que ver con la fiesta Rave en la 
Internet (educativa, comercial, gubernamental, comunitaria, personal) constata la sinergia 
fundamental de nuestra época: origen-técnica. 
e) Finalmente incluimos una reflexión en torno al éxtasis dionisiaco y a la experiencia 
technoritual en la cultura Rave. Partimos de la teoría de la postmodernidad (Baudrillard, 
Vattimo, Maffesoli, Lyotard, etc.) y de la sociedad de la comunicación (McLuhan, Debord) 
para dibujar algunos contornos del futuro del fenómeno Rave junto a otras manifestaciones 
emergentes como el hedonismo (Maffesoli, Onfray), el feminismo en sentido amplio (Riane 
Eisler), el paganismo ecologista (Nancy, Vaneigem), el anarquismo ontológico (Hakim Bey), 
la ética táctil (Lévinas, Bilbeny) y la comunidad del silencio (Bataille, Blanchot). 
 Las sociedades se han caracterizado históricamente por la presencia de festividades en 
las que se transgreden las reglas que rigen la vida cotidiana, para así liberar a los individuos de 
un orden institucional que inhibe la actividad erótica y lúdica del ser humano y que desacraliza 
la existencia el mayor tiempo y espacio posibles. El éxtasis dionisiaco es comunicación con el 
otro (la alteridad) y comunión sagrada (con la Alteridad Radical). Este fenómeno humano ha 
fungido socialmente desde tiempos prehistóricos como una catarsis, a veces fuera del orden 
institucionalizado, otras tantas regulado por éste para asegurar su propia duración. 
 En las sociedades postmodernas nos enfrentamos al debilitamiento de los lazos sociales 
establecidos por instituciones políticas bajo un esquema racionalista y regulador, frente al 
fortalecimiento de fenómenos comunitarios y neotribales, a su vez globales y de carácter 
emergente-auto-organizativo, originados por un impulso hedonista-apolítico y auspiciados por 
el desarrollo de las tecnologías de comunicación. Es el caso de la cultura Rave. El vínculo 
social generado en la experiencia technoritual y sus valores implícitos difieren radicalmente de 
aquellos que guiaron a las sociedades modernas. De ahí que la cultura Rave sea una especie de 
laboratorio de la postmodernidad (Maffesoli). 
Apuntamos hacia la transformación eminente de este instinto dionisiaco en nuestros 
días. El culto Rave a la vez que se expande globalmente, también se diversifica. La tradición 
mitológica de cada lugar alimentará cada vez más las fiestas juveniles del beat hasta que, 
como en otros tantos tiempos, el instinto dionisiaco madure y se transforme a un estadio de 
características más órficas: a ello, a ese retorno del eterno espiritual le llamaremos 
provisionalmente junto con otros trabajos post-Rave. 
Capítulo 1. 
 13
Capítulo 1. Mito y música: lenguajes poiesis de la inmediatez Rave 
 
1. 1. El animal mitológico 
 
Experiencia, historia y etnología demuestran que el mundo puede 
presentarse al espíritu y al alma humana de modo muy diverso. Entre 
las posibles formas de observación y pensamiento dos resaltan 
especialmente. Cautivan nuestro interés porque nunca y en ninguna 
parte faltan enteramente. A una la podemos llamar objetiva y racional, 
si no entendemos estos términos sólo en el sentido de la mentecalculadora. Su objeto es la realidad natural. Su aspiración es apreciar 
la existencia en su longitud y profundidad y contemplar 
con veneración sus formas y su validez. El otro modo de pensar es el 
mágico. Siempre está unido a lo dinámico. Sus categorías 
fundamentales son la fuerza y la acción: por eso busca y venera lo 
extraordinario. 
Walter Otto 1 
 
Para Michel Tournier, autor de la novela Viernes o los limbos del Pacífico (Vendredi ou les 
limbes du Pacifique, 1969), el ser humano es lo que es porque es un animal mitológico: 
 
El hombre no es más que un animal mitológico. El hombre no deviene hombre ni adquiere un sexo, 
un corazón y una imaginación mas que por el susurro de historias, por el calidoscopio de imágenes 
que le rodean desde que nace y que le acompañan hasta su tumba. El alma humana se forma a partir 
de la mitología que se encuentra en el aire. 2 
 
Los mitos son el oxígeno del alma; tienen una función social, pero también biológica, 
alimentando el imaginario colectivo, transforman el presente y por ende el futuro. Por ello es 
que la creación subterránea de mitos, desinteresados del poder jerárquico que gobierna y que 
paga por la creación y difusión de sus héroes e historias, es realmente importante para el 
enriquecimiento libre de la psique compartida que trasciende por generaciones. 
 
 
 
1 Otto, Walter F. Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espíritu griego. Madrid, Siruela, 2003. 
p. 27. (Die Götter Griechenlands, 1973. Tr. Rodolfo Berge). 
 
2 Tournier, Michel. Le vent Paraclet. Paris, Gallimard, Folio, 2000. p. 191 (La dimension mythologique). 
Capítulo 1. 
 14
Como la religión, la filosofía, y las artes, la creación mitológica se opone a la actividad 
reductiva de la ciencia. Su camino es inverso, puesto que va de lo simple a lo complejo, de la 
narración de las aventuras de un personaje a la relación que cada uno de los detalles de la 
historia tiene con otros nodos de todo el hipertexto mítico universal (dentro de la misma 
cultura, fuera de la misma cultura, dentro del mismo tiempo histórico, fuera del mismo tiempo 
histórico). Aún en plena postmodernidad inmersa en el silencio de los dioses, seguimos siendo 
seres mitológicos: 
 
Los medios de comunicación reemplazan nuestro contacto interpersonal por la contemplación de 
héroes mitológicos. En muchas ocasiones generan un vacío de relaciones humanas que después 
poblarán con actores, cantantes, presidentes, sacerdotes, periodistas y premios Nobel. 3 
 
Al igual que la cabeza de Orfeo flotando en las aguas del río y cantando oráculos, las 
imágenes mitológicas nos comunican una sabiduría de la existencia que rebasa fronteras 
espaciales y temporales. Compartiendo con la vida su complejidad contradictoria, el reino del 
mito nos ofrece a recorrer sus vías semánticas de manera siempre abierta: 
 
Las redes de sentido sólo aparecerán al hilo de la lectura, como las constelaciones se presentan a la 
noche para un observador atento. El tejido del cielo es como el de los textos, el sueño de los 
hombres. Ahí está la lira de Orfeo, en la noche donde su canto hace llorar a las estrellas: en la tierra 
de los hombres, el mito se disemina igual que se fragmenta un espejo roto, a imagen del cuerpo de 
Orfeo despedazado por las Bacantes, arrastrado por las olas del Hebro: Mais où est-il, celui / dont le 
chant les liait, / où, le coeur du poète? / Vent, / invisible, / intérieur du vent. 4 
 
 
 
3 Ibid. p. 178. El mito es una historia fundamental; un edificio de múltiples pisos cada uno de los cuales es la 
reproducción del primero, sólo que en un nivel superior de abstracción. Pensemos en este sentido, en las páginas 
del libro VII de La República de Platón. Sócrates invita a Glaucón a imaginar a los humanos como seres que 
viven prisioneros en una caverna. El mito contado a este nivel parece ser una historia para niños. Pero a un nivel 
superior, se trata de una teoría del conocimiento con la que el filósofo desea comunicar que la verdad (aletheia) 
se encuentra fuera de este mundo. Si subiésemos a otros pisos nos encontraríamos con valores morales, con 
reflexiones metafísicas u ontológicas y jamás dejaría de ser la misma historia. El mito de Robinson Crusoe tiene 
también estas características. Ibid. p. 198. Tournier, Michel. Viernes o los limbos del Pacífico. Alfaguara-
CNCA, 1992. (Vendredi ou les limbes du Pacifique, 1967. Tr. Lourdes Ortiz). Sobre la alegoría de la caverna y el 
símil de la línea, Platón. “De la República o lo Justo.” En Diálogos. Porrúa, México, 2001. Libro VII. 
Heidegger, Martin. “La doctrina de Platón acerca de la verdad.” Hitos. Madrid, Alianza, 2000. 
 
4 Pero, ¿dónde está aquel /que con su canto les ataba/ ¿dónde, el corazón del poeta/ viento/ invisible/ interior del 
viento. (12. Rilke, R. M., Oeuvres II, Poésie, Paul de Man comp.) Citado por Carrière, Jean Claude. “Juventud 
de los mitos.” En Bricout, Bernadette, (et. al.). La mirada de Orfeo. Los mitos literarios de Occidente. Barcelona, 
Paidós, Contextos, 2002. pp. 25-45. (Le regard d’Orphée. Paris, Éditions de Seuil, 2001. Tr. Gemma Andújar 
Moreno). 
 
Capítulo 1. 
 15
La mitología, esa vasta red que compartimos con la humanidad presente, pasada y por 
venir. Red hipertextual muy anterior a la era electrónica, imagen del colectivo neuronal y el 
intrincado código genético. La multiplicidad compleja de figuras, divinas y profanas, se 
entremezcla desconociendo las dimensiones de la separación tópica-temporal. La enseñanza 
del príncipe desterrado, la tragedia olvidada del Minotauro: 
 
Toda narración mitológica es como un laberinto de acciones, luchas y pasiones que exponen el 
drama de la existencia humana en el mundo, En este sentido, todo relato mítico es laberíntico, ya 
que el laberinto comparece como el paradigma de toda mitología. (...) Un laberinto es la 
escenografía de los contrarios encontrados. 5 
 
Arte y mito no se comunican con los medios de la ciencia. A diferencia de ésta, el arte y 
el mito sugieren mostrando y no afirman demostrando. Arte y mito nos invitan a conocer la 
riqueza que aguarda tras la sombra de la complicación y no en la claridad de la explicación. 
Con paso presuroso, la ciencia recorre distancias más cortas queriendo llegar a respuestas 
concretas. En principio, el ritmo del arte y del mito es más detenido, su estrategia es la 
lentitud. Y es que, como nos recuerda Maurice Blanchot, el atajo no permite llegar más 
directamente (más pronto) a un sitio, sino más bien perder la experiencia de recorrer el camino 
que debiera llevarnos a ese lugar: 
 
Los mitos griegos suelen no decir nada, y seducen por un saber oculto, oracular, que induce al juego 
infinito de la adivinanza. Lo que llamamos sentido, cuando no signo, le es ajeno: dan señales, sin 
significar, mostrando, ocultando, siempre nítidos, diciendo el misterio transparente, el misterio de la 
transparencia. De manera que cualquier comentario es pesado, parlachín, y tanto más cuando se 
enuncia en el modo narrativo, la historia misteriosa, en tal caso, desarrollándose inteligentemente 
con episodios explicativos, los cuales, a su vez, implican una luz huidiza. 6 
 
Desde sus orígenes, los humanos han sido acompañados por los dioses. El mundo de las 
divinidades mitológicas representa desde antaño los procesos cosmológicos y los grandes 
poderes espirituales y morales de la vida. 
 
 
5 Ortiz-Osés, Andrés. “El laberinto y el alma.” En Solares, Blanca, Valverde V., Carmen. (eds.) Sym-bolon. 
Ensayos sobre cultura, religión y arte. México, UNAM, 2005. p. 89. 
 
6 Blanchot, Maurice. La escritura del desastre. Venezuela, Monte Ávila Editores, 1990. p. 98, 109. (L’écriture du 
désastre. Tr. Pierre De Place). 
 
Capítulo 1. 
 16
 El mito es una de las más antiguas y grandes fuerzas de la civilización.Está conectado 
íntimamente con todas las demás actividades humanas: es inseparable del rito, el lenguaje, la 
religión, la poesía, el arte y del más remoto pensamiento histórico. La ciencia misma tuvo que 
pasar por una etapa mítica antes de alcanzar la etapa lógica: la alquimia precedió a la química, 
la astrología a la astronomía. De hecho, de acuerdo a Ernst Cassirer, “la preponderancia del 
pensamiento mítico sobre el racional en algunos de nuestros sistemas políticos es (aún) 
manifiesta.” 7 En la Antigüedad, el mito era, en primer lugar, un espectáculo ritual, imitado, 
ritmado, cantado, contado, representado, que constituía “la suprema referencia para las leyes 
religiosas de la tribu, del clan y de la ciudad.” 8 Hoy, quizá como antaño, las narrativas 
mitológicas desbordan cualquier ámbito único para constituir un imaginario móvil que se 
expande por toda la vida social. 9 
 
1. 2. El lenguaje simbólico 
 
Myths, so to say, are public dreams; dreams are private myths. 
Joseph Campbell 10 
 
El lenguaje simbólico es el único lenguaje universal. Los mitos y los sueños son parte de él. A 
pesar de sus múltiples configuraciones, los sueños y los mitos comparten una misma 
naturaleza: 
 
 
7 Tanto el desarrollo histórico del mito, así como sus fundamentos psicológicos han sido cuidadosamente 
estudiados por filósofos, etnólogos, antropólogos, psicólogos, sociólogos. Según la opinión de Sir James Frazer 
(La Rama Dorada): “El hechicero, el curandero de las tribus primitivas, y el científico moderno, piensan y actúan 
según el mismo principio.” Cassirer, Ernst. El mito del estado. México, Fondo de Cultura Económica, 8ª reimp. 
de la 2da. ed., 1993. p. 7, 13, 30, 31. (The myth of the state, 1946. Tr. Eduardo Nicol). 
 
8 Graves, Robert. Les mythes grecs. Paris, Fayard, 1967. p. 18. 
 
9 “La mitología griega se apoya en antiguas tradiciones, enlazándose a las doctrinas religiosas de los pueblos 
orientales. Si se admiten todos estos elementos extraños, asiáticos, pelásgicos, indios, egipcios, órficos, ¿cómo 
puede decirse que Hesíodo y Homero han dado a los dioses griegos su nombre y su forma? Pero estas dos cosas, 
tradición e invención poética, se dejan conciliar perfectamente. La tradición suministra los materiales, pero no 
aporta la idea que cada dios debe representar, ni su forma verdadera y conveniente. Por eso fueron los creadores 
de la mitología, que admiramos en el arte griego. Los dioses griegos no son, sin embargo, una invención poética 
ni una creación artificial. Tienen su raíz en el espíritu y en las creencias del pueblo griego, en los fundamentos de 
la religión nacional; son fuerzas y potencias absolutas, lo más elevado de la imaginación griega, inspirados al 
poeta por la musa misma.” Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. De lo bello y sus formas. Estética. Madrid, Espasa-
Calpe, 4ta. ed., 1969. p. 178. (El ideal como creación libre del artista). 
 
10 “Los mitos, por así decirlo, son sueños públicos; los sueños son mitos privados.” Campbell, Joseph. Myths to 
Live By. New York, The Viking Press, 1972. p. 14. 
 
Capítulo 1. 
 17
 
Claro que pueblos diferentes crean mitos distintos, lo mismo que diferentes personas sueñan 
distintos sueños. Pero a pesar de las diferencias, todos los mitos y todos los sueños tienen algo en 
común, y es que todos ellos son escritos en el mismo idioma, el lenguaje simbólico. 11 
 
Este lenguaje al cual pertenecen las narrativas mitológicas y los sueños, tiene una lógica 
propia en la que no son el tiempo y el espacio las categorías dominantes, sino la intensidad y 
la asociación: 
 
El lenguaje simbólico es un lenguaje con el que expresamos experiencias internas como si fueran 
sensoriales, como si fueran algo que hacemos o nos hacen en el mundo de los objetos. El lenguaje 
simbólico es un lenguaje en el que el mundo exterior constituye un símbolo del mundo interior, un 
símbolo que representa nuestra alma y nuestra mente. 12 
 
El lenguaje simbólico es expresión del imaginario (Durand). Éste se constituye mediante 
imágenes de sentido (Sinnbild) y no sólo con representaciones de significados consensuales 
orientados mediáticamente o como instrumentos de legitimación política: 
 
Es decir que el símbolo de manera distinta al mero signo incluye en su comprensión todo el ser o al 
Uno-Todo. No habla sólo a la razón, sino que engloba en su proceso comprensivo al mismo 
tiempo: consciencia e inconsciente, sentimientos y razón, cuerpo e intuición, mythos y logos, en la 
medida en que alude al develamiento del sentido de la existencia encerrado siempre en el misterio 
(de la raíz griega mystes, lo encerrado en sí mismo) y que ninguna representación agota ni puede 
por completo contener. 13 
 
Se dice que el ser humano está constantemente en búsqueda de un sentido. El símbolo, 
lenguaje del origen inmemorial, evoca una ausencia que no se puede del todo representar. El 
símbolo es expresión de un conocimiento alusivo, sugerente, comparativo, pero que no 
siempre puede expresar la totalidad de ese conocimiento que permanece así en lo desconocido: 
 
 
11 Fromm, Erich. El lenguaje olvidado. Introducción a la comprensión de los sueños, mitos y cuentos de hadas. 
Buenos Aires, Hachette, 6ta. edición, 1974. p. 14. (The Forgotten Language, 1951. Tr. Mario Cales). 
 
12 Ibid. p. 18. 
 
13 Símbolo, del griego sym que indica un movimiento de reunificación de las partes separadas y ballein, lanzar, 
hacía alusión a un objeto cortado en dos trozos de madera, cerámica o vidrio. Operaba también en la Grecia 
arcaica como fragmento de reconocimiento de una comunidad escindida. Acercando las partes, ambas podrían 
reconocer más tarde sus lazos. Solares, Blanca, Valverde V., Carmen. (eds.) Sym-bolon. Ensayos sobre cultura, 
religión y arte. p. 10, 12, 13. (Presentación). 
Capítulo 1. 
 18
 
El pensamiento simbólico guarda afinidad, en cualquiera de sus modalidades, con el talante 
místico: conduce hacia un saber estar frente al misterio inagotable de la realidad. Le caracteriza la 
persistencia frente a la inagotabilidad de su objeto. 14 
 
Así, “el símbolo es signo que sobreabunda en significado.” El símbolo sólo se puede 
interpretar a condición de vivirlo, esto es, mientras más se viva, mejor se interpretará; pero 
siempre analógicamente, de manera imperfecta. El símbolo es susceptible de hermenéutica, 
sólo que de una hermenéutica analógica.15 En su estructura, el símbolo tiene el germen o la 
confluencia de la metonimia y la metáfora. Tiene un factor metonímico que es la virtud de 
hacer pasar de la parte al todo, del fragmento a la totalidad, de mostrar el todo en el fragmento. 
El símbolo alude tanto a la parte afectiva como a la parte cognoscitiva del hombre. 16 
El inconsciente colectivo posee características innatas. Sus contenidos, los arquetipos 
(expresión de San Agustín como paráfrasis explicativa del eidos platónico), son imágenes 
universales acuñadas desde hace mucho tiempo. Estas representaciones colectivas que se 
manifiestan de manera elaborada en las narrativas mitológicas, provienen de los contenidos 
psíquicos no sometidos aún a la elaboración consciente: 
 
 Los mitos son ante todo manifestaciones psíquicas en las que se expone el propio modo de ser del 
alma. (...) Expresiones simbólicas del drama interior e inconsciente del alma, que la conciencia 
sólo puede captar en la medida en que queda proyectado, es decir, cuando aparece reflejado en los 
sucesos naturales. 17 
 
 
 
14 “Símbolo, aplicado al conocimiento significa el proceso mental de descubrir un orden, un sentido, allí donde a 
primera vista sólo parece reinar el sinsentido y el desorden.” Mardones, José María. “La racionalidad 
simbólica.” Ibid. p. 64 (La lógica simbólica). 
 
15 Beuchot, Mauricio. “Hermeneútica, analogía, ícono y símbolo.” Ibid. p. 75, 77.16 “El símbolo une a los miembros de la comunidad, crea vínculos afectivos entre ellos, los hace persistir y los 
estrecha. (...) El símbolo crea vínculos, una amistad que no se resimboliza continuamente, acaba por 
esclerotizarse, por agotarse, por vaciarse.” Ibid. p. 77, 86. 
 
17 Para Carl Gustav Jung, los mitos son expresiones simbólicas de los arquetipos, estructuras universales y 
dinámicas del pensamiento que existen en las profundidades de la mente humana, por ejemplo, los dioses, la 
sombra, el anima, y el viejo sabio. Jung, Carl Gustav. “Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo.” En 
Jung, C. G.; Otto, W. F.; Zimmer, H.; Hadot P.; Layard, J. Hombre y sentido. Círculo Eranos III. Barcelona, 
Anthropos, 2004. p. 11. (Uber die Archetypen des Kollektiven Unbewussten. Eranos Jahrbuch. 2, 1934). 
 
Capítulo 1. 
 19
El inconsciente colectivo es dinámico y no abandona a la mente humana. Su 
construcción es compartida, por lo que su objetividad es amplia como el mundo al que llega. A 
diferencia de lo que ocurre en la conciencia habitual individual, en la que soy un sujeto que 
tiene objetos: “aquí soy el objeto; siento una compenetración con el cosmos tan inmediata que 
puedo olvidar fácilmente quien soy en realidad. Perderse en sí mismo es una buena expresión 
para caracterizar este estado.” 18 
 
1. 3. Mythos o la palabra originaria 
 
Mythos, palabra profunda, dicha con autoridad incuestionable que habla de un origen 
desconocido, sin lugar, posible experiencia de la oscuridad y el silencio. A través de este 
lenguaje originario, los dioses comparten con los humanos la gran verdad, la que rebasa 
fronteras espaciales y temporales. 
Estudiando las raíces neurobiológicas de la experiencia religiosa, los neuroteólogos han 
planteado que en esencia todas las religiones se fundan en narrativas mitológicas. 19 Los mitos 
fueron en un comienzo, si pensamos evolutivamente cuando el ser humano vivía en un mundo 
cuyas leyes desconocía, la medicina predilecta contra los miedos del alma. 20 En los seres 
humanos, la región parietal del cerebro contiene algunas de las estructuras neurológicas de la 
red del lenguaje, así como las que forman parte de los operadores causal y binario, 
componentes básicos de la creación de narrativas mitológicas. Por su capacidad lingüística y 
sus funciones cerebrales causales y binarias, quizá haya sido el Homo erectus el primer 
humano en percibir una realidad espiritual y de definir ésta a través del mito. No obstante, no 
existe hasta ahora evidencia física de su conducta ritual. 21 
 
 
18 Ibid. p. 24, 25. 
 
19 “Greek mythos, which translates as word, but one spoken with deep, unquestioned authority. Mythos is, in turn, 
anchored in the Greek term musteion which, according to religion scholar Karen Armstrong, author of History of 
God, means to close the eyes or the mouth, rooting myth, Armstong says, in an experience of darkness and 
silence.” D’Aquilli, Eugene, Newberg, Andrew. Why God won’t to go away: Brain Science & the Biology of the 
Self. Ballantine, 2001. p. 56. (Myth Making. The Compulsion to Create Stories and Beliefs). 
 
20 “Any idea might trigger a myth if it can unify logic and intuition, and lead to a state of left-brain/right brain 
agreement. In this state of whole brain harmony, neurological uncertainties are powerfully alleviated as 
existential opposites are reconciled and the problem of cause is resolved. To the anxious mind, this resonant 
whole brain agreement feels like a glimpse of ultimate truth. The mind seems to live this truth, not merely 
comprehend it, and it is this quality of visceral experience that turns ideas into myths. That personal myth 
becomes a communal myth when it is shared with others who find meaning and power in the resolutions it 
provides.” Ibid. p. 73. 
Capítulo 1. 
 20
Hans-Georg Gadamer (Marburg, 1900 - Heidelberg, 2002), autor de Verdad y método 
(Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1960), ha 
abordado desde una perspectiva fenomenológica y hermenéutica el papel del mito en nuestras 
sociedades en apariencia dominadas por la razón científica. Remontándose al mythos griego 
como la voz de un tiempo más originario que porta una verdad propia, el filósofo alemán nos 
invita a revalorar la función de este modo de conocimiento: 
 
“El mito tiene, en relación con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario más 
sabio, (...) tiempo originario en que los dioses debieron haber tenido un trato aún más 
manifiesto con los hombres.” 22 
 
Gadamer concibe el mito como lo opuesto a la explicación racional del mundo, esto es, 
al pensamiento racional y científico que se reconoce como la disolución de la imagen mítica 
del mundo. Y es que desde el pensamiento griego, Occidente ha experimentado una tensión 
entre mythos y logos, imagen y concepto: 
 
La palabra mythos es una palabra griega. En el antiguo uso homérico no quiere decir otra cosa que 
discurso, proclamación, notificación, dar a conocer una noticia. En el uso lingüístico nada indica 
que ese discurso llamado mythos fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese mentira o pura 
invención, pero mucho menos, que tuviese algo que ver con lo divino (…) mythos y mythein caen 
en desuso y son suplantados por el campo semántico de logos y legein (…) lo cual, resalta el 
mythos como un tipo particular de discurso frente al logos, frente al discurso explicativo y 
demostrativo. El significado originario de logos, reunir, contar, remite al ámbito racional de los 
números y sus relaciones. Este significado se encuentra en la matemática y en la teoría de la música 
de la ciencia pitagórica. Para Aristóteles, el mythos se encuentra en una oposición natural a lo que 
es verdadero. 23 
 
El rechazo del mito como comprensión del mundo y el conflicto progresivo entre mythos 
y logos comienza con algunos pensadores del siglo VI a.C. En la aurora de la filosofía griega 
 
 
21 Ibid. p. 56, 57. Vega Osornio, Joseline. “Neuromitología.” Ciencia y Desarrollo. CONACYT, Núm. 1. enero, 
2007. También de esta tesis el capítulo “Las pistas de la Neuroteología.” 
 
22 Gadamer, Hans-Georg. Mito y razón. Barcelona, Paidós, 1996. p. 16. Mito y razón es una reflexión sobre el 
lenguaje que sigue el camino de la obra heideggeriana. Recordemos que Gadamer fue alumno de Martin 
Heidegger (entre 1923-1928). 
 
23 Ibid. p. 14, 25, 26. 
 
Capítulo 1. 
 21
se sustituye el antiguo concepto de saber por uno nuevo. El saber mítico heredado del pasado 
y de sus poetas se aleja de la búsqueda de una sabiduría mediante la razón y el razonamiento, 
el logos. Los nuevos maestros de la verdad no son ya los poetas, sino los pensadores y sabios 
legisladores de las ciudades progresistas de la Jonia y de la Magna Grecia. Esta ruptura con el 
lazo mítico-ancestral puede deberse a tres factores sociales: la constitución de la ciudad-
Estado, la llamada polis griega; la escritura herencia del alfabeto fenicio y el prestigio de los 
sabios filósofos como Sócrates que buscan el verdadero razonamiento, el alethés logos: 
 
Para los griegos verdad se dice alétheia, es decir, desocultamiento, eliminación del olvido, léthe, 
que cubre lo real. En esa búsqueda de la alétheia llega un momento –en el siglo VI a.C.– en que los 
sabios griegos renuncian a la explicación mítica, advierten que ya no sirve y se erigen, frente a los 
poetas, como maestros de la verdad, prosaicos y razonables. 24 
 
Lo que no deja de ser paradójico es el hecho de que Platón intente recuperar el mythos 
como instrumento de verdad en su exposición del mito de Prometeo en el Protágoras, el 
destino de las almas en el Fedón y la alegoría de la caverna en la República: 
 
Platón supo unir la herencia racionalde su maestro Sócrates con la tradición mítica de la religión 
popular. Rechazando la pretensión de verdad de los poetas, admitió sin embargo, simultáneamente, 
bajo el techo de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia 
del mito. Los mitos filosóficos de Platón testimonian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva 
comprensión son una. 25 
 
Para Gadamer, es necesario que nos desprendamos de la noción del mito como historias 
inventadas, pues este término tiene una connotación de invalidez científica. El autor nos 
recomienda sustituirle por la de historias halladas por el poeta para renovar algo viejo dentro 
de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo. Siempre el mito es lo conocido, la 
noticia que se esparce sin que sea necesario determinar su origen para confirmarla. 
 
 
24 García Dual, Carlos. “Mito, historia y razón en Grecia: del mito al logos.” Nuevo Romanticismo: la 
actualidad del mito. Cuadernos de seminario público. España, Fundación Juan March. p. 20, 24, 25. 
URL: http://www.march.es/cultura/pdf/Nuevo%20romanticismo.pdf 
 
25 “El concepto de razón es, si tenemos en cuenta la palabra, un concepto moderno. Se refiere tanto a una 
facultad del hombre como a una disposición de las cosas. Pero precisamente esta correspondencia interna de la 
conciencia pensante con el orden racional del ente es la que había sido pensada en la idea originaria del logos que 
está a la base del conjunto de la filosofía occidental. Los griegos llamaron nous a la sabiduría suprema en que lo 
verdadero está patente, es decir, en que se hace patente en el pensamiento humano la disposición del Ser con 
arreglo al logos.” Gadamer, Hans-Georg. Mito y razón. p. 18, 27. (Mito y logos, 1981). 
Capítulo 1. 
 22
El paso del mito al logos ha implicado históricamente un desencantamiento de la 
realidad. Gadamer critica el desencantamiento del mundo planteado por Max Weber en su 
texto La ciencia como vocación (Wissenschaft als Beruf, 1919). Y es que en esta época, “ni la 
filosofía ni ninguna otra forma de pensamiento puede seguir sosteniendo que el mundo este 
desencantado, falto de magia o religión.” 26 Reflexionar sobre la actualidad del mythos es 
cuestionar la validez universal del logos como la ley del desarrollo de la historia. 
El reconocimiento del mito como portador de verdad ha sido alimentado por diversos 
pensadores en diferentes épocas. Giambattista Vico (1668-1744), Johann Gottfried Von 
Herder (1744-1803), Johann Wolfgang Von Goethe (1749 - 1832), Novalis (1772-1801) y 
Friedrich Hölderlin (1770-1843). Exponentes de un romanticismo crítico frente al 
racionalismo de la Ilustración que enarboló el significado de los mitos, fuesen los griegos, o 
bien, las narrativas de las Sagradas Escrituras, enalteciendo en repetidas ocasiones, no sólo su 
riqueza poética, sino también su significado religioso. 27 
Los mitos explican, revelan lo oculto y muestran la verdad de la existencia humana en un 
mundo que gracias a ellos cobra un sentido. La mitología perdura en la memoria del pueblo y 
suele estar vinculada a su religión tradicional. Sin embargo, en la actualidad lo mitológico no 
sólo aparece en el ámbito institucionalizado de lo sagrado. 28 
 
 
26 Para Gadamer, el desencantamiento del mundo –la imagen científica del mundo- es sólo un hecho histórico y 
no una ley general de desarrollo desde la visión weberiana: “El paso del mito al logos, el desencantamiento de la 
realidad, sería la dirección única de la historia sólo si la razón desencantada fuese dueña de sí misma y se 
realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder 
económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e 
histórica. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto.” Ibid. p. 10, 20. Recordemos que Mito y razón 
contiene textos publicados en 1992 por lo que su validez es de actualidad. Al igual que en la obra de Gadamer, en 
el pensamiento del sociólogo francés Michel Maffesoli, encontramos la exposición de un reencantamiento del 
mundo como característica sobresaliente de la postmodernidad. 
 
27 “La revaloración romántica de lo mítico afectó también a la semántica. Junto a der Mythos (el mito) fue usada 
sobre todo por los poetas la expresión die Mythe (mito, fábula mitológica), que probablemente se retrotrae a la 
latino-francesa fábula (compárese Fabelwesen, ser fabuloso). La generación de Schelling, Hegel y Hölderlin la 
difundió profusamente y era evidente que el mundo antiguo era un modelo para esa apelación y para ese anhelo. 
Pero no sólo la Antigüedad clásica, también otras tradiciones –la oriental, la islámica, la hindú- señalaban en la 
misma dirección.” Ibid. p. 45. Gadamer se plantea la pregunta por el sentido en que puede haber una ciencia del 
mito. Para este autor, tanto la ciencia comparada de las religiones y la ciencia de la Antigüedad clásica 
impulsadas ambas durante el siglo XIX, son las dos grandes indagaciones sobre la validez del mito en una época 
de la razón. El autor reconoce el valor del estructuralismo francés (Saussure, Lévi-Strauss), así como de la 
psicología del inconsciente de Sigmund Freud y de Carl Gustav Jung para la comprensión y reconocimiento de la 
verdad en el mito. Ibid. p. 47. 
 
28 Los analistas de la modernidad encuentran dos tipos de mitos: los mitos del origen, que tratan de una 
cosmología, un pasado lejano y la génesis de grupos humanos; y los mitos del futuro, los mitos escatológicos que 
responden al momento moderno que otorga a lo futuro el principio de sentido. Desde esta perspectiva, el paso a la 
modernidad implica una autonomización del individuo, a la vez que un desencantamiento del mundo, a la vez que 
Capítulo 1. 
 23
En nuestra época (llamada tentativamente postmodernidad), el imaginario colectivo está 
habitado por una multiplicidad de imágenes y relatos asociados a ellas que hacen su aparición 
en la vida cotidiana de los pequeños rituales y los contenidos de los medios de comunicación. 
Los mitos han dejado de ser relatos tradicionales que se refieren a la actuación memorable y 
paradigmática de unos personajes extraordinarios (dioses y héroes) en un tiempo prestigioso y 
originario para vertirse en la multidimensionalidad imaginaria que alimenta nuestras vidas. 29 
 
 1. 4. Música y palabra 
 
Al igual que la palabra, la música es un medio de expresión, un lenguaje. Sin embargo, se dice 
que la música, a diferencia del significado de la palabra elaborado convencionalmente para la 
precisión requerida para la supervivencia política, carece de semanticidad. 30 Para Gilbert 
Durand, especialista francés del imaginario, los elementos de la música jamás remiten a un 
sentido conceptual preciso: ahí es donde coincide con el mito, palabra ancestral notoriamente 
musical. Mito y música desconocen el concepto, pues siempre son portadores de imágenes 
arquetípicas. Ni música ni mito pueden traducirse literalmente, sólo interpretarse. 31 
A diferencia de la palabra racional, mito y música muestran, no demuestran; ambos nos 
proponen salir del tiempo cotidiano recreando un presente eterno (illud tempus). Sólo a través 
de la multiplicación de imágenes que renacen y se reelaboran en el tiempo, mito y música 
 
la aparición de nuevos mitos, del progreso, de los grandes discursos que desaparecen en la condición 
postmoderna. Augé, Marc. La guerre des rêves. Exercises d’ethno-fiction. Éditions du Seuil. La Librairie du 
XXe. siècle, 1997. p. 114, 115 (Les antécédents: l'image et le rêve colonisés. L'entre-deux-mythes). 
 
29 Vivimos una invasión de imágenes, un nuevo régimen de ficción que afecta a toda