Despues-de-Dios-el-Nino-Fidencio--un-caso-de-religiosidad-popular-en-Mexico

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
PROGRAMA DE POSGRADO EN CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
Directora de Tesis:
Dra. Marta Eugenia García Ugarte
TESIS PARA OBTENER EL GRADO DE MAESTRÍA
EN ESTUDIOS POLÍTICOS Y SOCIALES
P R E S E N T A
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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A mis padres, y tía Eva. Por quienes soy.
A mi familia.
A mi maestro y amigo. 
Al mtro. Alfredo L. Fernández. 
Al padrino Daniel.
A Elvia, Alma y a mis verdaderos amigos.
A la Hemeroteca Nacional de México por la consulta y 
reproducción de una parte del material que se presenta en 
este trabajo.
A mi asesora, doctora Marta Eugenia García Ugarte, por su 
ayuda, paciencia y cálida compañía todo este tiempo.
A mi jurado: Doctor Raúl Béjar, doctor Gilberto Giménez, 
doctor Rafael Loyola y doctora Carolina Rivera por sus 
valiosas observaciones y comentarios que enriquecieron este 
trabajo.
A las doctoras Lucila Ocaña y Carmen Vázquez Mantecón 
por sus enriquecedoras clases.
Al doctor Alfredo Andrade, al licenciado Jaime Reyes y al 
Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales 
por su apoyo en todo momento.
Al doctor Fernando Ortega y al químico Rufi no Lozano Santa 
Cruz por su valiosa ayuda.
Al doctor Rafael Pérez Pascual por su apoyo.
A los doctores Deborah Dultzin, Rocío Jáuregui, 
Steven Czitrom, José Francisco Valdés Galicia, 
Juan Genescá, Jaime de Urquijo, Salvador Pérez Esteva, 
Oscar Campos, Jaime Cervantes, Rubén Barrera, Yu Tang, 
Antonmaria Minzoni, Pablo Padilla, César Pérez Espinosa,
Mayo Villagrán, Zoltán de Cserna, Carlos Galina, Carlos Bunge,
Héctor Riveros y al ingeniero Héctor Cárdenas. 
Gracias por sus buenos deseos.
Agradecimientos:
Introducción
 Capitulo 1
Capitulo 2
Capitulo 3
Capitulo 4
Capitulo 5
Conclusiones
Bibliografía
Hemerografía Entrevistas
 Consultas en internet Mimeografìa
Consulta de archivos, estudio geològico
Audiografìa y fotografías
El culto al Niño Fidencio: la casualidad de una investigación. 
Pág. 1
 
Consideraciones teóricas para el estudio del fi dencismo. 
Pág. 7
El fi dencismo, contexto religioso y regional.
Pág. 20
Mitos y anécdotas, La reconstrucción histórica del niño fi dencio . 
Pág. 34
La confi guración legal y de credo del la iglesia fi dencista cristiana. 
Pág. 67
Prácticas fi dencistas actuales en los lugares sagrados. 
Pág. 80
Pág. 109
Pág. 114
Pág. 118
Pág. 122
Pág. 123
Pág. 125
Pág. 126
El culto al Niño Fidencio:
la casualidad de una investigación.
Introducciónintroducción
1
Este tema de investigación surge gracias a un cúmulo de casualidades que, poco a poco, se concretó en una tesis sobre una 
manifestación religiosa en el norte del país: el culto al Niño Fidencio. La necesidad de llevar a cabo esta búsqueda de información sobre 
el desarrollo y la evolución del culto se basó en dos premisas principales: el sostenimiento económico del poblado de Espinazo y la forma 
en cómo ha evolucionado el culto, desde la iniciación de las sanaciones hechas por el taumaturgo hasta la fecha.
Espinazo es un ejido que se ubica en los límites de los estados de Nuevo León y Coahuila. Hasta este lugar llegan cientos de fi eles en 
busca de consuelo y sanación, porque en ese lugar vivió y está enterrado el Niño Fidencio, personaje que muchos consideran un “santo 
popular”.
Cuando inicié la investigación de este personaje en el 2001, me interesaron en primera instancia las fotografías históricas que 
se encontraron en el Archivo General de la Nación; sin embargo, éstas no explicaban del todo quién era el curandero ni sus actos de 
sanación. Tampoco indicaban en dónde vivió o dónde se le rendía culto. Conforme avanzó la investigación pude ubicar el ejido y realicé 
una primer visita en marzo del 2002 en donde pude ver la tumba del sanador que se encuentra dentro de la casa de sus protectores y 
presencié las expresiones de profunda fe, sacrifi cio y sincretismo religioso que existe en este lugar.
De inmediato surgieron preguntas en torno a las prácticas de religiosidad y sanación que realizaba Fidencio, ¿Por qué fue tanta su 
fama?, ¿Era el único curandero en la región?, ¿Por qué su tumba se encuentra entro de una casa?; ¿Por qué se consideran como sagrados 
ciertos lugares en el ejido?, ¿Por qué se siguieron sus prácticas de fe y sanación? ¿Éstas se han seguido fi elmente por sus seguidores? 
¿En qué consisten sus actos de curación? ¿Por qué se les da el nombre de “Cajón”, “Cajita” o “Materia” a sus ministros de culto? ¿Cómo 
fue que se conformó como una iglesia registrada ante la Secretaría de Gobernación? ¿Espinazo vive económicamente de las fi estas 
fi dencistas?
Para dar respuestas a esas interrogantes realicé esta investigación cuyo objetivo fue analizar el fenómeno religioso del Niño Fidencio 
y la evolución del culto hasta nuestros días. Además, fue necesario conocer la región en donde esta expresión religiosa tiene lugar así 
como las características culturales de sus pobladores. 
El estudio que se presenta sobre el Fidencismo abarca dos niveles de estudio: el nivel ontológico tanto en su cuerpo doctrinario (las 
corrientes religiosas que lo forman), la historia del curandero y el inicio de su mito; así como su nivel fenomenológico: la práctica actual 
del culto, su constitución como Asociación Religiosa y su relación con la Iglesia católica.
El material recopilado a lo largo de estos años y las visitas a Espinazo me permitieron reconstruir el hecho histórico y aproximarme a lo 
que es el culto actual. Se presenta una biografía del Niño Fidencio y se exponen tanto las versiones a favor como en contra del curandero. 
Se tiene un bosquejo histórico en el que se intentó entrelazar su dimensión ontológica con la fenomenológica que existe actualmente.
El eje principal de este trabajo son las manifestaciones de fe emanadas de un proceso de sincretismo religioso y de un continuo 
proceso de reinterpretación simbólica mezclado con una mentalidad devocional heredada de generaciones anteriores que, además, 
retribuye económicamente. La hipótesis principal sostiene que el ejido de Espinazo sobrevive económicamente gracias al culto del 
Niño Fidencio, el cual le brinda una importancia social por ser el centro de fe dentro del culto. Esta premisa fue corroborada durante el 
desarrollo del trabajo.
2
En Espinazo el pasado y el presente conviven en la mentalidad de grupos y comunidades con un fuerte sentido devocional hacia el 
“niño santo”, su expresión de fe se corresponde con un lugar central del culto. El paradigma de Fidencio se relaciona con formas de 
organización social y de comportamientos culturales propias de los fi eles y se sustenta en el mito y el logos que dan contenido simbólico 
al fenómeno socio religioso fi dencista.
Para entender este quehacer ideológico y social que se lleva a cabo en Espinazo, fue necesario la revisión de algunos clásicos como 
George Bataille, Emile Durkheim y Mircea Eliade, Otto Maduro, Francois Houtart entre otros, para hacer una defi nición adecuada de los 
conceptos principales como son la religión y la religiosidad popular y determinar qué tipo de culto se practica en Espinazo. De esta 
manera, se pudo establecer que el fi dencismo es un culto sincrético entre la religión católica y el espiritismo. La religiosidadpopular que 
ahí se manifi esta es una variante de una actividad de fe peculiar del mexicano, misma que repercute en todas sus relaciones sociales y 
con las cuales el creyente reconstruye su propia identidad.
Cuatro fueron los aspectos principales en los que versó este trabajo:
1.- La reconstrucción histórica de Fidencio y de la entonces hacienda de Espinazo.
2.- La ubicación espacial de centro devocional o santuario y su condición económica actual.
3.- La comparación mediante observación y documentación histórica de la evolución del culto. 
4.- La conformación legal del culto fi dencista como una Asociación Religiosa.
No se incursionó directamente en las formas de organización interna de la Iglesia Fidencista Cristiana más que en los datos de registro 
que entregaron a la Secretaría de Gobernación. Tampoco se pudo tener mayor contacto con los actores de la Iglesia Fidencista porque se 
encontraban en sus actos litúrgicos durante mis observaciones y posteriormente se retiraban a sus campamentos. 
Además, los fi eles guardan un cierto recelo a los curiosos que observamos sus actos de religiosidad y comentan poco sobre sus 
necesidades o las acciones que llevan a cabo. Sin embargo, dentro de los ex votos fi dencistas que se presentan en la investigación se 
deja entrever un poco la procedencia y necesidades de sanación que demandan los devotos. Asimismo, no encontré ninguna persona que 
haya sido sanada directamente por el Niño Fidencio, los testimonios más cercanos fueron hallados en publicaciones periódicas como 
El Universal, El Rotograbado y Revista Contenido.
Las limitantes, en este sentido, fueron el corto tiempo de mis estancias en Espinazo que no me permitió tener más contacto con los 
fi eles y los ministros del culto, ya que para lograr este tipo de información es necesario ganarse la confi anza de los fi dencistas e iniciar, 
junto con ellos, el recorrido hacia el santuario.
Otro inconveniente fue el asistir al ejido durante las festividades fi dencistas; esto puede parecer paradójico, porque es en las fi estas 
cuando revive el ejido, pero fue un impedimento debido a que asisten muchos fotógrafos y reporteros al lugar y constantemente buscan 
información y fotografías lo cual interrumpe sus actos de fe.
Esa etapa de estudio está planteada para una segunda parte de esta investigación ya que consideré prioritario el determinar la ubicación 
y los actos devocionales que existen en el lugar para posteriormente estudiar las relaciones internas de la Iglesia Fidencista: cómo se 
constituye de manera interna, si existe una “evangelización” formal de los fi eles, el impacto del culto en la región sur de los Estados 
Unidos, cómo se establece el ministerio de culto, los adeptos que tiene cada Cajita y si es que existe una disputa entre los ministros de 
culto y la familia guardiana del santuario (los López de la Fuente).
En cambio, centré el interés al proceso de sincretismo religioso entre el espiritismo y el catolicismo y en la manifestación de fe 
religiosa que, en Espinazo, tiene una articulación espacial y de paradigmas los cuales relacionan la visión y explicación histórica con el 
análisis sociológico.
La tarea de indagación y de exploración para determinar el sitio y actos de sanación y litúrgicos existentes en el poblado obligó a la 
combinación de datos documentales, fotográfi cos, orales, observaciones y registro de comportamientos con una metodología fl exible 
que permitiera integrar todos los datos, y anécdotas que, a mi parecer, explicaban las preguntas hechas al principio de la investigación y 
daban sustento al trabajo aquí presentado.
1 Gilberto Giménez. Paisaje, cultura y apego socioterritorial. Ponencia. Congreso de la Asociación Canadiense de Estudios Latinoamericanos y del Caribe (ACELAC) 
 Montreal Canadá 24-28 de octubre 2002 p. 1
2 Luis Drupre. El simbolismo religioso. Ed. Herder España 1999 p. 57
3
El resultado fue una gran cantidad de información que en algunos aspectos ni siquiera se habían visualizado, fue el caso de la 
conformación de la Iglesia Fidencista, el estudio regional de Espinazo y cómo se constituyó como ejido.
En otros casos, la poca información, la parquedad de ésta o imprecisiones de los datos, impidieron profundizar algunos aspectos y no 
fue posible integrarlos al trabajo, tal es el caso de la fotografía en donde Fidencio recibió al presidente Calles: diversos autores sostienen 
que no hay fotografías del suceso porque fueron prohibidas aunque hay quienes aseguran que esa fotografía existe. 
Las fuentes de información para este trabajo fueron:
a) Archivo General de la Nación.
b) Archivo Agrario.
c) Biblioteca Nacional.
d) Hemeroteca Nacional.
e) Secretaría de Gobernación.
f) Archivo Calles-Torreblanca.
g) Mimeografía adquirida en el ejido.
h) Visitas al ejido de Espinazo.
i) Bibliografía específi ca y general sobre el tema y la región.
j) Análisis fotográfi co.
El culto al Niño Fidencio puede estudiarse como un fenómeno religioso ya que tiene su propia dinámica y aunque de manera parcial, 
posee un cuerpo de creencias. Pero, además, puede revisarse como un estudio regional ya que fue preciso hacer mediante el método de 
observación, la reconstrucción de ese contexto espacio temporal o geohistórico1 que aún se mantiene a pesar del tiempo. En este punto 
fue de gran utilidad la revisión del expediente de la conformación de Espinazo como ejido en el Archivo Agrario Nacional.
A partir de los materiales fotográfi cos encontrados en el Archivo General de la Nación (AGN) surgió la propuesta de hacer un análisis 
fotográfi co sobre las imágenes históricas de Fidencio que se tenían en ese momento; sin embargo, no era sufi ciente. A la muerte del 
taumaturgo, se inició un culto a su memoria encabezado por su protector, Enrique López de la Fuente, mismo que ha evolucionado hasta 
convertirse en una iglesia que ya cuenta con un registro como Asociación Religiosa ante la Secretaría de Gobernación de acuerdo con lo 
establecido en la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público en México que entró en vigor a partir del 16 de julio de 1992.
De esta manera, se tuvo que localizar el sitio en donde se desarrolló esta manifestación religiosa. Con este propósito realicé 5 visitas 
al poblado de Espinazo, ubicado entre los Estados de Nuevo León y Coahuila. Ahí presencié los actos de fe fi dencista en los lugares que 
se consideran como sagrados como la Casa Santuario, en donde están depositados los restos mortales de Fidencio, “El Pirulito” que es 
árbol sagrado en donde el curandero iba a llorar cada vez que era golpeado por su protector y el charco de lodo, donde los enfermos se 
sumergen con el fi n de sanarse.
También se llevó a cabo la reconstrucción histórica del personaje mediante documentos hemerográfi cos e historias orales. La vida de 
Fidencio es una constancia histórica de la necesidad de mitos en nuestro país.
Como puede apreciarse, esta tesis es el resultado de varias técnicas de documentación, pues se recurrieron a fuentes históricas y 
hemerográfi cas en el Archivo General de la Nación y la Hemeroteca Nacional. Asimismo, se requirió el uso de una fuente de consulta más, 
que a petición suya, mantengo en el anonimato.
También, fue preciso documentarse sobre los principales aspectos de la fotografía pues el análisis de imágenes sobre Fidencio y el 
culto son la base de este trabajo. Es importante estudiar las fotografías fi dencistas porque en ellas se concretan elementos y símbolos 
religiosos. En este culto, el uso de las fotografías de Fidencio y de sus imágenes religiosas es un medio efi caz para realizar los sincretismos 
religiosos en los que se basa ya que mezclan los principales símbolos católicos, “que no se ponen en duda porque están dados por Dios 
y por tanto son inagotables en su signifi cación”2, junto con la imagen del taumaturgo.
3 Henri Lefebvre. “La imagen” en Jaime Goded y Gerardo Fulgueira. Antología Problemas de la imagen. Comisión de nuevos métodos de enseñanza UNAM p. 29
4 Idem. p.31 4
Muchas de esas imágenes del culto surgen de un mundo real pero se dirigen a la afectividad en este caso, con los seres sagrados. La 
imagen es acto. En tanto que acto implica la intención o la voluntad de un efecto, ya sea de contribuir a la realización de lo posible o a la 
fi guración de lo imposible, ya sea preparar un proyecto de elección o bien, seducir y llegar a otro ser humano3.
Las imágenes fi dencistas son expresivas y provocan algún sentimiento en quien las observa y por ello es necesario describirlas en 
detalle para evitar, en la medida de los posible, un desajuste entre la información presentada y las vistas. Se trata de evitar un malentendido 
en el uso de las imágenes sobre todo, las fotografías históricas y las imágenes de culto, sólo de esta manera se puede hacer una refl exión 
precisa sobre la imagen sin que se abuse de la imaginación porque “lo ilusorio de la imagen es casi siempre percibido como tal, aunque 
en última instancia la participación se vuelve otra vez integral y la imaginación vuelve a reunirse con la magia” 4.
El sincretismo religioso que se realiza en Espinazo y del cual dan testimonio algunas de las fotografías presentadas, muestra las 
prácticas naturistas de sanación con la presencia de elementos católicos. Esto obedece a que los símbolos católicos son utilizados como 
un factor de legitimación en dichas acciones. En este caso, la fotografía fue la base para este estudio sociológico porque plasma un 
momento determinado como memoria de un proceso religioso.
La historia oral también fue muy importante en el trabajo sobre el Niño Fidencio. A pesar de que la investigación se centra en un 
estudio iconográfi co, la historia oral fue útil porque la vida y obra de este taumaturgo ha sobrevivido en gran medida a las anécdotas que se 
cuentan de él a lo largo de generaciones, tanto entre los fi eles como entre los curiosos. La historia oral fue un recurso importante a pesar 
de ciertas imprecisiones en los relatos, ya que los recuerdos y comentarios en el ejido brindaron un matiz humano y hasta coloquial.
Gracias a las pláticas con Consuelo López de la Fuente, presidenta de la Iglesia Fidencista Cristiana y con Magdalena Ibarra López 
de la Fuente (hija de América López de la Fuente, otra de las encargadas de mantenerle culto), se ha podido aproximar un poco a la 
organización interna y el funcionamiento de esta iglesia; asimismo, se han rescatado algunas anécdotas sobre el sanador. La entrevista 
realizada al padre Alfonso Sánchez Esparza, el párroco de Mina Nuevo León y quien brinda el servicio católico en Espinazo, fue de gran 
ayuda para establecer parte de la postura de la Iglesia católica frente al culto fi dencista. 
 
Por otro lado, las conversaciones informales con habitantes del ejido han permitido la conceptualización en torno a algunas de 
las prácticas hechas por los fi eles como son “las pisadas” “los rodados” y “los espaldados”; también aportaron un marco lingüístico 
coloquial muy característico de las comunidades rurales con frases singulares, algunas de las cuales son reproducidas en este trabajo.
Esta investigación contiene una descripción y apreciación sociológica, religiosa, política, comunicológica y además, presenta la 
dimensión estética negativa del culto, del lugar, de las prácticas y hechos que se describen pues son actos de dolor y sacrifi cio para 
alcanzar la gracia del santo y así recobrar la salud. De estos suplicios se dan testimonio en algunas de las imágenes presentadas.
De igual forma, se revisaron documentos adquiridos en Espinazo que tratan sobre la vida y obra de Fidencio además de documentos 
que circulan por Internet como los textos de Antonio N. Zavala y Raúl Cadena Cepeda, mismos que son, en varios aspectos, documentos 
de propaganda hacia el culto pero de los cuales se obtuvieron datos importantes y fuentes de consulta.
Se revisaron además las oraciones, los cantos religiosos y las canciones populares que hay sobre el Niño Fidencio las cuales son una 
adaptación de las católicas, sólo se intercalan algunas frases para sustituir las fi guras católicas por la de Fidencio.
Fue utilizado además un análisis de los elementos y las sustancias que componen el llamado “lodo curativo” de Espinazo. Este 
estudio fue realizado por el Químico Rufi no Lozano Santa Cruz, del Laboratorio de Fluorescencia de Rayos X, del Instituto de Geología de 
la Universidad Nacional Autónoma de México.
De igual forma, se llevó a cabo una entrevista con el Dr. Fernando Ortega Gutiérrez, Jefe del Departamento de Geología Regional de 
ese Instituto quien aportó datos importantes sobre las características de Espinazo como zona geológica.
Con las visitas realizadas y la consulta a los archivos antes mencionados, se determinó que Espinazo se mantiene como una región 
aislada de los centros urbanos de la zona y esta condición es aprovechada por los fi dencistas como parte de su estatuto ontológico y 
fenomenológico: gracias a su paisaje desértico y olvidado se sigue conociendo el lugar como “el campo del dolor” o el “valle de la 
desolación”.
5 Cabe señalar que este califi cativo de “santo” y “taumaturgo” se le atribuyó Fidencio desde que empezó a ser noticia y a lo largo del trabajo se utilizará estas expresiones pero sin 
 la intención de califi car de manera personal al curandero con ambos términos. 5
Con la reconstrucción histórica de la vida del taumaturgo se pudo determinar que Fidencio Constantino es identifi cado como un líder 
espiritual y es motivo de un culto religioso en el norte el país. Sus seguidores reproducen sus actitudes y acciones para la conservación 
del mito y sustentar su base religiosa. Esa reproducción les brinda un sentido de identidad tanto dentro como fuera del la comunidad.
Los “cajitas o materias”, en su calidad de ministros de culto, son considerados los intermediarios entre los fi eles y el niño curandero, 
por tanto su vestimenta y actitudes deben ser lo más parecidas a las efectuadas por el taumaturgo. Se demostró a lo largo de trabajo que 
no todas las prácticas de sanación realizadas por el Niño Fidencio se practican por los ministros del culto en la actualidad, entre ellas 
se encuentran las intervenciones quirúrgicas, las curaciones generales, el uso de columpios o el encierro en un cuarto con la pantera. 
También fue evidente que el ejido sobrevive económicamente del culto gracias a las actividades comerciales que se llevan a cabo durante 
las festividades fi dencistas y sobre todo, se mostró cómo se mantiene viva la imagen del “santo taumaturgo”5 mediante las expresiones 
de religiosidad popular aunque éste no sea reconocido por la Iglesia católica
En el primer capítulo se expone el marco teórico para el trabajo expuesto. En el segundo apartado se determina lo que es el fi dencismo, 
la composición de credo con las dos corrientes espirituales de las cuales se alimenta y la composición legal del ejido. 
En el tercer capítulo se detalla la historia del taumaturgo y la hacienda de Espinazo. Se explica la estrecha relación de Fidencio con 
Enrique López de la Fuente, el inicio de sus actividades de curación y los contrastes en su personalidad así como la forma en que fue visto 
Espinazo cuando comenzaron a darse estas noticias en los periódicos nacionales. Esa fusión permite entender el sentido de su fama. Es 
preciso señalar que las prácticas realizadas por el Niño Fidencio en esa época fueron comprendidas y apropiadas como actividades de 
sanación exclusivamente aún cuando ya presentaban rasgos de un sincretismo religioso. Después de la muerte del curandero, se inició 
una expresión religiosa que vincula las prácticas de sanación con una interpretación de lo sagrado concentrada en el Niño Fidencio como 
el gran hacedor de milagros a través de sus ministros: las Cajitas.
El capítulo cuatro se refi ere a la confi guración legal y de credo de lo que es la Iglesia Fidencista Cristiana A. R. y en el quinto apartado 
los actos litúrgicos y de sanación que hace esta Iglesia hoy endía mediante los Cajitas. 
El material iconográfi co incluido en los apartados tres, cuatro y cinco se subdivide a su vez en fotos biográfi cas de Fidencio, actos de 
sanación, lugares sagrados, actos religiosos e imágenes sincréticas del culto.
Aún quedan muchos aspectos por revisar dentro del complejo mundo fi dencista como es la relación entre los distintos grupos dentro 
del culto. De alguna manera, se percibió el alejamiento de algunos cajitas respecto a la familia López de la Fuente quienes preservan la 
Casa Santuario, así denominada por los seguidores actuales del Niño Fidencio por dos razones: por ser el lugar en donde se encuentran 
los restos mortales del curandero y porque aún es un lugar habitado por la Familia López de la Fuente.
También resultará interesante conocer sus prácticas religiosas y su reclutamiento espiritual en otros estados del país o bien, en los 
Estados Unidos donde la migración de mexicanos al otro lado de la frontera es cada vez mayor. La divulgación del culto fi dencista es 
un hecho casual, es decir, no hay una “evangelización” sistematizada para el culto. Los ministros fi dencistas se hacen de adeptos por 
referencias de sus propios seguidores y cada uno de estos grupos suelen centrarse en sí mismos. De seguir esta situación, el culto puede 
sufrir fracturas en su fuero interno.
Dentro de la parte histórica, quedó pendiente, como pregunta de investigación, lo sucedido a la hacienda de Espinazo antes del 
reparto agrario. Como se verá en el segundo capitulo, durante el fraccionamiento de tierras para la conformación del ejido, la hacienda de 
Espinazo era propiedad del Banco Hipotecario de Crédito Territorial Mexicano.
Durante esta investigación pude percibir la difi cultad que existe para inscribir al movimiento de sanación-religioso de Espinazo 
posteriormente a la muerte del Niño Fidencio. El fi dencismo no reúne las características estipuladas hasta ahora por las interpretaciones 
teóricas de los Nuevos Movimientos religiosos para ser defi nido como tal. Tampoco puede ser defi nido como iglesia pues no reúne 
los elementos necesarios para clasifi carla de ese modo, aunque en términos jurídicos este culto es reconocido ante la Secretaría de 
Gobernación como una iglesia constituida: Iglesia Fidencista Cristiana A. R.
Asimismo, el fi dencismo no es una secta taumatúrgica, sin embargo, por las características de su desarrollo, es importante aplicar 
algunos conceptos utilizados el estudio de las sectas como son la secresía, el misterio y la autoridad.
6 Fernando Ramírez de Aguilar. “El Niño Fidencio ante la ciencia, cómo vive y cómo cura en Espinazo el Taumaturgo” en El Universal p. 7
6
Este es un primer acercamiento a la Iglesia Fidencista Cristiana, denominación que consta en su expediente de registro ante la 
Secretaría de Gobernación, se trata de una manifestación religiosa popular en México. Es posible que después de este trabajo no se crea 
en este culto, que se ignore y se minimice su presencia pero esta investigación señala que es un hecho social en medio del desierto; los 
creyentes en el Niño Fidencio están ahí, pidiendo favores a su santo, en un sitio que pervive entre el polvo y el olvido. Es posible que se 
vea con escepticismo y dudas al Fidencismo, o tal vez, como le dijo un hombre al reportero de El Universal, Fernando Ramírez de Aguilar 
cuando éste visitó el ejido de Espinazo en 1928, “usted va a creer en él cuando lo vea”6.
Capítulo
Consideraciones teóricas
para el estudio del Fidencismo
1
En Espinazo, municipio de Mina, estado de Nuevo León, se vive una religiosidad singular. En este lugar, desde 1938 se le rinde culto 
a José Fidencio Síntora Constantino conocido como el Niño Fidencio; se trata un personaje histórico, famoso en la región norte del país 
y en el sur de Estados Unidos debido a las sanaciones que realizaba.
A la muerte del Niño Fidencio, los actos de sanación y de espiritualidad por él practicados fueron continuados por un grupo de 
seguidores que hasta nuestros días realizan prácticas espiritistas mezcladas con actos litúrgicos católicos.
 
El culto religioso practicado en Espinazo en torno al Niño Fidencio tiene gran importancia en el campo de la sociología de la religión 
porque ha trascendido las fronteras de una práctica de sanación y el tiempo de vida del sanador y líder religioso. 
La preocupación por conocer a fondo este caso obliga a establecer categorías que podrían ayudar a comprender y explicar el fi dencismo. 
Esas categorías podrían limitarse a dos aspectos como son: sincretismo religioso y religiosidad popular. No obstante, no son sufi cientes 
porque dentro de este caso existen otros conceptos que convergen y se relacionan con el tema de estudio, como son: lo sagrado, el mito, 
la magia, la religión, el culto, etcétera. Ante estas circunstancias es preciso describirlos brevemente para así comprender las prácticas de 
credo y de sanación que se realizan en Espinazo.
Sociología de la religión
La sociología siempre se ha planteado el estudio de las religiones. No obstante, un nuevo interés ha surgido tanto en América Latina 
como en otras partes del mundo debido la proliferación de nuevas manifestaciones religiosas. 
El mapa religioso de América no sólo ha cambiado en cuanto a territorialidad, sino también ha habido un cambio de sensibilidad 
política y sociológica, que lleva a replantear el concepto de pueblo viéndolo ahora con características fundamentales y propias, “el fracaso 
de tantos gobiernos y partidos se debe a que no han sabido interpretar al pueblo al que se pretendía dirigir, se han hecho sus voceros pero 
imponiéndoles esquemas extraños. El mismo pueblo, tarde o temprano termina rechazándolos o al menos, desinteresándose de ellos”7.
También es evidente el movimiento en la historia de los pueblos de Latinoamérica, en donde resurgen las manifestaciones culturales 
autóctonas que incluyen su propia religiosidad.
Por ello, ya no es posible ubicar sociedades con una religión dominante, incluso, la convivencia entre distintos grupos religiosos que 
pugnan por su libertad de credo obliga a los Estados a preservar y regular los derechos y obligaciones de estos grupos de creyentes, 
legislar y salvaguardar el orden social, etcétera.
Actualmente, las prácticas religiosas ya no se insertan dentro de la ortodoxia de las religiones institucionalizadas, sino que se trasladan 
a nuevos movimientos religiosos o santos populares que capturan adeptos.
Los estudios actuales sobre la religión han descuidado atender los confl ictos propios que se vienen arrastrando a lo largo de nuestra 
historia. Un estudio sociológico de una religión o de un culto particular en nuestro país necesariamente aborda dos dimensiones: las ideas 
y la praxis social8. En el caso del estudio sobre la práctica religiosa del fi dencismo, se estudia y analiza la representación religiosa y su 
efi cacia para motivar determinados actos sociales.
7 Pbro. Máximo Arias. “Visión panorámica, religiosidad popular en América latina” en Consejo Episcopal Latinoamericano. Iglesia y religiosidad popular en 
 América Latina 1ª. Edición 1977, CELAM p. 21
8 Francois Houtart. Sociología de la religión. 1ª. Edición 1998 Ed. Plaza y Valdés. pp. 28-30
7
La religión
Defi nir un concepto como la religión resulta a veces tema de una sola tesis debido al debate y las argumentaciones teóricas y 
conceptuales que existen sobre este término. Tan sólo en el transcurso de los últimos cien años se han propuesto más de un centenar de 
defi niciones sobre el tema, pero ninguna de éstas ha podido imponerse de manera defi nitiva. Se puede decir que el concepto de religión 
se ha formado y sigue formándose a lo largo de la historia de las sociedades. 
Para delimitar y utilizar el término de religión se debe saber, ante todo, cómo se quiere defi nir el término que se emplea con un 
sentido fi losófi co, teológico, político, social, cultural, etcétera a fi n de que, dotándolo de un signifi cado que no se preste a confusión,pueda utilizarse con fi nes científi cos.
 Pero, “en el terreno histórico (y social), al contrario de lo que sucede en el de las matemáticas o en el área de la lógica pura, una 
defi nición a priori, por precisa que sea, no sirve para nada, la condición de su utilidad estriba en que a dicha defi nición corresponda, 
efectivamente una realidad histórica coherente y distinta de las otras”9.
A lo largo de la historia, las religiones han podido motivar y dirigir las acciones humanas. Por esta motivación y dirección de acciones 
humanas, sustentadas en los preceptos sagrados y espirituales, la religión es un conjunto de creencias y ritos reiterados acerca de lo 
sagrado. Tanto las creencias como las verdades confesadas (el dogma) provocan sentimientos de veneración o temor hacia él; de acuerdo 
con esta defi nición, la religión se establece como un sistema ideológico y de prácticas relativas a las cosas sagradas. 
Todo sistema contempla una jerarquía y organización de actos, normas y procedimientos así como sujetos que interrelacionan dentro 
de él. En este caso, se pretende alcanzar un fi n no material, pero que dota a los individuos de un bienestar imaginario y moral necesario 
para mantener la estabilidad personal y colectiva, este fi n es la proximidad con lo divino10.
Lo sagrado, el ser supremo o la divinidad, es lo que sustenta la religión y este término es irreducible a cualquier otra categoría de la 
existencia humana. Lo sagrado se fundamenta en algo objetivamente existente. Se concibe como una existencia inteligible, totalizadora, 
dominante y creadora; es apersonal, ominosa, indistinta, inmanente, sin límite, y posee el mayor valor de respeto, temor y aprecio.
Pero, para que exista lo sagrado debe existir, también, su contraparte: lo profano. Lo profano es lo que ha perdido el sentido sagrado, 
lo que no pertenece al mundo inteligible ni totalizador, es la existencia limitada, dominada e intrascendente que requiere de la protección 
y ayuda de lo sagrado para subsistir. Dentro de este concepto se ubica al hombre y las cosas del mundo terreno.
Lo sagrado es desconocido para el hombre, por ello, la serie de ideas o creencias sobre lo divino necesita tener una representación, 
una idea o imagen de lo que se considera es la divinidad, así como una forma de comunicación con ese ser todopoderoso, con lo cual, 
se vinculan ambos mundos y esto lo logra mediante la religión.
Por ello no debe confundirse como religioso todo discurso y prácticas comunes que tenga un grupo social. “Sólo serán considerados 
como religiosos los fenómenos que hayan sido creados en el seno de un conjunto de prácticas referidas al contacto con fuerzas 
sobrenaturales o sobrehumanas”11.
La religión es, al mismo tiempo, un acontecimiento de la relación del hombre con un ser supremo mediante representaciones y una 
práctica meramente social que responde a las relaciones humanas establecidas en un tiempo y en un espacio dado; por esa razón, las 
representaciones religiosas son, de manera conjunta, representaciones individuales y colectivas.
Estas representaciones son producto de una conjunción de elementos culturales, naturales y sociales, permiten la perduración 
del sentimiento religioso y su adecuación a los nuevos tiempos. Las representaciones religiosas son rememoraciones de acciones 
sobrenaturales que encuentran su explicación en lo social. La religión es todo aquello que se funda sobre lo sagrado y es sagrado todo 
aquello que se halla en la base de toda experiencia religiosa12.
Toda clasifi cación e interpretación de la representación religiosa conlleva una inversión de signifi cados los cuales deben ser 
satisfactorios a las necesidades doctrinarias de los creyentes para su comercialización y consumo. Por ello, a la par de que las religiones 
 9 Henry Charles Purch. (Dir.) La historia de las religiones antiguas T. I Ed. S. XXI México, 1983 pp. 31-32
10 Para Francois Houtart, los sistemas religiosos están constituidos por: las signifi caciones religiosas, las expresiones religiosas, la ética como referencia religiosa 
 y las organizaciones religiosas. Francois Houtart Sociología de la religión pp. 34-35
11 Otto Maduro. Religión y confl icto social Ed. Centro de Estudios Ecuménicos México, 1978? p. 34
12 Idem. p. 32
8
son consideradas un modo de producción social, también son vistas como empresas que ofertan en un mercado religioso su doctrina y 
están sujetas a las leyes de la oferta y la demanda.
Esto no sólo se refi ere a la comercialización de las imágenes y a los ingresos económicos que generan las religiones o los cultos 
durante las vendimias que se realizan en sus respectivos días de fi esta; implica además, una competencia entre las distintas religiones y 
cultos por el control doctrinario de las sociedades lo cual les reditúa poder. 
 
Actualmente, la crítica fundamental a las grandes religiones monopólicas, ya sea como sistema doctrinario o como empresas, es que 
adolecen de una oferta satisfactoria de símbolos y expectativas rituales, por ello la demanda de consumidores de religión ha decrecido ó 
buscan otras alternativas.
 Aunque no existen religiones falsas, como indica Durkheim, porque: “todas son verdaderas a su modo, todas responden aunque de 
maneras diferentes, a condiciones dadas de la existencia humana”13, las religiones deben evolucionar al igual que las sociedades que las 
crean y deben ser analizadas en un contexto histórico, geográfi co y cultural específi co porque la religión brinda explicaciones a dudas que 
tiene el hombre sobre su origen, sobre sí mismo y sobre lo que no puede explicar racionalmente en un momento dado.
 
Entre sus múltiples funciones, las religiones deben encontrar nuevos sentidos religiosos ya que las sociedades fomentan 
transformaciones sociales y culturales que no permiten continuar con la reproducción de ciertas representaciones religiosas. La búsqueda 
de nuevos sentidos es urgente cuando las creencias o las referencias religiosas del pasado dejan de corresponderse con la realidad 
presente o cuando se agudiza una contradicción entre representaciones que eran signifi cantes en una determinada sociedad.
Hoy en día, se puede observar, por ejemplo, que la devoción de los fi eles no sólo es depositada en las imágenes institucionalizadas 
u ofi ciales, sino en una concepción y experiencia propia del individuo basada en sus referencias culturales; al hacerlo, transforma las 
prácticas del credo ya establecidas. Esto lo vuelve más receptivo a otras formas de manifestación hacia lo sagrado y permite además, la 
libre manifestación religiosa de otros individuos14.
Pero, ¿En qué momento se dejan las prácticas religiosas instituidas y se buscan otras o bien, se manifi estan a favor de otro ser 
sagrado?, Los cambios religiosos son resultado de la institucionalización religiosa la cual, en su rigidez, afecta la relación simbolismo 
sagrado-práctica de fe. 
La rigidez de la institucionalización religiosa se debe, por un lado, a la necesidad de reproducir en el tiempo determinadas prácticas 
y costumbres necesarias para el control social que se manifi estan en la construcción de modelos culturales, prácticas y ritos15. Sin 
embargo, es en esta institucionalización en donde las acciones de fe pierden sentido, es decir, ya no producen ninguna emoción en el 
creyente y por ello el modelo simbólico-religioso pierde efi cacia, porque el rito ya no se lleva a cabo con la debida intención emotiva. 
Los ritos
Toda religión requiere de los ritos para su comunicación con lo sagrado. El rito es una manera de actuar que se repite con cierta 
invariabilidad, es toda acción que resalta especialmente por su estereotipación16 y es un acto individual o colectivo que no siempre 
concede márgenes a la improvisación. Se mantiene fi el a ciertas reglas que son las que lo dotan de ese carácter ritual.
El rito puede ser tanto personal como colectivo pero debe cuidarse de ser repetido de acuerdo con una adecuada representación 
religiosa para alcanzar el efectodeseado. El rito necesita de su repetición para mantener las características del mismo, para poder ser 
aprendido y recordado por los sujetos creyentes.
Si en algún momento el rito necesita evolucionar, lo hará para adecuarse a las necesidades de comunicación con el ser sagrado pero 
no puede perder el sentimiento de identidad y de aprecio que el sujeto creyente le brinda, incluso no puede sufrir una modifi cación abrupta 
e inmediata porque puede perder su valor y signifi cado17.
13 Emile Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa. 3ª. Edición. Ed. Colofón p. 8
14 Se puede interpretar como tolerancia religiosa, aunque como indica Fernando Salmerón, esta tolerancia no es acerca de que coexistan 
 cuerpos de creencias, doctrinas o conductas opuestas entre sí, es acerca de las personas en tanto que detentan ellas mismas una 
 capacidad de imaginar y practicar ideas y costumbres y de proseguir fi nes y proyectos de vida que pueden ser opuestos. Fernando 
 Salmerón Diversidad cultural y tolerancia. Col. Biblioteca Iberoamericana de ensayo Ed. Paidós-UNAM p.31
15 Esto permite que el hombre tenga una unidad en sus sistemas de creencias y acorde con sus actos cotidianos, como indica Houtart, no tiene necesidad de 
 reinventar sus ideas y actos de manera continua. Francois Houtart Op. cit. p. 84
16 Jean Cazeneuve. Sociología del rito, 1ª. Edición 1971, Ed. Amorrortu p.16
17 Idem. pp.16-17
9
El rito no sólo es una costumbre, puede modifi car comportamientos sociales en función de la inercia de su desarrollo o su resistencia 
al cambio. Para que un rito pueda ser interpretado como religioso, debe acercarse a lo sacro, inculcar en el sujeto creyente una conciencia 
de su estado humano-profano y un sentimiento de aprecio hacia el ser sagrado a quien va dirigido.
 
Los ritos conservan un valor utilitario porque contienen un lenguaje verbal y corporal con lógica propia y una fi nalidad pues responden 
a una cosmovisión de la vida y de la divinidad. El rito conserva su efi cacia y puede utilizarse para los fi nes prácticos deseados por una 
comunidad creyente. Esa utilización, sin embargo, no implica que los ritos sufran una fragmentación, por el contrario, “los cambios no se 
introducen en el ritual sino con extrema prudencia y hasta con mala conciencia”18.
Los ritos religiosos tiene una fi nalidad específi ca: acercarse a lo sagrado. Por ello, son muy cuidados. Su ejecución y efi cacia depende 
de la estricta observancia ritual. Los ritos religiosos constituyen la parte activa de una religión. 
El culto
El culto es la veneración hacia un ser o naturaleza considerada como sagrada. El culto, como la religión de la que forma parte, 
también requiere de una determinada organización de ritos. “La religión no es un culto único, es un sistema de cultos dotados de cierta 
autonomía que es variable, sujeta a la jerarquía o culto predominante”19. 
Un culto no puede existir separado del sistema de creencias al cual pertenece. Sin esa vinculación subsistiría de manera desintegrada 
y sin un sustento ideológico en el cual sostenerse. En esas condiciones, el culto desaparecería o bien se transformaría en una serie de 
costumbres sin origen. Es decir, perdería su vínculo con lo sagrado.
El culto puede ser místico, se refi ere a los hechos que no se pueden explicar racionalmente, involucra a lo sagrado, lo oculto y 
ominoso; es la fenomenología, el estupor y admiración que despierta lo sagrado. También existen los cultos míticos, aquellos basados 
en historias o leyendas de personajes reales o fi cticios que se convierte en objeto de veneración.
El mito y el misterio como parte del culto
El mito es un término que también implica una serie de acepciones y formas de interpretarlo pero, básicamente, “los mitos son 
historias de nuestra búsqueda de la verdad a través de los tiempos, del sentido... los hombres necesitamos los mitos para que la vida 
signifi que algo, para que se comunique con lo eterno, para que atraviese el misterio y podamos descubrir quiénes somos. Los mitos son 
pistas de las potencialidades espirituales de la vida humana” 20.
Como se sabe, para la creación de un mito es preciso contar con una serie de anécdotas y leyendas, mismas que son necesarias para 
imprimir en el imaginario colectivo una percepción del personaje o de la gesta histórica que se desee inmortalizar. De ahí que su principal 
característica es su condición narrativa en la cual se deposita el origen, el sentido y el fi n de una realidad determinada que satisface las 
necesidades morales, sociales y religiosas de una sociedad21.
Gracias a esto, los seres sociales pueden participar del mito, experimentan y gozan sus características llegando a depositar en ellos 
una identifi cación y un sentimiento afectivo. 
Los mitos pueden ser religiosos o fundacionales. Los mitos religiosos escriben las intervenciones de la divinidad en el mundo profano 
mientras los mitos fundaciones ayudan a la formación, no sólo de nuevas religiones sino también de identidades y estructuras sociales de 
todo tipo. Asimismo, el mito pertenece a una realidad histórica porque también es un hecho histórico que dan existencia y persistencia a 
una mentalidad colectiva.
Por otro lado, el misterio es una verdad de fe inaccesible a razón humana y que sólo pueden conocerse por relevación divina22. Dentro 
de la religión los misterios fomentan los dogmas porque son parte de sus principios sacros, lo divino debe aceptarse aún cuando no exista 
una explicación racional de un suceso o decreto.
 
18 Ibidem.
19 Emile Durkheim. Op. cit. p. 44
20 Campbell y Moyers El poder del mito Col. refl exiones Ed. EMECE 1ª. Edición México, 1991 p. 30-31 
21 José Velasco Toro De la historia al mito: mentalidad y culto en el santuario de Otatitlán Col. Sextante, 1ª Edición 2000 Instituto Veracruzano de Cultura p. 71
22 Eladio Pascual Foronda (Coord.). Diccionario enciclopédico 11ª. Edición 2005 Ed. Larousse p. 681
10
Los misterios son verdades sagradas que no pueden profanarse; no pueden ser conocidas por el hombre porque no tiene la capacidad 
para hacerlo, o bien, porque al conocerlo dejaría de ser profano y se convertiría en parte de los sagrado. Es por ello que los misterios nos 
son revelados a cualquier ser humano, sino a los seres que la divinidad ha elegido como mensajeros o interlocutores.
Dentro de los misterios se encuentran todas aquellas imaginaciones y prácticas que se catalogan como ominosas o como mágicas, 
es por ello que se considera a la magia como parte de la religión.
La magia 
Se entiende como magia a la técnica rudimentaria de ritos y creencias que persigue fi nes técnicos y utilitarios23. Frazer indica que la 
magia se resume en dos principios, el de la magia por simpatía y la de contagio. 
En el primer caso, la simpatía, el mago puede producir el efecto que desea con sólo imitarlo y el segundo, el contagio, consiste 
en trabajar con un objeto material y con él se puede hacer algún benefi cio o sobre todo, daño, a la persona a la que pertenece o que 
tuvo contacto con ese objeto24, pero siempre se guarda una actitud activa en estos rituales y una cosmovisión particular de las fuerzas 
sobrenaturales, es por ellos que los magos no se encuentran en comunidad.
El mago es a la magia como el sacerdote a la religión. Las fuerzas que invocan los magos son las mismas que invoca la religión, sin 
embargo, el mago es quien domina la fuerza, es consciente de su poder, mientras que en la religión, el sacerdote cede este derecho al 
dios. Los ritos religiosos son rememoraciones de actos mágicos porque han perdido su carácter mágico e inmediato.
No se debe olvidar que la magia está llena de religión y viceversa, por tanto, es imposible separarlas aunque las grandes religiones 
rechazan la magia porque “la magia siente placer profesional en profanar cosas santas... hay, en los procedimientos del mago algo 
radicalmente antirreligioso”25. 
La magia no tiene como objeto el unir moralmente a los hombres “no hay iglesias mágicas” diceDurkheim porque los vínculos del 
mago y su clientela26 no son durables ni comparten el mismo cuerpo moral como hacen los fi eles con respecto a sus sacerdotes. Cuando 
se llevan a cabo prácticas religiosas por parte de un sujeto, éstas son comunes a una colectividad que las acepta; esto constituye su 
unidad porque los individuos se sienten ligados a otros por una fe común.
 
La relación del mago respecto a su clientela funciona diferente. En este caso, el vínculo entre mago y cliente es casi accidental, poco 
profunda, es casual y pasajera. Dentro de la magia no es necesaria la interacción entre los distintos clientes pues sus objetivos mágicos 
difi eren. La magia no fomenta la formación de sociedades, éstas no son no son indispensables para su funcionamiento27. 
Incluso, las sanciones en las violaciones a leyes religiosas y mágicas son diferentes. En la religión quien viola una norma es castigado 
por la comunidad, ese castigo no solo implica un daño corporal o mortal a quien lo comete, además es motivo de sanción pública, se 
fomenta un rechazo social y se crea en la mente del trasgresor la idea de que ha ofendido a la divinidad la cual buscará castigarlo, creando 
en el sujeto un sentimiento de culpa.
Por otro lado, las trasgresiones mágicas sólo estarán sancionadas por las consecuencias materiales que se generan de dichas 
violaciones pero no existe en este caso una censura pública o indigna. “No hay pecado mágico”, indica Durkheim28.
No obstante un mismo sujeto puede hacer uso tanto de una asistencia religiosa como de una asistencia mágica de acuerdo a sus 
necesidades prácticas y utilitarias (necesidades mágicas) o de acercamiento, trascendencia y sacrifi cio hacia lo divino (necesidades 
religiosas) sin que esto altere su condición de creyente.
Esto es muy usual en nuestro país ya que debido a al sentimiento de superstición que tiene los mexicanos, es recurrente que 
lleven a cabo prácticas que pueden considerarse mágicas pero esto no los separa de su credo religioso que, en el caso de México es 
principalmente católico.
23 Emile Durkheim Op. cit. p.45
24 James George Frazer. The golden bough 1a. Edición en Estados Unidos pp. 34-44
25 Emile Durkheim, Op. cit. p. 46
26 Se entiende como cliente a quien pide y retribuye materialmente un objeto o favor.
27 Emile Durkheim, Op. cit. p.46 
28 Idem. p. 312
11
El catolicismo mexicano. 
No debe confundirse el catolicismo mexicano con la religiosidad popular. El catolicismo mexicano es el resultado de la confrontación 
de las religiones populares mesoamericanas con la religión católica durante la conquista del continente americano, produciendo un 
mestizaje religioso: 
Cuando dos o más civilizaciones entran en contacto íntimo es 
inevitable que ocurran, cuando menos, estas tres cosas: 1) La cultura 
más avanzada absorberá a la menos avanzada; 2) aquella utilizará y 
adoptará de ésta lo sufi ciente para aniquilarse a sí misma; 3) habrá 
una fusión de ambas una transculturación, un mestizaje29.
El catolicismo se formó en México como parte de un mecanismo de represión y de violencia; este cristianismo fue parte de la vida 
popular no sólo por la acción pastoral de la Iglesia católica sino por la reacción de resistencia y reinterpretación de los pueblos vencidos 
ante la derrota de sus propias religiones30. 
Todo ello provocó que actualmente el catolicismo mexicano conserve un componente dialéctico y paradójico pues por una parte 
contiene elementos de discrepancia y autonomía pero también posee una aceptación y dominación del culto católico31.
La religión católica en México buscó reintegrar el sistema de identifi cación o los centros de adhesión32 con los nuevos símbolos 
integrando todas aquellas prácticas de fe que quedaron sin objetivo religioso, y a la vez, muchos símbolos católicos tuvieron que adecuarse 
a los tiempos de festividad mesoamericanos, sustituir a los dioses perdidos y aceptar en muchos casos, las reacciones de fe que no 
correspondían a las prácticas instituidas.
El catolicismo mexicano tiene una serie de características propias: las formas de expresión del pueblo se han incluido dentro del 
catolicismo popular e implicaron el considerar a las prácticas religiosas indígenas como parte de la praxis católica33. Por ello, la religión 
católica en su expresión popular en México se sustenta en dos aspectos importantes: a) las imposición de representaciones católicas 
sobre prácticas rituales carentes de un dios y; b) en la práctica, regulación y control de esta religiosidad no católica entre los creyentes.
“... Lo que hicieron los indios fue disimular su religión en espera 
de un momento más propicio, de mayor tolerancia. Pero cuando este 
momento llegó descubrieron que su vieja religión había cambiado 
tanto como ellos mismos...Los indígena se encontraron con que sus 
dioses se habían confundido con los santos del cristianismo, habían 
surgido nuevas fi estas y ayunos a cambio de la desaparición de 
algunos de los antiguos ritos. La música y los bailes, los mitotes 
y areitos recibieron la infl uencia ibérica hasta el punto de que las 
danzas y vestimentas indígenas se ven ahora, en México, en el atrio 
de las catedrales e iglesias. En suma, todo el culto indígena cambió 
bajo la infl uencia española”34.
El cambio efectuado en la percepción indígena sobre su religiosidad y el impacto de la religión católica sobre sus costumbres y ritos 
dieron lugar a lo que se denomina como religiosidad popular.
29 Jack D. Holmes. L. “El mestizaje religioso en México” en Alicia Hernández Chávez y Manuel Miño Grijalva (Coord.). Iglesia y religiosidad. Col. Lecturas 
 de historia mexicana. El Colegio de México 1ª. Edición México 1992. p. 79
30 Recordemos que Octavio Paz indica que los aztecas no fueron traicionados por los pueblos sometidos sino por sus propios dioses: “la 
 gran traición con la que comienza la historia de México no es la de los tlaxtaltecas, ni la de Moctezuma y su grupo sino la de los dioses... 
 los dioses se van porque su tiempo ha acabado, pero regresa otro tiempo y con él otros dioses, otra era”. Octavio Paz. El laberinto de 
 la soledad. Ed. Fondo de Cultura Económica, Col. Popular 3ª. reimpresión México 1973 p. 85
31 José Luis González M. “El catolicismo popular entre la generación y la represión de la cultura” en Rodolfo Casillas M. Problemas sociorreligiosos en 
 Centroamérica y México. Algunos estudios de caso. Ed. FLACSO México 1ª. Edición mayo de 1993 p. 73
32 José Luis Gonzàlez Idem. p. 74
33 Ver el artículo de Alejandra Gaméz Espinosa. “El ciclo agrícola ritual en una comunidad popolca del sur de Puebla” en Revista Graffylia. Facultad de 
 Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Año 1 número 2 verano 2003 pp. 40-54
34 Jack D. Holmes. L. Op. cit. pp. 80-81
12
La religiosidad popular en México
La religiosidad es la manifestación tanto pública como privada de ese conjunto de creencias y prácticas que realizan los creyentes 
para buscar y encontrarse con la divinidad. La religiosidad trata de exteriorizar las ideas y los sentimientos a través de signos y símbolos 
materiales. 
En México, no existe una comunidad que no tenga procesos propios de religiosidad los cuales forman relaciones entre los sujetos y 
campos simbólicos dentro de su estructura ideológica, fomentando un sentimiento de dependencia univoco y una tensión entre la teología 
y la religiosidad popular35. 
El proceso de la religiosidad popular se realiza en el seno familiar y en el núcleo social donde se vive. Tiene por objeto transmitir 
y practicar ritos y creencias que se heredan de los padres o por tradición de la comunidad. “Los actos de la religiosidad popular son 
transmitidos oralmente, sin una explicación de por qué se realizan de determinada manera y sin un marco teórico o referencia de ahí que 
con facilidad se mezclan con prácticas de superstición y magia”36.
La religiosidad puede ser institucional y algunos autores como José Luis García la defi nen como ofi cial37; peroademás, se encuentra 
la religiosidad popular que se manifi esta de forma espontánea por parte de una comunidad a su santo patrono o Dios. No hay una regla 
precisa, es el gozo y ofrecimiento natural a la divinidad venerada. 
La religiosidad institucional se concibe como todos los ritos que se siguen de acuerdo a los cánones litúrgicos mediante los cuales 
los fi eles demuestran su fe y reciben todas las obligaciones, derechos y sanciones que estipula la Iglesia. Es decir, se encuentra apegada 
a la ortodoxia.
La religiosidad institucional está presente en el catolicismo mexicano; se manifi esta en todos aquellos lugares en donde la presencia 
de la Iglesia se consolidó: es en los centros religiosos importantes en donde las procesiones, las peregrinaciones, las fi estas (que son 
acciones), las cofradías, los mayorazgos, las vendimias, las ferias, corridas de toros, etcétera; son parte de ese tipo de religiosidad porque 
son acciones de fe particulares de los mexicanos y están permitidas por la Iglesia católica.
Las festividades guadalupanas o a los santos patronos son un ejemplo de ello: hay peregrinaciones, danzantes, fuegos artifi ciales y, 
en algunos barrios realizan bailes colectivos y juegos mecánicos que distinguen a estas manifestaciones de fe cómo una forma de vínculo 
entre lo sagrado y los fi eles38.
El concepto de la religiosidad popular hace referencia a otro tipo de prácticas. La religiosidad popular es vista como un conjunto de 
fragmentos de creencias y ritos pertenecientes a otros sistemas religiosos, que perduran de forma integrada. De esta forma, la religiosidad 
popular coexiste con la religiosidad institucional propia de una religión dominante aunque ésta última, generalmente, considera a la 
religiosidad popular como un corpus separado39.
Sin embargo, la religiosidad popular también se manifi esta cuando las acciones devocionales van más allá y se realizan, además, 
acciones no establecidas por la Iglesia católica o que no van dirigidas a un santo instituido, pero sí contiene ese fervor o sentido y se 
mezclan con otros actos o elementos ajenos con la intención de mantener un contacto con lo sagrado. 
Cabe señalar un elemento común entre la religiosidad institucional y la popular, éste es la devoción40 que se tenga a Dios o al santo 
al que se acude. No se debe olvidar que tanto la religiosidad institucional como la popular coexisten y comparten una buena parte de sus 
elementos formales y ambas tienen el mismo objetivo: buscar la forma de acercarse a la divinidad para pedir la solución a problemas e 
inquietudes.
35 José Velasco Toro. Op. cit. pp. 27-33
36 Benjamín Bravo (Comp.) Vocabulario de religiosidad popular Ed. Dabar México 1992 p. 72
37 José Luis García. “El contexto de la religiosidad popular” en Álvarez Santolo (Et. al.) La religiosidad popular. Ed. Artrophos, España, 1989. p. 19-43
38 “En pocos lugares del mundo se puede vivir un espectáculo parecido al de las grandes fi estas religiosas de México, con sus colores violentos, agrios y 
 puros, sus danzas, ceremonias, fuegos de artifi cio, trajes insólitos y la inagotable cascada de sorpresas de los frutos, dulces y objetos que se venden esos 
 días en plazas y mercados” Octavio Paz. Op. cit. p. 42
39 Idem. p. 19
40 De acuerdo con Kant, la devoción puede entenderse como la disposición de ánimo la cual brinda sentimientos de dedicación a una deidad. Dicha devoción 
 se alcanza mediante las prácticas de culto, expiaciones, mortifi caciones, peregrinaciones etc. Con esas prácticas se logra asignar a tal disposición un 
 valor de sumisión pero al mismo tiempo de ilusión religiosa. Immanuel Kant. La religión dentro de los límites de la mera razón. Col. El libro de bolsillo. 
 Alianza Editorial, Madrid 1969, p. 102
13
Se comparten incluso, aquellos elementos que pueden servir para el control eclesiástico como son el reconocimiento y obediencia a los 
sacerdotes y a las autoridades morales reconocidas por el grupo creyente, el comportarse de acuerdo con los preceptos o mandamientos 
establecidos, saber y conocer las recompensas y sanciones morales, así como el difundirlas a otros sujetos; apoyar económicamente al 
culto etc. Estos elementos coinciden en sus rituales y en las formas de organización y jerarquización social.
La religiosidad popular contiene una capacidad creativa, no pasiva, pese a todo el proceso de aculturación que implicó la conquista 
y esta capacidad fue aprovechada para reorganizar las relaciones sociales de los nuevos grupos dentro de la instancia católica en nuestro 
país41. Es considerada en muchos casos como un sincretismo, una mezcla de religiones profanas o no católicas que toman elementos de 
la religión institucional pero a su vez, ésta se retroalimenta de las primeras.
Tanto la religiosidad popular como la institucional producen una cultura religiosa la cual se desarrolla y reproduce de acuerdo a una 
uniformidad social, pero, esta cultura religiosa contiene ciertas particularidades dependiendo de las clases sociales y a los ámbitos 
urbanos y rurales en donde se realiza, es decir, se crean estilos de vida religioso que en ocasiones difi eren o se oponen por completo. 
Cada uno de estos estilos son una gama de formas estéticas y contenidos42.
Benjamín Bravo expresa que la religiosidad popular padece el pecado de separar la religión de los aspectos importantes de la vida 
y los considera algo privado, que se ejerce la caridad individualmente43. Esto es discutible. La religiosidad popular no separa su visión 
religiosa de los aspectos importantes de la vida cotidiana, por el contrario, es precisamente la parte impulsora de muchas actividades 
sociales, no es un acto de fe individual porque su fuerza radica en ese carácter comunitario. 
Tal vez, la religiosidad no tenga un sentido crítico ante las situaciones sociales, económicas ni políticas porque esos aspectos ya se 
consideran racionales, profanos. Recordemos que los reyes mesoamericanos eran considerados sagrados y descendientes de los dioses; 
En Europa, la coronación de los reyes implicaba un acto litúrgico. Las fi estas implicaban un acontecimiento social, era un vínculo entre 
una serie de hechos profanos y sagrados en un pueblo, etcétera; por ello, las sociedades tenían papel más activo en estos ámbitos. 
Incluso, la propia Iglesia católica ha reconocido una relación esencial con la religiosidad popular porque gracias a ésta, la Iglesia 
tiene una valoración distinta de sí misma y están ligadas en su estructura fundamental. “La religiosidad popular no sólo es algo que 
exige discernimiento sino que ella misma es eje de discernimiento para la evaluación de momentos distintos de la vida auténtica de la 
Iglesia44.
La religiosidad popular es, ante todo, un vínculo manifi esto con lo sagrado que infl uye en su cotidianidad, y si carece de una fuerza 
transformadora en diversos aspectos de la vida de una comunidad, es porque esos aspectos se han desacralizado.
En conclusión, la religiosidad es por tanto, la praxis de la religión, la parte activa. Implica una sensibilidad religiosa además de un 
entendimiento sobre los símbolos sagrados y pone en práctica actos tanto aprendidos como espontáneos de comunicación con el ser 
sagrado (peticiones, sacrifi cios o agradecimientos). La religiosidad no se reduce solamente al ámbito institucional, sino a todo aquello 
que se considere sacro.
El sincretismo religioso. 
La religiosidad popular es considerada en muchos casos como un sincretismo, una mezcla de religiones profanas o no católicas que 
toman elementos de la religión institucional pero a su vez, ésta se retroalimenta de las primeras.
El sincretismo es un término que indica una conciliación mal hecha de doctrinas totalmente disientes entre sí. Este término se aplica 
a toda conciliación que se considera mal hecha o, también, expresa el punto de vista que auspicia o proyecta una conciliación indeseable. 
En la historia del pensamiento religioso, el sincretismo muestra una superposición y fusión de creenciasde distintas procedencias45.
41 Johanna Broda “La ritualidad mesoamericana y los procesos de sincretismo y reelaboración simbólica después de la conquista” en Op. cit. p. 16
42 El contenido nos dice directamente de la carencia que afecta al sujeto mientras la estética expresa las características que deben defi nir a los bienes que el 
 creyente requiere. Luis Samandu. Vida cotidiana y demandas religiosas populares” en Rodolfo Casillas. Op. cit. p. 22
43 Benjamín Bravo. Op. cit. p. 73
44 Alberto Methol Ferre. “Marco histórico de la religiosidad popular” en Consejo Episcopal Latinoamericano. Op. cit. p. 4
45 Luis Maldonado. “La religiosidad popular” en Álvarez Santolo et. al. Op. cit. p. 41-43
14
Por ello, la asimilación sincrética es una asimilación simbólica y un fundamento del sincretismo; es la propiedad retentiva de las 
ideologías religiosas. Envuelto en un complejo proceso de ideologización, la religiosidad popular ha aceptado los símbolos católicos 
y en su nivel de acción ha mantenido lealtad a los cultos tradicionales gestados en las comunidades devocionales por lo tanto, el 
sincretismo expresado en la religiosidad popular está sustentada en tres aspectos: la memoria colectiva, la reelaboración simbólica y en 
la identifi cación social46.
Es importante señalar que no todas las prácticas religiosas de carácter popular son excluidas por la Iglesia católica, que reconoce que 
dentro de su seno existen pueblos con tradiciones propias. En el Concilio Vaticano II, dentro del Capítulo II El Pueblo de Dios de Lumen 
gentium, se señala: 
La Iglesia o pueblo de Dios no arrebata a ningún pueblo bien 
temporal alguno, sino al contrario todas las facultades riquezas 
y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo 
que tiene de bueno las favorece y asume y al recibirlas las purifi ca 
las fortalece y eleva ... de suerte que el todo y cada parte de sus 
elementos se enriquecen con las aportaciones mutuas de todos 
y con la tendencia común de todos a la plenitud en la unidad de 
donde resulta que el pueblo de Dios no sólo congrega a gentes de 
diversos pueblos sino que en sí mismo está integrado por diversos 
elementos 47.
La Iglesia católica ha justifi cado, hasta cierto punto, el sincretismo religioso que se llevó a cabo durante los procesos de conquista en 
nuestro país. Sin embargo, condena a aquella religiosidad que incluye desde la creencia mal entendida, el error y la superstición hasta la 
irreligión. Es decir, aquellos ritos y cultos que, de acuerdo al Catequismo Católico, atentan contra el primer mandamiento de su Iglesia48 
pero que en la vida cotidiana se siguen llevando a cabo.
El sincretismo religioso que se vive en México es múltiple, tanto en la herencia sagrada recibida de ambas culturas, como en la 
manera en que este sincretismo ha evolucionado y se ha arraigado a lo largo de país. El catolicismo recibido de España contenía toda esa 
infl uencia musulmana tras siglos de conquista; mientras, la religión mexica fue adoptando a los dioses de los pueblos que sometían a su 
imperio. Asimismo, la evangelización católica no se dio de manera uniforme en toda la nación; el sincretismo es relativo en cada región 
y en algunos sitios han permanecido más arraigado que en otros.
Nuevos Movimientos Religiosos y sectas.
A la par de que este sincretismo religioso, que no ha sido uniforme en el país se han formado nuevas expresiones religiosas en 
México, denominados Nuevos Movimientos Religiosos.
Los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) han surgido debido a la diversidad religiosa que se vive actualmente. Son grupos 
minoritarios y de reciente creación respecto de las grandes religiones establecidas que siguen patrones de creencias y de credo distintas49. 
Estos grupos representan formas alternativas de la manifestación religiosa institucional, construyen una organización interna propia así 
como una reputación con base en su propia conducta. Las actividades de los Nuevos Movimiento se caracterizan entre otras cosas por sus 
actividades culturales no solamente religiosas o de su intenso proselitismo50. 
46 Johanna Broda, Op. cit. p. 19
47 Iglesia católica. “Universalidad y catolicidad del único pueblo de Dios” Capítulo II El Pueblo de Dios. Lumen gentium. Concilio Vaticano II. Biblioteca de 
 Autores Cristianos. Madrid, 1966 p. 30-31
48 Iglesia católica Catecismo de la Iglesia católica. Ver No. 2104, 2107, 2108, 2111 y 2118. Ed. Lumen SRL p. 474-475, 477
49 En 1991 el Cardenal Francis Arinze, Prefecto del Vaticano para el Diálogo Inter-Religioso, utilizó el término de “Nuevos Movimientos Religiosos” en 
 contraposición a la palabra “sectas”, pues describía así mejor el fenómeno religioso y espiritualista que estaba sucediendo después de la Segunda 
 Guerra Mundial. Aunque algunos tienen su origen mucho antes, su mayor difusión ha tenido lugar a partir de 1950. Los llamó “religiosos”, porque 
 pretenden ofrecer una visión de lo sagrado o religioso. Distinguió cuatro tipos de estos movimientos: Grupos provenientes del Cristianismo y basados en 
 la Biblia, los Provenientes de religiones no-cristianas, los grupos que provienen o promueven un regreso al paganismo y los grupos gnósticos u ocultistas. 
 Sin autor. Sectas y nuevos movimientos religiosos Consulta en Internet 9 de agosto 2006 dirección electrónica:
 http://www.buenanueva.net/Teologia/1_8sectasNvosMov.htm#Religiosos?
50 Cristina Gutiérrez. “Los Nuevos Movimientos Religiosos ¿Nuevos movimientos sociales?” En Revista Religiones y sociedad, expediente Nuevo Milenio 
 y nuevas identidades Número 8 Enero abril 2002 p. 75
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“El NMR refl eja la sorpresa del occidente desarrollado frente al surgimiento de nuevas religiones o bien, de religiones antiguas 
provenientes de otros contextos que adquieren una inusitada devoción entre jóvenes educados de clase media, cuando la temática 
predominante era la del declive de la religiosidad institucional”51. 
En México, los Nuevos Movimientos Religiosos han luchado contra el prejuicio de cientos de creyentes ya que los consideran sectas 
las cuales atentan el orden social y moral de los católicos mexicanos. En nuestro país es común que se utilice indistintamente secta o 
nuevo movimiento religioso, porque representan una sinónimo de lo no católico,52 aún cuando ya es más abundante la información sobre 
la diversidad religiosa.
Los Nuevos Movimientos Religiosos no sólo se caracterizan por su doctrina, su autonomía y antiautoritarismo, por sus formas de 
organización y su relación con otros sectores de la sociedad, sino también porque se insertan dentro de de un macro movimiento 
sociocultural advertido entre las clases medias urbanas de occidente con un matiz terapéutico y religioso. 
Un macro movimiento se manifi esta en un mismo periodo 
histórico en multitud de campos, en diversos movimientos sociales 
acotados, en transformación de organizaciones, instituciones y 
situaciones habituales53.
Por otro parte las sectas son movimientos de protesta religiosa54 pero que hoy en día se ha hecho un uso extremo del concepto. 
Aunque la palabra secta no sólo tiene una connotación religiosa es en este campo en donde más se utiliza ya que una de las características 
de las sectas es ese poder ideológico-pasional que tienen. “La sociedad en general percibe cada vez más el término de secta como 
representativo de conductas antisociales realizadas por organizaciones engañosas que fomentan el fanatismo irracional y espiritualizan el 
delito”55.
No obstante, se debe tener presente que la diversidad religiosa no siempre es sectarismo. Es común mencionar como sectario a lo que 
diverge de la ideología dominante, no sólo en el ámbito religioso, se aplica también en el político y hasta en el social, creando un clima 
de rechazo y hostilidad ya que no solo expone una diferencia de credo y de acción comunitaria sino que, incluso, puede poner en peligro 
la seguridad física y emocional de los seguidores de la secta y de otros individuos.
De acuerdo a una definición teológica, una secta es aquella que incurre en grandes desviaciones con respecto a las doctrinas 
primordiales de la fe cristiana56 y una secta destructiva es, según Pepe Rodríguez, todo aquel grupo que en su dinámica de capacitación 
y adoctrinamiento utiliza técnicas coercitivas que propician la destrucción o desestructuración del sujeto; afecta los lazos afectivos y de 
comunicación de los adeptos; y su funcionamiento sectario provoca violar derechos jurídicos57. 
 El sectarismo tiene una serie de herramientas para lograr sus objetivos entre los adeptos que de acuerdo Con Erdely58 y Hocman59 
pueden clasifi carse en tres aspectos principales:
a) El milagro.- es el conjunto de creencias que le otorga el poder milagroso a los líderes o a sus actividades en donde se inserta 
 ese pensamiento mágico y de liderazgo como mesianismo alrededor del dirigente y o las actividades de liderazgo como una forma 
 de mesianismo. 
b) El misterio.- Es la secresía de los objetivos reales y prácticas que las sectas ocultan a los adeptos, este ocultamiento es deliberado 
 y llega a deteriorar la percepción de los seguidores adoctrinados acerca de la realidad y de la verdadera naturaleza del grupo 
 haciéndolos vulnerables. 
c) La autoridad.- Se refi ere a la demanda de los líderes sectarios sobre el tiempo, el talento, las propiedades, etcétera de los adeptos; 
 por lo regular, la autoridad es absolutista con el objeto de utilizar a las personas y así cubrir las necesidades y sobrevivencia del 
 grupo. 
51 Idem. P. 76
52 Idem. P. 78
53 Maria Julia Carozzi. “La autonomía como religión: la Nueva Era” en Revista Alteridades. 1999 9 (18) p. 19
54 Bryan Wilson. Sociología de las sectas religiosas. Col. Biblioteca para el hombre actual, 1ª. Edición 1970 Ed. Gudarrama. p. 7
55 Jorge Erdely “Sectas destructivas, defi niciones y metodologías de análisis” en Elio Masferrer Kan et. al. La Luz del Mundo, Sectas, Iglesias y Nuevos Movimientos Religiosos. 
 Revista Académica para el estudio de las religiones Tomo I 1994 p. 6
56 Idem. p. 9
57 Idem. p. 11
58 Idem. pp. 16-17
59 John Hochman. “Milagro, misterio y autoridad, el triángulo del adoctrinamiento sectario”en Elio Masferrer, et.al. Op. cit. p. 42
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Incluso, existen las sectas taumatúrgicas que de acuerdo a la defi nición de Marzal, son aquellas que salvan al mundo por milagros de 
Dios60. 
Este tipo de sectas poseen un alto grado de religiosidad, afi ción por la magia y fomentan el encuentro con espíritus; tiene un carácter 
local e inmediato y su interés se basa en la experiencia sensible. La taumaturgia suele ofrecer un solaz mucho más pragmático que ningún 
otro sistema religioso: cura enfermedades, aplaca a los espíritus, mitiga el dolor de la desgracia y asegura al individuo su surte eterna y 
la de su familia, todo esto lo consigue mediante “pruebas” más que por la fe61.
Esto puede llevar a una manipulación mística en donde se construyen premeditadamente atmósferas espirituales que parecen 
espontáneas pero que en realidad están planeadas para producir un efecto entre los fi eles; la gente reinterpreta este efecto como una 
experiencia espiritual y no refl exiona en los factores humanos, casuales y racionales que esa atmósfera presenta.
 
Troeltsch clasifi ca a la secta y a la iglesia de acuerdo con sus forma de articulación con la sociedad; en este sentido, la iglesia 
estabiliza y determina el orden social y al hacer esto, se vuelve dependiente de las clases altas, mientras, las sectas están conectadas con 
las clases bajas o por lo menos con aquellos elementos de la sociedad opuestos al estado y a la sociedad.
Este autor propone tres tipos de forma organizativa: iglesia, secta y grupo místico. La iglesia tiene a su cargo la salvación de las masas 
y puede adaptarse al mundo, la secta es más estricta, la constituyen sujetos que se autodenominan “renacidos” que se preparan para 
la venida del reino de Dios y fi nalmente clasifi ca al grupo místico como aquella en donde la transformación del grupo de las ideas se 
materializan en un culto con una doctrina explícita y en una experiencia puramente formal e interna62. 
El Curanderismo
Por otra parte el curanderismo es una actividad médica empírica y su uso se remonta a los tiempos del México prehispánico. Cabe 
señalar que el curanderismo es parte de la medicina tradicional de nuestro país y ésta a su vez, está generalmente ligada a la religión: 
“Eso se ve el las limpias terapéuticas que siempre se aplican 
junto con oraciones y ante un altar con imágenes de santos. Hay 
quienes usan la oración y las imágenes cristianas para atrapar a 
los incautos, como los espiritualistas. De hecho, las plantas usadas 
tiene virtudes curativas naturales y la oración que la acompaña 
nada tiene de reprobable; al contrario, es una manera de reconocer 
que sólo Dios es el dueño de la salud y la vida”63.
Los medicine man o curanderos son llamados así por el hecho de poseer poderes de conocimiento y uso de estas técnicas. De 
acuerdo a Jean Caseneuve, éstos llegan a ser considerados como magos aunque muchos de ellos no son profesionales; pero, por la sola 
acción de ejecutar ritos considerados mágicos, pueden tener esta acepción y las diferencias entre ellos están en función de su respectiva 
situación social. 
Tanto los curanderos como los brujos se ganan el aprecio de la gente que los busca por sus aciertos en el tratamiento de diferentes 
males “no sólo a los que han enfermado al cuerpo, sino principalmente a los que han dañado la mente humana mediante la sugestión” 64.
El éxito del brujo o curandero reside en el manejo y sugestión del inconsciente de quienes los consultan, debido a ello el fraude y el 
engaño es parte integral de la limpia sea mágica o terapéutica. En sentido estricto, la limpia consiste en pasar por todo el cuerpo un objeto 
(hierbas, ramos, huevos, velas, etcétera que se encargará de recoger el mal y purifi car a la persona. Los objetos utilizados en la limpia 
deben ser arrojados a un lugar apartado para erradicar el mal65.
60 Marzal pone como ejemplo la Metafísica Cristiana o la ciencia cristiana. Manuel M. Marzal. Citado en Elio Masferrer Op. cit. p. 36. Mientras que Wilson la 
 señala como una secta manipulacionista. Bryan Wilson Sociología de las sectas religiosas p. 44
61 Bryan Wilson. “Las sectas taumaturgicas” en Op. cit. p. 168
62 Ernest Troeltsch citado en Elio Masferrer. “Iglesias y nuevos movimientos religiosos, un esfuerzo por aclarar la confusión” en Op. cit. p. 28
63 Emilio Zaragoza Lara en Benjamín Bravo. Op. cit. p. 55
64 Ausenia González en Benjamín Bravo Op. cit. p. 109
65 Amador Tapia y Fernando Morales en Idem. p. 108
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La región
Toda actividad humana, tanto material como espiritual se inserta en un lugar geográfi co específi co, este territorio se asimila socialmente 
como parte de la cosmovisión del ser humano. Es por ello que se precisa estudiar la región en donde se desarrolla esta acción humana.
Una región es la expresión de un espacio geográfi co particular y halla en el mismo una garantía de unidad tanto natural como humana, 
así, la región es la posibilidad de una síntesis entre los fenómenos físicos y humanos que da unidad a un determinado lugar de la 
superfi cie terrestre66.
Dentro de la región se observa una organización del espacio, una dinámica económica y una cotidianidad características. José Velasco 
Toro señala que en toda región se distinguen dos cualidades interrelacionadas que son: la regionalidad entendida como el fundamento 
de ser de una región y el regionalismo que remite e la identifi cación consciente, cultural, política y sentimental que grandes grupos de 
personas desarrollan con ciertos espacios a través del tiempo. Asimismo, la región es una opción operacional que permite delimitar un 
universo de estudio, esto permite acercarse al ámbito espacial de estudio y verlo como un escenario donde los procesos históricos tejen 
complejos sistemas que se infl uyen unos a otros67.
La región es abordable