Grafylia-No-24-3-junio

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Año 15 • Número 24 • enero - junio 2017 
Revista de la Facultad de Filosofía Letras
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Año 6 Número 10, primavera 2009
Año 15 • Número 24 • enero-junio de 2017
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
ISSN: 1870—1396
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GRAFFYLIA, REVISTA DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS, año 15, No. 24, Enero-Junio de 2017, es una difusión 
periódica semestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Con domicilio en 4 Sur No. 104 Colonia 
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Portada: “Encuentros” Técnica: Óleo sobre tela 
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Graffylia: Revista de la facultad de filosofía y letras
D I R E C T O R I O 
Índice
Graffylia, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año 15, 
Número 24, enero-junio de 2017
ESTUDIOS
Fiesta patronal barrial e identidad, en San Pedro Cholula 5 
Alejandra Gámez Espinosa. 
Pandora en la ciudad. Notas para apreciar la dimensión 
arquetípica del personaje literario femenino en 20 
El alimento de los mirmidones de Héctor Torres 
Emiro Colina
El horizonte deontológico y teleológico de la razón práctica kantiana 29 
José Antonio Mateos Castro. 
El narcotráfico y su relación subrepticia con la muerte 
entre la juventud sinaloense 41 
Orlando Espinoza Díaz. 
Las encrucijadas de Pedro Páramo 50 
José Martínez Torres. 
GALERÍA
 Efata. Transiciones identitarias 
María Guadalupe Huerta Morales
62 
71 
79 
94 
102 
111 
Sartre: su política alrededor del 68 
Alejandro Macías Flores. 
El matrimonio de los peces rojos: El vínculo humano animal 
Francisco Javier Hernández Quezada. 
Consideraciones sobre la Crisis del Trabajo en el Capitalismo 
María del Carmen Ramírez Villeda. 
Rescates históricos y crítica a los discursos hegemónicos 
en Cartucho y Los recuerdos del porvenir 
Norman Eduardo Alburquerque González. 
Notas a la Historia de la locura de Michel Foucault: 
el saber psiquiátrico y la historia negada 
Jorge Luis Quintana Montes. 
Formación docente y Sistematización de Experiencias. 
Posibles enfoques de vinculación teórica 
Jorge A. Fernández Pérez, Guadalupe Barajas Arroyo, 
Dulce María Carolina Flores Olvera, Lilia M. Alarcón 
y Pérez y M.C. Hadi Santillana Romero.
Carlos Romero Pardo 59 
4
La filosofía del derecho de Hegel ante las 
cuestiones de la diversidad y de género 122 
Fernando Huesca Ramón. 
El problema del yo y la teoría dual de sistemas 132 
Víctor Manuel Romero Sánchez y Jonatan García Campos.
El fugaz paso de Joaquín Vásquez Aguilar por 146 
La Ciudad Letrada 
Alejandro Mijangos.
Los novios de Francisco Rojas González desde la 
perspectiva del psicoanálisis 161 
Mario Calderón Hernández. 
RESEÑAS 
La necesidad de una formación filosófica. 169 
Germán Iván Martínez-Goméz 
La filosofía en México en el siglo XIX. 
Apuntes de un participante. 171 
Blanca Cecilia Morelos De la Luz
Apropiaciones Foucaultianas. 
Gerardo Romero Castro 
173 
Número 24, enero - junio 2017
5E S T U D I O
Fiesta patronal barrial e identidad en 
San Pedro Cholula
Fiesta patronal, Neighborhood and Identity in San 
Pedro Cholula
Alejandra Gámez Espinosa
Resumen
Este texto aborda el análisis etnográfico del decurso festivo patronal barrial 
en San Pedro Cholula, Puebla, entendido como un complejo simbólico y ritual 
que sirve como repertorio de diferenciación entre un barrio y otro. Si bien hay 
secuencias rituales y contenidos simbólicos compartidos por todos los barrios, 
también hay grandes diferencias históricas y culturales que motivan el contras-
te entre los mismos y la generación de identidades barriales, sustentadas en los 
santos patronos o patronas, así como en las prácticas rituales en torno a estos. 
Los santos son la personificación misma de la colectividad y sus fiestas son la 
expresión más clara y contundente de la diferencia entre un santo-barrio y otro. 
Palabras clave: identidad, fiesta religiosa, ritual, barrio, Cholula.
Abstract
This ethnographic analysis talks about the course of “fiestas patronales” in 
neighborhoods of San Pedro, Cholula, Puebla like a complex system of symbols 
and rituals that operate to identify one neighborhood from another. Although 
there are ritual sequences and symbolic contents shared by all neighborhoods, 
they have also historical and cultural differences that motivate the generation 
of neighborhood identities based on saint patroness or virgins and the rituals in 
his/her honor. The saints are the personification of the community and their fes-
tivals expressions the difference between one saint-neighborhood and another.
Keywords: Identity, Religious Festival, Ritual, Neighborhood, Cholula
Introducción
Históricamente la ciudad dual de Cholula (San Pedro y San Andrés) ha sido un 
lugar de culto religioso, es decir, una ciudad-santuario. En la época prehispá-
nica fue erigida como un centro ceremonial dedicado a las deidades del agua 
y la fertilidad (Tlachihualtepetl), periodo en el que arribaron al lugar distintos 
grupos étnicos mesoamericanos, los cuales se relacionaron mediante la dispu-
ta del control territorial, religioso y político del lugar. A la llegada de los tol-
tecas-chichimecas, durante el Posclásico, se convirtió en una ciudad-santuario 
dedicada a Quetzalcóatl, en su advocaciónde viento. Sin embargo, esta deidad 
no sustituyó a las anteriores, por el contrario, acrecentó su importancia religio-
sa, convirtiéndose la ciudad, en consecuencia, en el centro de peregrinaje más 
importante de Mesoamérica. Tal fue el desarrollo de esta que algunos cronis-
tas españoles la denominaron “la Roma del Nuevo Mundo” (Fray Toribio de 
Benavente, 1971, p. 70) o la “madre general de la religión de toda la Nueva Es-
paña” (Fray Bartolomé de las Casas, 1966, p. 4). 
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Cholula, por tanto, fue una ciudad-estado, pluriétnica, monumental, polo 
comercial y centro religioso por excelencia que no perdió su posición como si-
tio sagrado a la llegada de los conquistadores españoles. Las deidades católi-
cas impuestas por los evangelizadores fueron reinterpretadas por los indígenas, 
cargándoles significados y atributos de las mesoamericanas (Bartolomé, 2005), 
tal fue el caso de la Virgen de los Remedios y de los santos patronos de los ba-
rrios. Así, las deidades tutelares de los calpullis, “el corazón del pueblo” (Ló-
pez Austin, 1984, p. 423), se convirtieron en los santos patronos de los barrios 
y los pueblos. Actualmente funcionan como elemento de cohesión a nivel so-
cio-cultural, son la base de la organización social, aglutinadores simbólicos y 
ejes estructurantes de la identidad comunitaria. 
Las relaciones que los cholultecas tienen con los seres sagrados generalmen-
te están sustentadas en la ética del don. Este último es un tipo de intercambio, 
es la condición misma de producción y reproducción de relaciones sociales que 
constituyen el tejido social y caracterizan los vínculos que se establecen entre 
las personas, los grupos humanos y las deidades (Barabas, 2006). El simbolis-
mo y la importancia de los santos se observan en múltiples aspectos de la vida 
comunal: ellos operan como los antecesores y fundadores de los pueblos; cada 
uno tiene su especificidad propia, que lo distingue de los demás, aspecto que 
también motiva la distinción de cada pueblo o comunidad al tener su propio 
santo. Además, los santos patronos se comportan como deidades independien-
tes, dotados de voluntad y figura, con los cuales se deben mantener relaciones 
de transferencia equilibrada, como son las de reciprocidad, principio básico de 
la normatividad indígena (Barabas, 2006). Por consiguiente, la organización de 
las fiestas religiosas y los rituales son las expresiones más claras de estas rela-
ciones de reciprocidad entre humanos y deidades.
Por otro lado, el santo condensa en sí mismo la identidad histórica, la rea-
lidad presente y el futuro de un pueblo. Son íconos de estos últimos, ellos son 
los verdaderos protagonistas de las fiestas, las procesiones y las peregrinacio-
nes. Son la objetivación emblemática de la colectividad, simbolizan al pueblo: 
allí donde está el santo está el pueblo entero, aunque no esté la totalidad de los 
miembros de una sociedad en términos numéricos concretos (Giménez, 1978). 
Por ello, la destrucción, daño o pérdida del santo provoca incertidumbre, ano-
mia y a veces la muerte, y explica la razón del porqué cuando los pueblos se 
desplazan llevan consigo a sus imágenes (Giménez, 1978). 
Generalmente los santos son considerados los padres y fundadores de los 
pueblos, los dadores del sustento, la salud y el trabajo; controlan el clima, pro-
pician la fertilidad de la tierra y, con ello, el buen desarrollo de la agricultura. 
Debido a esta importancia cabe señalar que una de las características de mu-
chas regiones campesinas-indígenas del país es la presencia de las “imágenes 
peregrinas”, es decir, cada santo tiene una o más réplicas de menor jerarquía 
que reemplaza a la principal en ciertas prácticas rituales. De ahí que sea común 
que se usen cuando salen de visita a otros pueblos o barrios, y se denominan 
“el santo chico”, “el representante” o “la secretaria”, como es nombrada, por 
ejemplo, la réplica de la Virgen de los Remedios en Cholula. 
Como ya he dicho, la fiesta religiosa en torno a los santos patronos ha sido 
uno de los motores más importantes de la reproducción cultural, la cohesión 
social, la apropiación simbólica del espacio, la defensa de intereses comunes y 
la identidad colectiva. Por ello, cabe aclarar que San Pedro Cholula se encuentra 
dividido en diez barrios (la gran mayoría de origen colonial y con antecedentes 
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prehispánicos), cada uno con su parroquia y su sistema de cargos: San Miguel 
Tianguisnahuac, Jesús Tlatempa, San Matías Cocoyotla, San Juan Calvario Tex-
polco, Santa María Xixitla, La Magdalena Coapa, San Pedro Mexicaltzingo, San 
Pablo Tecama, Santiago Mixquitla y San Cristóbal Tepontla. En cada uno se 
identifican características socioculturales y la reafirmación de una identidad 
barrial asociada con su santo patrón, las fiestas dedicadas a él y a un territorio 
delimitado, no sólo como espacio físico, sino también por complejos modelos 
de adscripción y pertenencia a una colectividad. 
Aunque cada barrio presenta particularidades, estos se caracterizan por la 
participación activa de sus integrantes y su organización a través del sistema 
de cargos, el cual destaca por ser un complejo conjunto socio-religioso. El ám-
bito religioso, de acuerdo con Guillermo Bonfil Batalla, “constituye uno de los 
principales factores de adscripción y pertenencia” (1988, p. 34). Asimismo, las 
actividades económicas y los lugares donde se socializa marcan una clara di-
ferencia entre un barrio y otro. Considerando lo anterior, la pertenencia a un 
barrio depende de ciertos códigos socioculturales, entendidos por los propios 
integrantes, como la adscripción religiosa, el lugar de nacimiento y, cuando un 
poblador habita en un barrio distinto al que nació, la doble filiación (Bonfil Ba-
talla, 1988).1 
En este trabajo me centraré particularmente en analizar etnográficamente 
la fiesta religiosa patronal como uno de los principales complejos simbólicos y 
prácticas sociales generadoras y reproductoras de la identidad barrial. Me in-
teresa examinar específicamente el decurso festivo patronal barrial como un 
conjunto de repertorios simbólicos y prácticas compartidas que permiten la di-
ferenciación de un nosotros en contraposición a otras colectividades, es decir, a 
un ustedes. La construcción de toda identidad supone una reflexión de la dis-
tinción de una colectividad con respecto de la otra. De esta manera, a través 
del estudio general del decurso festivo patronal, pretendo aportar elementos 
de análisis de toda la serie de ritos compartidos que son generadores de co-
hesión social, de pertenencia y distinguibilidad entre los barrios de San Pedro. 
Ante la importancia que reviste el decurso festivo patronal barrial, como 
un conjunto de repertorios socioculturales que motivan la generación de iden-
tidades sociales en San Pedro, Cholula pretendo responder a la siguiente inte-
rrogante: ¿cuáles son los símbolos y ritos compartidos y los distintivos de las 
fiestas patronales en San Pedro Cholula que los agentes de cada barrio recono-
cen y seleccionan para diferenciarse de los otros y construir un nosotros? 
Las evidencias presentadas se obtuvieron a través del trabajo de campo rea-
lizado entre los años 2016 y 2017, periodo durante los cuales asistí a distintas 
actividades festivas en los diez barrios que comprende la ciudad de San Pedro 
Cholula. En general, entablé relaciones a través de la observación participan-
te y la entrevista etnográfica, las cuales me permitieron acceder y construir los 
datos presentados, así como profundizar en los significados y usos que los ac-
tores le dan a sus fiestas patronales. 
En primer lugar, la identidad es una construcción subjetiva, expresión de la 
cultura interiorizada y, por tanto, forma parte de las representaciones sociales 
1 Cada barrio reconoce como punto central el templo en honor al santo patrono, el cual otorga sentido de pertenencia 
a los integrantes y es fundamental para la cohesión social. Según Mercedes Olivera(1971), cada santo es equiva-
lente a la deidad prehispánica local, y las relaciones de parentesco son una característica propia para la dinámica y 
organización barrial. Cuando un miembro participa en un cargo o en algún evento, la responsabilidad recae en la 
mayoría de los integrantes de la familia, quienes apoyan al carguero en distintas actividades (Olivera, 1971).
8
(Giménez, 2009a), es decir, de los modos de pensamiento. Como tal, el tipo de 
evidencia etnográfica fundamental requerida para entender y analizar la iden-
tidad fueron los datos verbales, los cuales obtuve a través de entrevistas con el 
objetivo de conocer las percepciones, ideas, explicaciones, nociones, etc., que 
guían las acciones de los agentes (Guber, 2011) y que los proveen de reperto-
rios que los distinguen o los contraponen a otras colectividades. 
Fiesta religiosa e identidad
Toda identidad supone la dialéctica de la distinción o identificación contrastiva 
de los miembros de un determinado grupo y a su vez del reconocimiento exter-
no, es decir, de un reconocimiento de un nosotros, iguales entre sí y diferente de 
los otros. La identidad es, entonces, una representación social compartida que 
poseen los actores o agentes socialmente situados, de modo que sus caracterís-
ticas inherentes son las siguientes: ser esencialmente distintiva, relativamente 
duradera y tener que ser socialmente reconocida (Giménez, 2009b). Por consi-
guiente, la identidad social es resultado y una expresión de la cultura, forma 
parte del amplio campo de las representaciones sociales (Giménez, 2009b), es 
decir, de las modalidades subjetivadas y simbólicas de la cultura interiorizada 
en oposición a las modalidades objetivadas e institucionales (Bourdieu, Char-
tier y Darnton, 1985). De manera que la diferenciación y distinguibilidad de 
un grupo con respecto a otro es la característica fundamental para la construc-
ción de una identidad, por tanto, solo puede surgir en contextos de interacción 
y comunicación social (Giménez, 2009a). 
De acuerdo con Giménez (2009b) ,son tres las funciones fundamentales 
de toda identidad: es locativa, selectiva e integradora. La primera afirma a los 
agentes y los orienta en el espacio social, es lo que permite a las personas ser lo 
que son, mantenerse en su lugar y no ser iguales a los otros. La segunda función 
es de carácter operativo e implica la selección, en función de los valores de cada 
colectividad, del sistema de preferencias y, por tanto, de prácticas que los dis-
tinguen, de esta manera los agentes están predispuestos a actuar de acuerdo con 
lo que son. La tercera característica permite integrar las experiencias del pasado 
con las del presente en una unidad colectiva compartida ya que sin la percep-
ción de una continuidad en el tiempo la identidad sería fragmentaria y una co-
lectividad no podría reconocer como propias las acciones del pasado. 
La identidad colectiva, por su parte, es relacional y una guía fundamen-
tal para la acción, otorga significado a las prácticas y comportamientos de los 
agentes, pero a su vez solo pueden entenderse porque son parte de un grupo 
determinado (Pizzorno, 1989). Considerando lo anterior y siguiendo la pro-
puesta de Giménez (2009a), los elementos centrales de toda identidad, tanto 
colectiva como individual, son los siguientes: (a) capacidad de distinguirse y 
ser distinguido, (b) definición de sus propios límites, (c) genera símbolos y re-
presentaciones distintivos, (d) configura y reconfigura el pasado del grupo a 
través de una memoria colectiva compartida y (e) ciertos atributos como pro-
pios y característicos. 
Dentro de la gran cantidad de repertorios culturales que las colectividades 
seleccionan y a los que atribuyen un papel distintivo que las identifica, es de-
cir, que las hace percibirse como iguales y, por tanto, las diferencia de otras, se 
encuentran las fiestas religiosas, mismas que en el caso de los pueblos y comu-
nidades de origen indígena-campesino las dedicadas a los santos patronos po-
seen un papel fundamental. Las fiestas religiosas tienen un complejo simbólico 
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(cosmovisión, creencias, etc.) y ritual, así como una serie de atributos (músi-
ca, danza, etc.) característicos en cada localidad, barrio, comunidad o pueblo 
que son coadyuvantes en la delimitación de los límites de un grupo a otro. Son 
complejos culturales que sirven para distinguirse y contrastarse, al igual que 
permiten a cada uno de ellos integrar su pasado con el presente y proyectar-
se al futuro. 
Estas expresiones son manifestaciones rituales realizadas en espacios y 
tiempos previamente consensuados, donde se vive una especie de tiempo de 
excepción. Se caracterizan por su condensación sociocultural, pues en ellas se 
expresan creencias, participación social, danza, música, canto, agitación y exce-
so de comida y bebida (Caillois, 2006). La fiesta también permite la reafirmación 
y cohesión cultural de los participantes, modela identidades, establece diferen-
cias: es, como ya he dicho previamente, uno de los motores más importantes de 
la reproducción cultural, la cohesión social y la defensa de intereses comunes 
(Collin, 1994). Son prácticas sociales que proyectan formas diversas de conce-
bir el mundo, es decir, están inherentemente relacionadas a la cosmovisión2 en 
torno a los santos patronos y vírgenes. Por ello, esta última determina o influ-
ye en la organización, ejecución y reproducción de las fiestas religiosas ya que 
a través de ellas los pueblos mantienen relaciones de reciprocidad y de depen-
dencia con los seres sagrados debido a que de esta relación depende el orden 
y el equilibrio del universo y, con ello, de la vida humana.
En definitiva, la fiesta religiosa es un espacio de reelaboración simbólica 
que involucra a la estructura social en su conjunto y que, además, permite ha-
cer una lectura del tipo de relaciones económicas, políticas y sociales que viven 
los grupos participantes (Collin, 1994). Algunos autores, como Caillois (2006), 
plantean que se trata del dominio de lo sagrado, reservado a la divinidad, al 
regocijo y a la alabanza del santo, caracterizado por dos tipos de actos: por un 
lado, el religioso y, por otro, el lúdico, es decir, se combinan actos rituales3 como 
misas, procesiones, mandas, etc. y la fiesta externa que se celebra en la calle y 
que implica juego, diversión, alegría, entre otros disfrutes (Boissevain, 1992). 
Las fiestas patronales barriales contienen una serie de actos como peticio-
nes, novenarios, misas, colocación de candiles, convites, procesiones, música, 
cantos, rosarios, alabanzas, visitas de otros santos, fuegos pirotécnicos, verbe-
nas, objetos rituales, etc., dedicados al santo patrón, que evocan una historia 
sagrada de fundación, de apropiación y delimitación de un territorio, de crea-
ción, distinción o identificación del grupo. A través de la ejecución de la fiesta 
se reactualizan los lazos de pertenencia, la cosmovisión y la identidad colecti-
va. En esos días el santo, símbolo emblemático de la comunidad barrial, es ves-
tido con sus mejores atuendos, recibe la visita de otros santos, recorre las calles 
a través una procesión, es decir, se desarrolla un complejo ritual que confor-
ma el decurso festivo, mismo que puede durar de entre dos a cuatro semanas. 
Estas secuencias de ritos y prácticas, en general, son compartidas por to-
dos los barrios que componen la ciudad de San Pedro Cholula, sin embargo, 
2 Entiendo por cosmovisión un conjunto de interpretaciones que sobre la realidad posee un grupo humano, generalmente 
está compuesta de un sistema de representaciones, creencias, ideas y explicaciones sobre el universo, el mundo, la 
naturaleza y el hombre y sus mutuas interrelaciones (Gámez, 2012).
3 Al ritual lo concibo “como acciones pensadas y pensamientos actuados”. La capacidad de fusión del ritual entre 
“pensamiento y acción” no implica cualquier pensamiento ni cualquier acción. El ritual representa una delas partes 
más importantes de la religión; representa un sistema de creencias que, como un todo, se integran en el pensamiento 
–aquel que ha erigido una teoría del mundo (cosmovisión)– y los comportamientos (Díaz Cruz, 1996). Los rituales se 
realizan en lugares y en tiempos previamente pactados y reglamentados, generalmente están conformados por una 
serie de secuencias que van desde los preparativos, el clímax y su conclusión (Van Gennep, 1986).
10
también hay una serie de especificidades tanto en la cosmovisión en torno al 
santo o virgen, en la secuencia de algunos ritos, prácticas sociales, organización 
socio-religiosa (mayordomías) y rasgos (danza, música, objetos, etc.) distinti-
vos que los agentes consideran como propios y diferenciadores, de esta mane-
ra se refrenda la distinguibilidad de un nosotros en contraposición con los otros. 
Es así que la organización de las fiestas recae en un tipo de organización 
socio-religiosa, localmente denominada mayordomía, que se encarga de la eje-
cución y reproducción de las fiestas. Las conforman gran cantidad de personas, 
las cuales trabajan durante todo el año con la finalidad de mantener las rela-
ciones de reciprocidad con las personas, los santos y las vírgenes. Las mayor-
domías son parte inherente de las fiestas patronales y en cada barrio poseen 
características propias que también son esgrimidas por los agentes como ele-
mentos de diferenciación y como referentes de la identidad grupal.
Sin embargo, una característica compartida es que las mayordomías se 
constituyen por una serie de cargos de carácter jerárquico y en ellas participan 
gran número de personas; así, se agrupan en comisiones y hermandades, y co-
adyuvantes con las tareas de los cargueros. En cada barrio de San Pedro Cho-
lula existen diferencias en cuanto al número y tipos de cargos, requisitos para 
ocuparlos, funciones y prácticas de cambio de cargueros, al igual que en el nú-
mero de mayordomías menores. Es común que estas diferencias sean motivo de 
distinción y contraste con otros barrios. Por ejemplo, en San Cristóbal Tepont-
la se dice que es el único barrio que cuenta con los cargos de fiscales; San Pablo 
Tecama se caracteriza por contar con dibutados; Santa María Xixitla por poseer 
cargos como el de la Xochilmayordoma y el Niño Tepoz, entre otros. 
Las fiestas patronales barriales en San Pedro Cholula
La ciudad de Cholula en la época colonial se conformó como una República 
de Indios, pero a mediados del siglo xvii (1645) la cabecera de San Andrés se 
separó paulatinamente de San Pedro y se convirtió en parroquia.4 Se dice que 
los nuevos barrios fueron “capules” de los cinco iniciales, por lo que restaron 
cinco cabeceras después de la primera separación y la división de los barrios 
originales debe de haber sucedido en la segunda mitad del siglo pasado, pues 
de las cinco cabeceras habrían de surgir los diez barrios que hoy existen en la 
ciudad de San Pedro Cholula (Bonfil Batalla, 1988): de San Miguel surgió el de 
Jesús; de Santiago, San Matías; de San Juan, San Cristóbal; La Magdalena se se-
paró de Santa María y San Pablo de San Pedro (Bonfil Batalla, 1988).
Los barrios, además de ser subdivisiones socioterritoriales, poseen carac-
terísticas culturales propias, una historia común y dentro de los aspectos cen-
trales que los distinguen están sus santos patrones. Cada barrio se denomina 
como su santo o virgen más un vocablo en náhuatl (topónimo de origen prehis-
pánico). Asimismo, presentan particularidades, pero en general se caracterizan 
por la participación activa de sus integrantes y su organización por medio del 
sistema de cargos (complejo conjunto socio-religioso), de modo que este ám-
bito, de acuerdo con Bonfil Batalla, “constituye uno de los principales factores 
de adscripción y de pertenencia” (1988, p. 34). 
Así, las fiestas que organizan los mayordomos son un referente fundamen-
tal para la reproducción y la expresión de la identidad barrial de los cholultecas, 
4 Para 1714 se constituyó en República de Indios con cuatro pueblos (Cacalotepec, Tlaxcalancingo, Ocoyocan y 
Nalacatepec) (Bonfil Batalla, 1988).
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ya que por medio de ellas se estrechan los lazos entre los sujetos que interac-
túan cotidianamente y entre estos y los seres sagrados, como los santos y las 
vírgenes de los barrios, y la deidad principal de la región, que es la Virgen de 
los Remedios. 
Las fiesta patronales de cada barrio en San Pedro Cholula son varias y a 
continuación las enlisto: San Miguel Tianguisnahuac (29 de septiembre), Jesús 
Tlatempa (domingo de Pascua) Santiago Mixquitla (el 25 de julio), San Matías 
Cocoyotla (24 de febrero), San Juan Calvario Texpolco (24 de junio), San Cristó-
bal Tepontla (25 julio, pero como la fecha se empalma con la fiesta de Mixquitla, 
se prolongan las celebraciones hasta el primer domingo de agosto), Santa Ma-
ría Xixitla (29 de agosto), La Magdalena Coapa (22 de julio), San Pedro Mexi-
caltzingo (29 de junio) y San Pablo Tecama (29 de junio, sin embargo, para que 
no se empalme con la fiesta de Mexicaltzingo se mueve para la primera sema-
na de julio).
El decurso festivo patronal barrial, 
manifestación de una identidad social 
Como puede comprenderse, las fiestas religiosas patronales constituyen com-
plejos socioculturales vastos, por lo que fundamentalmente centraré el análi-
sis en algunos aspectos relacionados con la cosmovisión en torno al santo, las 
prácticas, rituales y rasgos que los agentes consideran como distintivos. Es co-
mún que los miembros de los barrios de San Pedro Cholula manifiesten su per-
tenencia a la ciudad y compartan ciertos atributos con esta, y a la vez resalten 
lo que los distingue; así, expresan somos diferentes, cada barrio con sus costumbres. 
Generalmente entre los repertorios simbólicos que emplean para enfatizar su 
distinción se hace referencia a cuál es la fiesta más antigua, más grande, más 
bonita, la más tradicional, la más importante, qué santo es el más importante, 
el más grande, dónde se hacen los convites más suntuosos, dónde se respeta la 
tradición, entre otros aspectos, que aluden a sus autodenominaciones, las cua-
les buscan expresar su singularidad e identidad.
Como ya he mencionado, en cada barrio las fiestas se gestionan a través 
de las mayordomías, las cuales son organizaciones socio-religiosas que tienen 
como función el cuidado de la iglesia, de la imagen y de pertenencias del san-
to así como la organización de sus fiestas. Es uno de los elementos identitarios 
debido a que también es una instancia económica: a través de ellas se sufragan 
los gastos que implican las anteriores funciones; además, tiene una importan-
te función política ya que sus miembros son considerados autoridades mora-
les del barrio y tienen un importante papel en la toma de decisiones –no solo 
las que competen a la vida religiosa sino también de otros problemas que ata-
ñen al barrio. 
A su vez, posee un importante contenido social ya que a partir de la parti-
cipación en estas se aprende la moral, las costumbres, la cosmovisión, las for-
mas de comportamiento, etc. de los miembros del barrio. De ahí que su función 
principal sea “cumplir las obligaciones para con el barrio 
Los santos patronos como referentes de la identidad barrial 
El santo o virgen patrona es el símbolo emblemático de una colectividad; en 
ellos es condensan en sí mismos la identidad histórica, la realidad presente y el 
futuro de un pueblo, por ello son la razón de la organización y ejecución de las 
fiestas (Giménez, 1978). Para los cholultecas los santos son personas especiales, 
12
con poder y capacidad de acción. Se cree que sufren, gozan, descansan, traba-
jan, comen, duermen, lloran, comparten, etcétera. Al ser los padres y madres 
de los barrios o pueblos son los integrantes más importantes: son los fundado-
res, padres y protectores. Por ello, siempre, sobre todo el día de su fiesta, de-
ben estar ricamente vestidos y ataviados, ellos en sucelebración siempre estrenan 
ropas, generalmente costosas y de gran elegancia, algunas elaboradas con hilos 
de oro y piedras preciosas. También se les cantan Las mañanitas, recorren las 
calles del pueblo, se preparan grandes convites en los que se les da de comer 
primero, es decir, antes que a los demás. Generalmente se les regala ropa, flores, 
zapatos, aretes, etc., y se les halaga con música, entonando las canciones y las 
melodías que a ellos les gustan, de esta manera están contentos.
De manera análoga, a las santas y vírgenes, como damas que son, les gusta 
estar siempre presentables, por ello, las mujeres encargadas de su arreglo las 
peinan, limpian su rostro y cuerpo, las perfuman, las visten con atuendos ele-
gantes bordados con piedras preciosas e hilos de oro o plata, las adornan con 
joyas como pendientes, pulseras, anillos, cadenas de oro y dijes. Los santos va-
rones igualmente son limpiados, vestidos con atuendos elegantes y adornados 
con joyas (anillos, medallas, etc.) y otros atuendos tales como sombreros, coro-
nas y espadas. Es de vital importancia mencionar que las relaciones de los cho-
lultecas con los santos son de respeto, dependencia, obediencia, reciprocidad y 
afecto; generalmente se refieren a ellos con cariño nombrándolos en diminutivo 
(“San Miguelito”, “San Pedrito,” “San Juanito”, etc.), y es común que se busque 
no darles la espalda y, al pasar cerca de ellos, persignarse e hincarse. Además, 
cuando se les pide algo debe ser en tono de mucha solemnidad y en voz baja. 
Durante su fiesta o cuando salen de visita se les aplaude y se les entonan 
porras con alegría. Sin embargo, también hay una relación de confianza y de 
juego con el santo del barrio. Los santos, santas, vírgenes y cristos, patronos 
de los barrios, poseen ciertas características iconográficas según lo estipula el 
Catolicismo; no obstante, cada colectividad a su vez les ha incorporado ciertos 
rasgos, atributos y significados (vestuario, adornos, peinado, color de la ropa, 
formas de comportamiento, poderes, tamaño, fisonomía, etc.), resultado de la 
apropiación y resignificación que los cholultecas han elaborado sobre la enti-
dad a través del tiempo. 
Muchos de estos rasgos, atributos y significados son considerados como 
distintivos del grupo, de esta manera es común que se exprese que San Miguel 
(patrono del barrio de Tianguisnahuac) sea el más bonito de todos los santos; le 
llaman El Príncipe y dicen que él es más importante ya que es el indicado para 
cuidar y proteger a la Virgen de los Remedios, por eso expresan que en las pro-
cesiones siempre tiene que ir atrás de la Virgen o siempre tiene que cuidar a la Virgen, 
por eso él siempre está atrás de ella. 
En Tepontla se dice que San Cristóbal es el más grande e imponente de to-
dos los santos debido a que se trata de una imagen de gran tamaño que repre-
senta a un personaje muy alto. Por el contrario, en Cocoyotla se cree que San 
Matías es el más importante y, por ello, siempre tiene que ir adelante en todas las 
procesiones; en Mexicalcingo se enuncia que es San Pedro el más trascenden-
tal ya que él tiene las llaves del cielo; en Xixitla se señala que la Virgen María es 
la más importante de todos los santos de los barrios puesto que ella es la madre 
de Dios; en Mixquita se tiene la percepción de que el santo más grande y más 
apuesto es Santiago, por ello pesa más, y esto debido a que la imagen está com-
puesta de tres personajes: el santo, su caballo y un moro (conocido localmente 
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13E S T U D I O
con el nombre de San Cipriano); en Texpolco se relata que San Juan es el más 
sabio de todos los santos; por último, en Tlatempa se asevera que es el Señor 
Jesús el más importante por ser el hijo de Dios. 
Las distinciones entre los barrios se atribuyen también a las propiedades y 
poderes que los santos poseen para curar, proteger, defender, dar trabajo, etc., 
a sus hijos y, por tanto, quién resulta más eficaz. San Miguel (Tianguisnahuac) 
es el ángel de los enfermos: cuando alguien enferma mandan a traer su plato 
para que haga el milagro de sanar. Santiago (Mixquitla), por su parte, como por-
ta un caballo, se cree que vigila y cuida el territorio, por lo que siempre sale de 
su iglesia para vigilar principalmente el barrio de dónde es patrón; también se 
dice que frecuentemente sube al campanario y desde ahí ve todo el barrio. San 
Cristóbal es el santo de los viajeros y de los trasportistas: se explica que quie-
nes por alguna razón tienen que partir de su terruño se encomiendan a él para 
que su viaje sea tranquilo y sin contratiempos. Por el contrario, la Virgen Ma-
ría es la protectora de las mujeres y se cree que si una señora no puede emba-
razarse o ha tenido abortos al encomendarse a la virgen para que la bendiga con 
su gracia podrá ser madre. 
Los atributos de distinción también se atribuyen a las relaciones entre los 
santos, de ahí que sea frecuente que estos mantengan relaciones de parentesco, 
de matrimonio y de noviazgo. Por ejemplo, se tiene la idea de que la Virgen Ma-
ría de Xixitla, como entidad femenina, es cortejada por los santos y puede tener 
novios, así, se dice que María tiene novios; en general se expresa que su pareja 
es Santiago, sin embargo, en Tepontla se menciona que San Cristóbal también 
la corteja, por ello cuando están juntos la virgen se sonroja. 
Los colores de los atuendos de las imágenes también son referentes de dis-
tinción: la Virgen María se caracteriza por el uso de los colores azul y blanco; 
San Cristóbal Tepontla, verde y rojo; San Miguel Tianguisnahuac, blanco y ama-
rillo; Jesús Tlatempa, rojo y blanco; San Juan Texpolco, café y blanco; Santiago 
Mixquitla, rojo y azul; San Pedro Mexicalcingo, verde y blanco, etc. 
La fiesta religiosa patronal y su decurso 
Los preparativos
a. El gasto económico y la cooperación barrial 
 La forma en que se obtienen los recursos económicos para sufragar las 
fiestas difiere en cada barrio. En algunos casos los gastos corren a cuenta 
exclusivamente de los mayordomos; en otros, como en San Cristóbal Te-
pontla, como parte de los preparativos los mayordomos se encargan de 
recolectar, con antelación, la cooperación para la realización de la fiesta, 
para ello se establece previamente una cuota que cada fin de semana se 
va juntando hasta el día del festejo. Es común que los miembros de los 
barrios consideren como aspectos distintivos las formas en que se obtie-
nen los recursos para sufragar las fiestas. Por ejemplo, en Tepontla se dice 
que todos cooperan y ayudan para que la fiesta sea la más bonita y con-
currida de todas y que en otros barrios no apoyan por igual.
b. La petición del santo o virgen 
 Aproximadamente un mes antes de la fiesta patronal se celebra la petición 
de la imagen y su mayordomía por parte de la persona elegida para ocupar 
dicho cargo. Generalmente los mayordomos (saliente y entrante) acuerdan 
14
dónde se realizará la petición, misma que va acompañada de música (ban-
da) y cohetes, y los mayordomos llegan acompañados de miembros de su 
familia y gente que los apoya. Este tipo de actividades rituales también di-
fiere de un barrio a otro, como pueden ser los lugares donde sucede, el tipo 
de discursos, la forma en que se reparte el rodeo,5 etc.
c. El arreglo de los santos
 Un día antes de la fiesta los encargados del arreglo de la imagen van a 
la iglesia para tal efecto, pues se dice que a ellos les gusta estrenar porque 
es una fecha importante y porque es su día. El arreglo consiste en cambiar la 
indumentaria del santo y las imágenes que los acompañan; por ejemplo, 
en el caso de la imagen de Santiago Mixquitla, aparte de vestirse al san-
to, se viste también al Moro o San Cipriano y al caballo o en otros casos 
de imágenes compuestas, como lo es San Cristóbal, arreglan al niño que 
carga, etc. 
El atuendo debe ser muy elegante y apropiado para la ocasión, por 
ello en su confección se incluyen hilos de plata y oro; en ocasiones an-
tes de arropar al santo laimagen se limpia cuidadosamente. Vestir a un 
santo o a una virgen es muy importante, se procura cuidar su intimidad 
e integridad, por esta causa el género de los encargados para realizar di-
cha actividad debe de corresponder al de la imagen, es decir, si se trata 
de una virgen tienen que ser mujeres quienes la atiendan y si es un santo 
deben de ser hombres. La calidad del atuendo, los colores y el costo son 
también factores de distinción de un barrio a otro, por lo que es frecuen-
te escuchar expresiones como siempre el mejor vestido es San Miguel, el tra-
je de San Pedro es el más caro y elegante o el bordado del vestido de la Virgen 
María está hecho con hilo de oro traído del Japón.
d. La llegada de la Virgen de los Remedios 
 La Virgen de los Remedios es la deidad más importante a nivel regional 
debido a que ella es madre y protectora de los cholultecas y el símbolo que 
expresa las relaciones entre los pueblos y barrios, por eso su presencia es 
fundamental en las fiestas patronales. Consecuentemente, es la invitada 
principal y su traslado se realiza a través de una procesión del cerrito-san-
tuario hasta la iglesia del barrio en cuestión, y esto es posible ya que días 
antes de la fiesta del barrio los mayordomos van por ella a su casa.
La virgen baja del santuario acompañada del santo patrón que la in-
vitó, así como de la imagen de la Virgen de los Remedios que pertenece 
al barrio. La visita de la virgen siempre es motivo de alegría, de modo 
que durante la procesión se va tocando música, rezando y cantando; asi-
mismo, los feligreses portan banderas, globos de color azul y blanco. A 
esta práctica religiosa asisten todos los mayordomos del barrio (los cua-
les se distinguen por el plato o el juramento) y sus colaboradores, acom-
pañados de sus familias extensas, y conforme avanza la comitiva se van 
incorporando otras personas. 
 
5 Se trata de una galleta-pan que se utiliza como acto de reciprocidad y agradecimiento en las peticiones de las imá-
genes y cambio de cargos. Simboliza la circulación de responsabilidades, compromisos, el acto de compartir, unir, 
dar, recibir, devolver y restaurar las relaciones. 
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La visita o bajada de la Virgen de los Remedios a los barrios posee ca-
racterísticas distintivas en cada uno. En algunos este acto ritual se reali-
za en fechas distintas a sus fiestas patronales: tal es el caso San Miguel 
Tinaguisnahuac (principios del mes de mayo), Santa María Xixitla (5 de 
mayo), Santiago Mixquitla (2 de octubre), San Pedro Mexicaltizngo (5 de 
diciembre) y Jesús Tlatempa (domingo de Resurrección). En cambio, los 
barrios que acostumbran la visita de esta virgen en sus fiestas patrona-
les son San Juan Texpolco, Magdalena Coapa, San Cristóbal Tepontla y 
San Matías Cocoyotla.
Los actos y características del traslado varían de un barrio otro, como 
los son las rutas, número de participantes, grupos musicales, número de 
arcos, celebración de misas, santos acompañantes, etc. Algunos elabo-
ran suntuosos arcos para el recibimiento y entrada de la imagen al terri-
torio barrial, tal es el caso de San Cristóbal Tepontla, en donde en cada 
arco se instala un conjunto musical que le canta y le da la bienvenida; en 
este barrio, a diferencia de otros, acuden a la bajada de la virgen todas las 
imágenes de mayordomías menores así como la de su santo patrón. En 
otros casos, como Jesús Tlatempa, solo acuden las imágenes del santo pa-
trón y la Virgen de los Remedios local, siendo parte del acto ritual que 
se ofrezca comida en algunas casas que se encuentran en el trayecto; ge-
neralmente dan agua, pan, galletas y, a cambio, la virgen se detiene por 
unos momentos en las casas para bendecirlas. 
e. Los santos invitados
 Los santos patronos de algunos barrios vecinos también son invitados, 
pero esto depende de las relaciones interbarriales ya que no todos lle-
gan a ser convocados. El santo más solicitado es el arcángel San Miguel, 
al respecto se menciona que él se lleva bien con todos, por ello, a lo lar-
go del año asiste a la mayoría de las fiestas patronales y es común que se 
exprese que todos quieren a San Miguel. 
Los santos visitantes llegan a horas indistintas un día antes de la fies-
ta. Cada imagen es traslada por su mayordomo encargado y a su llegada 
es recibido con música o cohetes; posteriormente ingresa a la iglesia y es 
acomodado en su respectivo lugar, de acuerdo con un orden establecido, 
al lado del altar y del pasillo central del templo. Por regla general el or-
den de las imágenes simulan una media luna. Acto seguido los mayor-
domos de la imagen visitante y de la anfitriona realizan el inventario de 
las pertenencias que porta el santo invitado. 
En caso de que una imagen invitada no pueda asistir, algunos mayor-
domos se presentan en su lugar a la misa de fiesta junto con su cirio y ju-
ramento. La llegada de determinadas imágenes también es un elemento 
distintivo de cada barrio ya que reflejan las relaciones históricas cerca-
nas o la lejanía o distanciamiento entre barrios. Así, por ejemplo, es co-
nocida la estrecha relación entre las imágenes de Santa María Xixitla con 
Santiago Mixquitla, o entre San Pablo Tecama y San Pedro Mexicalcin-
go, además de la presencia generalizada de San Miguel Tianguisnahuac 
en todos los barrios. 
16
f. La colocación de los candiles y la música de fiesta 
 Los candiles son unas latas grandes que en su interior tienen un trapo re-
mojado con gasolina para encenderlo. El evento de los candiles consiste en 
recorrer las calles principales del barrio con estos para anunciar que hay 
fiesta. Se realiza una noche antes del día del festejo, para ello los encarga-
dos de la iglesia van por el mayordomo saliente a su casa, ahí los familiares 
y amigos allegados al anfitrión cargan los candiles y se disponen a caminar 
hasta arribar a la iglesia del barrio; al llegar, las latas ya encendidas son co-
locadas en el campanario o a un lado del camino central del atrio que va a 
la entrada de la iglesia. Cabe mencionar que la luz que irradia de los can-
diles simboliza el alumbramiento del camino de los santos. 
Anteriormente, al concluir la colocación de los candiles, se acostumbra-
ba a contratar durante toda la noche un teponaxtle anunciando la víspera 
de la fiesta. Actualmente en algunos barrios, como Santiago Mixquitla, Je-
sús Tlatempa y San Matías Cocoyotla, contratan al teponaxtle o mariachis, 
mismos que son referentes de distinción y de diferencia con otras colec-
tividades. En contraste, en algunos otros barrios, como San Cristóbal Te-
pontla, no hay colocación de candiles como parte de su decurso festivo. 
El día de la fiesta
a. Misa del alba y Las mañanitas 
 El día de la gran fiesta dedicada al santo patrón se entonan Las mañani-
tas desde temprano o en la madrugada, y estas obligatoriamente tienen 
que efectuarse el día en que es el festejo. Cabe destacar que la letra de la 
canción adquiere un carácter distintivo según el santo, ya que cada ba-
rrio adecua la letra según su propia versión y visión del mundo, de for-
ma que en ellas se suele enfatizar la grandeza del santo o virgen y el amor 
que se le tiene. También se suelen entonar otros cánticos, mismos que son 
acompañados con música de mariachi, banda y, en algunos casos como 
son los barrios de Tepontla o Coapa, contratan grandes orquestas. 
Posteriormente se celebra la Misa del Alba y al concluir esta se ofrece 
el tradicional rodeo, acompañado de atole, helado, pulque y café de acuer-
do con la costumbre de cada barrio. Es común, por ejemplo, que en Jesús 
Tlatempa, San Miguel Tianguisnahuac y San Juan Colmoxco se acompa-
ñe con pulque. Por el contrario, otros barrios como Santa María Xixitla y 
la Magdalena Coapa acostumbran el helado. 
b. Misa en honor al santo patrón del pueblo
 La celebración litúrgica más importante de la fiesta patronal es la misa 
del pueblo, por lo que para este momento todos los santos invitados ya 
deben de estar en la iglesia del barrio.El festejo al santo patrón se pro-
cura celebrar en la fecha formalmente señalada por el calendario católi-
co, pero es costumbre, si cae entre semana, recorrer el festejo al domingo 
próximo para que todas las personas puedan asistir.
En la misa en honor al Santo Patrón participan todos los mayordo-
mos del barrio acompañados de los mayordomos invitados (ellos ocupan 
los lugares frente al altar, portan su juramento y encienden su cirio) y la 
concurrencia de los miembros del barrio es abundante. La misa, pese a 
que la Iglesia Católica tiene bien homogeneizada la secuencia y los actos 
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rituales, es distintiva de cada barrio debido a la presencia y atributos úni-
cos de cada santo patrón, los arreglos florales colocados, la presencia de 
determinados invitados etc.
c. Misa de cambio de cargo y procesión del Santísimo
 En el marco de las actividades de las fiestas patronales barriales se en-
cuentra la entrega y el recibimiento de cargos, para ello se realiza una ce-
lebración litúrgica cuya fecha varía: puede ser antes, durante o después 
del día del santo. Al terminar la misa el sacerdote realiza el cambio y el 
mayordomo que entrega pasa el juramento al entrante. En la mayoría de 
barrios después de este acto ritual el nuevo carguero entra en funciones, 
sin embargo, en otros casos, como es el de San Cristóbal Tepontla, el fis-
cal inicia sus obligaciones hasta el siguiente año. 
Posterior a la misa se realiza una procesión con el Santísimo, presidi-
da por el sacerdote. El circuito varía según el barrio: puede ser por las 
cuatro esquinas del atrio o alrededor de la cuadra que rodea a la iglesia, 
espacios que simbolizan el territorio del barrio, con sus cuatro rumbos 
y el centro. Por ejemplo, en barrios como Xixitla, Coapa y Tecama el re-
corrido se realiza dentro del atrio; en otros casos como Mixquitla, Tian-
guisnahuac, Tepontla y Mexicalcingo es alrededor de una cuadra y en 
Cocoyotla el recorrido abarca varias calles. De esta manera se observan 
procesos metonímicos en donde las cruces, capillas pozas, esquinas y las 
paradas hacen alusión al territorio barrial. En consecuencia, el territorio 
es un espacio significado y tatuado por los mitos, relatos, creencias y las 
practicas rituales y festivas. 
El recorrido inicia del lado derecho y es encabezado por los velado-
res, que llevan un cirio encendido; a continuación le siguen los acólitos, 
que portan el incensario, cuyo humo purifica las calles, así como peque-
ñas campanas que sirven para indicar los tiempos de intensificación del 
acto ritual; después se sitúa el sacerdote que porta la imagen del Santísi-
mo; le siguen los mayordomos mayores y menores (los cuales se distin-
guen por cargar su centro o el plato de plata) y, finalmente, el resto de 
los acompañantes. 
d. La fiesta lúdica 
 Las actividades lúdicas son diversas: van desde bailes populares, quema 
de fuegos pirotécnicos, presentación de grupos musicales, peleas de box, 
conciertos y convites, entre otros. La presencia o ausencia de estos actos 
son también referentes de distinguibilidad de los barrios. En algunos de 
ellos el tamaño de los castillos de pólvora son muy grandes y estilizados, 
tal es el caso de la fama que tienen los que se elaboran y queman en San 
Cristóbal Tepontla, así como la presencia de orquestas sinfónicas y gru-
pos musicales. En otros casos como Santiago Mixquitla adquieren gran 
renombre las peleas de box, o la actuación de danzantes concheros en San 
Juan Colmoxco. 
e. El regreso de los santos invitados y de la Virgen de los Remedios a su 
santuario 
 Como parte de las actividades que indican la culminación de la fiesta pa-
tronal se encuentra el regreso de los santos invitados a sus barrios. En este 
18
caso los mayordomos de las imágenes invitadas junto con los mayordo-
mos anfitriones realizan nuevamente el inventario y revisan cuidadosa-
mente que no falte ningún ornamento. La Virgen de los Remedios es la 
última invitada en volver a su santuario y para despedirla en ocasiones 
se realiza una misa. 
En la mayoría de los barrios el regreso de la Virgen es un acto poco 
elaborado y casi desapercibido; sin embargo, en barrios como San Cris-
tóbal Tepontla y San Matías Cocoyotla es un acto relevante, similar a la 
llegada o bajada de la Virgen. En estos lugares se realiza una misa de des-
pedida, hay bandas y grupos musicales que cantan y despiden a la ima-
gen sagrada, por las calles por las que pasa se elaboran alfombras de 
flores y aserrín, y se obsequian globos con los colores que caracterizan a 
la virgen y al santo patrón. La virgen es despedida por las calles, en don-
de las familias arrojan dulces y confeti a la multitud y se entonan porras 
a ambas imágenes. En esta ocasión también va acompañada por todos los 
santos de las mayordomías menores. 
Conclusión
Las fiestas dedicadas a los santos patronos son los elementos fundamentales 
para la distinguibilidad de un barrio frente a otro, responden a la pregunta fun-
damental de los procesos de identificación colectiva (¿quiénes somos? y ¿que 
nos distingue de los otros?). Son referentes fundamentales para definir los lí-
mites de los barrios, contienen y generan símbolos así como representaciones 
distintivas. Los santos son los iconos de los pueblos, son la objetivación emble-
mática de la colectividad, simbolizan al pueblo y, por tanto, lleva a reconocerse 
a cada barrio a través de ciertos símbolos, prácticas y rasgos compartidos, tras-
mitidos de generación en generación. 
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20
Pandora en la ciudad. Notas para 
apreciar la dimensión arquetípica 
del personaje literario femenino en 
“El alimento de los mirmidones” de 
Héctor Torres
Pandora in the City. Notes to Appreciate the 
Archetypal Dimension of the Female Literary 
Character in “El alimentode los mirmidones” by 
Hector Torres
Emiro Colina1
Resumen
El objeto del presente acercamiento es analizar el arquetipo femenino en el 
cuento “El alimento de los mirmidones”, primer texto contenido en la obra El 
regalo de Pandora del autor Héctor Torres (Caracas, 1968). Esta historia, y en ge-
neral las del conjunto, producen una trepidación en el lector, cada trazo con-
templa las texturas y misterios de los hechos más cotidianos: ir en un microbús 
y reconocer allí, en la colectividad aglomerada, los signos de la diferencia. Ese 
temblor es producto de la porosidad y organicidad de la trama, del transcu-
rrir de los personajes-ciudadanos, de los eventos que experimentan, de la dis-
puta entre lo masculino y lo femenino. En este sentido, los presentes apuntes 
a la vez que observan la trama del primer relato anuncian el protagonismo del 
personaje literario femenino en toda la serie. La mujer es orgánica, irreveren-
te; diríase que las protagonistas son pandoras urbanas, en ellas se desenvuel-
ven fisonomías precedentes, personajes que concurren el imaginario mítico y 
judeocristiano (Artemisa, Pandora, Lilith, Eva). Dicha contextura arquetipal re-
quiere que el análisis considere las ideas de Fernando Rísquez desarrolladas en 
Aproximación a la feminidad (2007) y los aportes de Simone de Beauvoir en El se-
gundo Sexo (1981), texto núcleo para adentrarse en el enigma de la feminidad y 
los asuntos que giran en torno a este. En suma, el marco temático permite sur-
car el panorama simbólico sociocultural y la confrontación recurrente entre lo 
masculino y lo femenino. 
Palabras clave: arquetipo, disputa, masculino, femenino, Pandora.
Abstract
The object of the present approach is to analyze the feminine archetype in the 
tale “El alimento de los mirmidones”, first text of El regalo de Pandora by Hector 
Torres (Caracas, 1968). This story, and in general those of the whole, produce a 
trepidation in the reader, each part contemplates the textures and mysteries of 
1 Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda (UNEFM). 
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the most everyday events: go in a microbus and recognize there, in the agglo-
merated collectivity, the signs of difference. That tremor is a product of the po-
rosity and the organicity of the plot, the passing of the personages-citizens, the 
events they experience, the dispute between the masculine and the feminine. 
In this sense, the present notes while observing the plot of the first story an-
nounce the protagonism of the female literary character throughout the series. 
The woman is organic, irreverent, say that the protagonists are urban pando-
ras, in them they visualize previous physiognomies, characters that concur the 
mythical and Judeo-Christian imaginary (Artemis, Pandora, Lilith, Eve). This 
archetypal dimension requires that the analysis consider the ideas of Fernando 
Risquez developed in Aproximación a la feminidad (2007) and the contributions 
of Simone de Beauvoir in The Second Sex (1981), core text to delve into the enig-
ma of femininity. In sum, this thematic framework allows to cross the symbolic 
socio-cultural panorama and the recurrent confrontation between the mascu-
line and the feminine.
Keywords: Archetype, Dispute, Masculine, Feminine, Pandora.
Cómo camina una mujer que recién ha hecho el amor
En qué piensa una mujer que recién ha hecho el amor
Cómo ve el rostro de los demás y los demás cómo ven el rostro de ella…
víctor valera mora
… los personajes, una vez que nacen, se convierten en seres vivos, a los que oigo 
respirar, son seres a los que veo, que asumen su carnalidad.
tomás eloy martínez
Introito. Nota testimonial o trazo de asuntos implicados
Hace poco más de dos años, motivado por la lectura de algunos artículos acer-
ca de la connotación del personaje literario femenino y sus precedentes míticos, 
comencé a preguntarme por el valor estético de la mujer en la escritura artística 
latinoamericana. El tema era ineludible: literatura, feminidad, mujer, cultura y 
patriarcado son alusiones frecuentes en los diversos abordajes. Esa interrogan-
te inicial devino en otras: ¿cuál es el valor social de la mujer latinoamericana? 
¿cómo se proyecta en el imaginario? Y en ese sentido ¿qué concepciones respec-
to a la feminidad siguen vigentes y cuáles han sido superadas? 
Lo anterior son preocupaciones que exceden el terreno literario para situar-
se en el contexto cultural, social, incluso étnico; sin embargo, el primero cons-
tituye un acervo de simbologías y visiones, lugar de una trama que no evade 
la dinámica sociocultural, sus tensiones y sus voces. Estas significan posicio-
namientos, es decir, nuevas corporeidades, lugares en la disputa, giros en la 
forma de representar. No obstante, a pesar de los signos de cambio en el plano 
alegórico-estético, subyace una estructura simbólica, distinguiendo el rol de las 
figuras. Guerra-Cunningham (1986) lo señala:
Según dicho código, lo masculino, abstracción que señala las características supues-
tamente esenciales del hombre, se define como un sinónimo de la actividad y la 
conciencia, esferas que en la representación simbólica se apropian de las imágenes 
22
cósmicas del cielo, el sol y el fuego en su dimensión espiritual y purificadora. Lo 
femenino, por otra parte, denota el ámbito de lo pasivo e inconsciente atribuyén-
dosele los referentes naturales de la tierra, el agua y la luna (662).
La dicotomía reúne las imágenes del movimiento y la conciencia para cons-
truir lo masculino y las formas de la pasividad e inconsciencia para significar lo 
femenino. Hasta este punto el interés sostiene las preguntas del inicio añadien-
do ahora el índice simbólico. Valdría la pena adentrar la mirada a una zona más 
íntima de la escritura: el lugar de la voz. Aquí surge otra interrogante: ¿cómo 
concibe el personaje masculino al Otro ciudadano de la ficción, a la mujer en 
su dimensión estética? La pregunta puede convertirse a su vez en una vía de 
interpretación para leer a los sujetos. Ello implicaría estimar la ficción como un 
entorno autónomo con leyes y dinámica propia, donde los personajes se cues-
tionan a sí mismos y a las demás voces, donde interpelan el mundo que habi-
tan y sus habitantes; son seres erráticos, entes de signo existencial que sufren 
los embates de la introspección y los del paraje. 
Ese espacio en el que los sujetos trazan su modus, generando diálogos y 
soliloquios-examen, se aprecia en El vuelo de la Reina del argentino Tomás Eloy 
Martínez: las cavilaciones de G. M. Camargo frente a la enigmática mujer, Rei-
na Remis, que se expone sin notarlo a su ángulo de mira, lo atestiguan. Es un 
espectador exquisito, turbado por el deseo de poder, por la revelación del Otro 
que lo habita y del Otro que se resuelve en su escrutinio: “De perfil, mojada ape-
nas por las luces difusas del dormitorio, la mujer es también la noche que 
afuera cambia tanto, Dios mío, cuántas noches van yéndose en una sola 
noche, cuántas mujeres hay en cada mujer” (Martínez, 2007: 19) expresa el 
personaje. Similar a Camargo, Ulises, del cuento “Penélope” de Julián Padrón,2 
es sacudido por la siguiente revelación: 
Aquella extranjera [Penélope] había descubierto la tragedia profunda de mi vida. 
Yo era un ser contradictorio y absurdo. Yo era un esclavo. Era la contradicción ín-
tima de mi espíritu […]. Era un ser errante y vagabundo y me ataba a una parcela 
de tierra sobre una colina de mi país (2007, p. 38).
Asimismo, en “El alimento de los mirmidones” la mujer se desenvuelve 
como un ser enigmático y orgánico, los misterios cifran su cuerpo, paraje del 
piélago, intensidad entre un universo de paroxismos. El personaje masculino, 
por su parte, encarna al hombre que se abandona a lo velado y desconocido; 
pero más allá de este asunto, el pulso de la vida de los personajes, íntima expre-
sión de lo humano y cotidiano, devela un propósito que permea todo el relato: 
el deseo por acceder a las zonas densasde la existencia: lo orgánico, oscuro e 
irracional. El círculo fatal excede su dinámica para seguir la del rito: “[…] Li-
lith de su papel de tentadora pasa al de iniciadora en la aventura audaz de ad-
quirir clara conciencia de la propia profundidad interior y de la vida como un 
todo unitario” (Montenegro, 2013: 64). 
Así, el cuadro de asuntos pone en evidencia una suerte de tensa dialécti-
ca: las diversas efigies femeninas que pueblan el imaginario portan el aura del 
sustrato abyecto, aunque ese sustrato en el fondo parece disolverse sobre un 
campo dialógico. La fórmula simbólica de lo masculino y lo femenino se so-
mete entonces a una discusión dentro del texto mismo, despliegue del debate 
2 Julián Padrón (Monagas 1910–Caracas 1954). Narrador, dramaturgo y ensayista. Doctor en Derecho y licenciado en 
Diplomacia. Perteneció al grupo literario “Viernes”.
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sociocultural entre los sujetos y, por lo tanto, del replanteamiento alegórico-es-
tético de las figuras literarias. Esta serie de cuestiones procuran dirigir líneas 
de interpelación hacia la intimidad de la escritura, la voz del personaje, su psi-
cología; la lectura no atiende como materia única lo inserto en el texto sino la 
autonomía, lo que el discurso decide hacer con los elementos constituyentes del 
mundo. La procura es adentrarse progresivamente en el entramado buscando 
generar posibilidades de interpretación. 
I. Sobre El regalo de Pandora 
En el conjunto de cuentos agrupados bajo el título El regalo de Pandora (2011) las 
figuras femeninas se postulan como emblemas neomíticos, complejos arquetípi-
cos que configuran una constelación de corporeidades. En ellas fluctúan otras 
voces (Hécate, Venus, Afrodita, Pandora, Eva, Lilith) y conjuran la rítmica de la 
mujer. El movimiento se distribuye entre Deméter, Kore y Hécate, así lo apun-
ta Rísquez (2007) “Jung (…) descubrió que toda mujer es trina en esencia y una 
en persona. La mujer es un trébol con tres lóbulos: Deméter; la madre, Kore; la 
hija; y Hécate, la encantadora” (67). Así pues
lo femenino […] es doncella y es raptable, violable e impregnable y se llama diosa 
hija, Kore; o es madre, impregnable, llena de sazón cubierto el fruto por sí misma y 
se llama Deméter; la tercera fórmula con la cual nada, la mujer de hoy como la mu-
jer de ayer, lo eterno femenino, es Hécate (Rísquez, 2007: 69).
Por tanto, en el suceder de cada historia el polo Kore-Hécate posee una os-
cilante tribuna, sus protagonistas se resguardan en lo enigmático; herederas de 
lo ctónico representan la otredad y, como señala Beauvoir, “(…) el otro es el Mal” 
(1981: 185). Siguiendo a esta autora, “(…) la mujer no encarna ningún concepto 
fijo; a través de ella se cumple sin tregua el pasaje de la esperanza al fracaso, del 
odio al amor, del bien al mal, del mal al bien” (Beauvoir, 1981: 185). Sin embar-
go, sea cual sea el aspecto del Mal el rasgo ambivalente rige la representación:
Jamashia, Icaque, Arca, María Lionza, la Dientona, la Llorona, la Sayona, la 
Bruja son evocaciones femeninas que presentan el rasgo por antonomasia del 
pensamiento mítico: la vía oposicionis: la cualidad de reunir atributos opuestos 
en un mismo sujeto; esta capacidad de unir en uno lo contrario, de pasar de un con-
cepto a otro aludiendo a infinitud de temas y sus variaciones, es distintiva del pen-
samiento mítico (Morón, 2012: 8).
Ni los dioses griegos escapan de esta ambigüedad: son bellos y monstruo-
sos, cargados de imperfección humana. Ya lo advierte Bravo (2007): “El imagi-
nario de los hombres, con las inflexiones propias de cada cultura, ha poblado 
esos territorios [los del orden] de dioses (a la vez divinos y monstruosos): dio-
ses de la perfección y la belleza; monstruos del exceso, de la deformidad y la 
mutilación” (22). Por otro lado, el ensayista, parafraseando a Nerval, escribe: 
“[la belleza] es la primera expresión de lo terrible” (Bravo, 2007: 29). Consecuen-
temente, la perfección esconde tras su esplendor lo monstruoso; en una prime-
ra aparición es belleza y, en la segunda entrega, belleza destructora, monstruo 
Adonis, cuerpo ambiguo.
24
Los personajes femeninos de Torres convocan3 la presencia de las diosas 
pasionales, sin embargo, esto solo no constituye el contenido, la dialéctica de 
Adán y Eva yace allí también como elemento de tensión, de este modo el per-
sonaje masculino no se desentiende de la ambivalencia femenina ni de sus for-
mas. El relato pareciera girar en torno a un asunto existencial —“el hombre se 
defiende de la mujer en la medida en que ella es fuente confusa del mundo y 
confuso devenir orgánico” (Beauvoir, 1981, p. 194)—, de donde resulta que los 
hombres, mirmidones urbanos, se debaten entre el instinto de conservación y 
la fatalidad de la mujer; roles ilustrados por el legado de la perfidia. 
Payares (2011), por su parte, suministra un dato interesante acerca del valor 
simbólico de Pandora en la cultura literaria occidental: “Esta directa alusión a 
la variante helénica de la Eva judeocristiana se apela de entrada al carácter sos-
pechoso que ocupa la mujer en los relatos de Occidente desde las edades tem-
pranas: el ‘bello mal, el enemigo íntimo, la desgracia irresistible (…)’”. Como 
resultado, Pandora es el trasfondo que signa el accionar de los personajes: las 
mujeres se anuncian en el orbe ficcional como emisarias de una contempora-
neidad al mismo tiempo convulsa, dialógica y adversa; en ellas se conjuga ese 
rasgo ambivalente de lo bello y perverso. Sus protagonistas son brujas, Evas 
contemporáneas —ya no fustigadas por la Inquisición o expulsadas del Edén— 
que degustan el café mientras leen alguna revista, van de compras, al trabajo, 
conducen, emiten discursos, presiden debates, etc. 
II. Pandora transeúnte
Caracas es un universo de intenso dinamismo, se alimenta del soliviantado 
diálogo entre hombres y mujeres. El orbe citadino es un cuerpo hendido por 
el embate de sus habitantes. En “El alimento de los mirmidones” este contex-
to reúne a los primeros personajes: un profesor de literatura cansado de discu-
siones pedagógicas y una joven enigmática. El destino que encausa a estos dos 
seres parece conjurado por una vocecita que atormenta al primero (¿Pandora 
quizá?), que lo descentra de sus prácticas habituales y lo conduce a la más in-
deleble experiencia:
[…] no entendía por qué me había escogido precisamente a mí esa voz que, de pron-
to, le dio por atormentarme con una perorata de “mira esta tarde tan bonita, ¿no 
crees que se puede malgastar en algo mejor que escuchar los mismos chistes, to-
mándote las mismas cervezas, en la misma esquina?” (Torres, 2011: 7). 
En el mismo orden de ideas, un microbús convoca el universo de hormi-
gas, pasajeros de aura y peso diferente; resuena aquí el espacio de la alteridad 
y lo diverso: se desvisten y gritan las voces para ostentar su signo. El flujo ci-
tadino le depara al hombre algo perceptiblemente humano, escondido, la sus-
tancia abstracta del cuerpo: 
Me disponía a colocarme en mi resignado último lugar de la caótica fila, cuando vi 
a una chica caminar apresuradamente hacia la puerta trasera que estaba absoluta-
mente despejada. La seguí en silencio para evitar que los demás candidatos a pasa-
jeros se percataran de nuestro hallazgo […] (Torres, 2011: 8-9). 
3 Héctor Torres (Venezuela, 1968) es narrador, cofundador y editor del portal Ficción Breve Venezolana (www.ficcion-
breve.org). También es autor de los libros de cuentos El amor en tres platos (Equinoccio, 2007) y El regalo de Pandora 
(FBLibros, 2011), así como de la novela La huella del Bisonte (Norma, 2008) y los libros de crónicas Caracas Muerde 
(2012), Objetos no declarados (2014) y La vida feroz (2016), por Ediciones Punto Cero. Ha sido parte de diversos 
proyectos de promoción literaria en su país, como la creación del Premio de la Crítica a la Novela del Año. Su sitio 
web es www.hectorres.net
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La descripción, además, poneen evidencia la textura corporal:
Además de cabello larguísimo, dócil y oscuro, no encontré mayor cosa 
que me moviera a entretenerme en su contemplación. Mayor cosa placentera, qui-
se decir. La primera impresión que ofrecía hablaba de un descuido, provocado más 
que por decisión propia, por incapacidad de poder dedicarle más tiempo a su as-
pecto personal. Era lo que yo catalogaba como una típica y fugaz flor del Caribe 
(Torres, 2011: 9).
Cabe señalar que a través de esta descripción el autor anuncia que el perso-
naje se somete a un escrutinio minucioso: “[…] la cara, sin rastro de maquillaje 
estaba poblada de granitos. Delgado, moreno, de huidiza mirada de india, no 
podría decirse, en realidad, que fuese un rostro necesariamente feo. Más preci-
so era afirmar que estaba afeado” (Torres, 2011: 9). Aquí es donde Hécate jue-
ga a la flor del Caribe, puesto que la mujer se reviste de un aura enigmática y 
el sujeto parece imantarse por tal fluencia:
[…] Mientras más la veía, más me convencía de que no parecía ser señalada para 
distraer con endiabladas fantasías la monotonía del trayecto. Pero como tampoco 
se montaba otra a la que pudiese dedicar mi atención, insistía sin proponérmelo en 
detallarla furtivamente (Torres, 2011: 9). 
En la misma línea, surge el binomio Kore-Hécate: la mujer-flor enigmática. 
Gradualmente emerge la rijosidad de la diosa, entronizada en el cuerpo que 
oscila en texturas y aromas: 
La chica se quedó inmóvil, mientras yo, aprovechando el arrojo que me daban el 
engañoso elixir y su docilidad, deslicé distraídamente mi mano por un brazo de ve-
llos largos y finos y por una espalda reposada, bebiendo las fragancias de su pelo 
mientras seguían bajando los pasajeros (Torres, 2011: 10). 
La polaridad arquetípica, asimismo, deja entrever lo diferente:
Descubrí en esa chica descuidada unos pechos desbordando un sostén de talla pe-
queña que le daba un perverso aire infantil. Y bruscamente, a pesar de verse gor-
dita tras uno jeans holgados, todo lo que la hacía diferente de mí comenzó a gritar 
a través de sus texturas, sus fragancias, desde el resguardado centro de su ropa ín-
tima (Torres, 2011: 10-11).
Adviértase otro asunto importante que se aúna a la descripción: “los colo-
res de Hécate” (Rízquez, 2007: 70). Como resultado, la faz poco a poco se ad-
vierte: “[la chica] llevaba un morral rojo bastante voluminoso, en el cual yo no 
había reparado en todo el trayecto. Luego descubrí que era porque lo había de-
jado en el piso del bus al subir y lo tomó cuando logró sentarse” (Torres, 2011: 
11). Al respecto, Rísquez detalla la pictórica hecateriana, dato que permite a su 
vez dar lectura a una posible alusión neomítica: 
Los griegos consideraban a Delfos como el ombligo del mundo, porque allí estaba 
el fuego de Hestia. Se supone que la piedra sagrada de Delfos era un meteoro que 
había caído allí [en el fuego] y encima de él, colocaban un trípode cuyas patas eran 
de distintos colores: una pata era blanca, otra negra y la otra roja, que son los colo-
res de Hécate (2007: 70).
Retomando la trama del mito, Pandora llevaba un ánfora portadora de ma-
les y desgracias. En el cuento mencionado el referente adopta una nueva forma, 
26
de donde resulta que el “morral rojo” del personaje pareciera ser la versión 
contemporánea de la famosa caja. Además, cabe destacar que el rojo connota 
la interioridad, el recinto doméstico. Nótese, por ejemplo, cuando el personaje 
masculino describe la casa de la mujer: 
Lo primero que apareció ante mi vista fue un piso de cemento rojo. Llamó mi aten-
ción el contraste de ese piso limpio con las polvorientas calles que nos habían lleva-
do hasta allí. La casa, en su interior, se limitaba a una sala poco iluminada, dividida 
por una media pared donde, al otro lado, estaba la cocina y un par de puertas que, 
supuse, serían de una habitación y un baño. Olía a limpio (Torres, 2011: 12). 
Los parajes internos son enigmáticos, pero al entrar en una casa se penetra 
a la cavidad. Álvarez, parafraseando a Sandra Gilbert y Susan Gubar, señala la 
connotación de un entorno similar: “la caverna en forma de útero es también 
el lugar del poder femenino, el umbilicus mundi, una de las grandes antesalas 
a los misterios de transformación” (2007: 4). La dimensión del paraje interno 
también es acotada por Beauvoir: “Gruta, templo, santuario o jardín secreto, el 
hombre, como el niño, es fascinado por los lugares umbríos y cerrados […] le 
parece que en verdad él ha creado aquello que es el único en captar y penetrar” 
(1981: 198). De acuerdo con lo anterior, en “El alimento de los mirmidones” el 
sujeto penetra el útero: “quise rastrear en los objetos evidencias de un hombre, 
de niños, de una señora mayor, del árbol al que esa flor silvestre pertenecía, 
pero la neutralidad de la decoración no me ofreció detalles” (Torres, 2011: 13). 
Queda patente que dentro del umbilicus mundi se somete al orden: “No re-
cuerdo cuándo, ni bajo qué justificación, nuestros labios tropezaron. […] Sé 
que a los primeros besos siguieron otros, y luego otros. Con los labios, con las 
manos, con los brazos. Como si de golpe hubiésemos derogado la privacidad” 
(Torres, 2011: 15). De igual modo, se acentúa la silueta de Hécate: 
De pronto me pidió que me marchara. Que por favor, y en ese por favor, dicho de 
esa manera, escuché sin embargo un insiste, un quédate como cosa tuya. Y, en efec-
to, lo hice. Insistí con más besos, insistí inspirado en ese cabello que de pronto me 
había empeñado en ver caer sobre su espalda morena (Torres, 2011: 15).
En la cita anterior se destaca que en la escena se advierte otro referente, el 
cabello; y conviene señalar que en la fatales decimonónicas se anuncia que “el 
cabello suelto es un elemento transgresor y seductor […]” (Cruzado, 2009: 6). 
La organicidad del cuerpo se acentúa, por consiguiente, en la intensa cabellera 
de Hécate y se conjuga con su movimiento: “Cuando le quité la blusa –confie-
sa el personaje– me sorprendió una incipiente curvatura en su abdomen que no 
correspondía con la general delgadez de su cuerpo” (Torres, 2011: 16). Es de-
cir, el personaje, al observar el cuerpo de la mujer, se percata de una zona que 
antes no detalló: “En mis veintiocho años de perro soltero, como suelen decir-
me mis amigos casados, nunca había visto una mujer preñada desnuda. No en 
persona, quiero decir” (Torres, 2011: 16). 
En este punto se muestra el centro vibratorio, el trébol inmanente: Deméter, 
Kore, Hécate. El cuerpo es uno físicamente y trino en esencia, y al sondear sus 
contornos se accede a un terreno fascinante y complejo, a los ritmos y leyes de 
la dimensión intrínseca: “las mujeres juegan con sus tres edades. Deméter te 
da la vida o te da la muerte. Kore te acepta o te rechaza. Hécate te ilumina y te 
oscurece” (Rísquez, 2007: 49). De ahí que la postura arquetípica del persona-
je femenino del relato sea más proclive al deseo que a la reproducción (modus 
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de la madre fértil); se suspende el eje Deméter para dar paso al eje Hécate. El 
sujeto trastocado por el trance sexual expresa: 
Se movía con una sensualidad carente de publicidad. Como si hubiese estado mo-
viéndose desde que tenía uso de memoria. Se movía con un vaivén hipnotizante, 
como nunca vi moverse a nadie. Se movía con quejidos bajitos, deliciosos, mántri-
cos; se movía y no parecía haber fuerza capaz de detenerla. Se movía con convic-
ción, con naturalidad, como poseída por un milenario ritual aborigen que explicaba 
la forma de su rostro, la inquietud de sus ojos, la suavidad de su cabello, el afable 
silencio de su sexo […] (Torres, 2011: 16).
Hécate surge completando la trinidad, su punto es el ritmo cúspide. Es 
un pase sinuoso, la infantil fisonomía se transforma, deviene ahora en mater-
no esplendor. Aunque la maternidad se entroniza, la oscilación se computa 
arquetípicamente en madre-hija-seductora. Hécate, en suma, como lado ambi-
guo, termina circundando al hombre, lo fulmina,