FILOSOFIA Y DERECHOS DEL HOMBRE-BERNARD BOURGEOIS

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Filosofía y derechos del hombre 
Desde Kant hasta Marx 
BIBLIOTECA F R A N C E S A DE F I L O S O F Í A 
Director 
Bernardo Correa 
Fiiosofia y derechos del hombre 
Desde Kant hasta Marx 
Bernard BourgeDis 
Traducción de Jorge Aurelio Oíaz 
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Sipfo del I lomlire £ d i t D f « 
Btiurntvjis. Bf'rrr.inl 
Filosoíi.t y ilcrpihiis ili'l lirnTil'ft': ilcicle K.itil h|iít,i M i i r i ' fiffn.inl Hourgtioi i : 
iMtlutción dp tnr^e Auff lUí Üi.i/.. — ÜÍJ^J IJ : S iglo ili'l I ioinhrf Fd¡(i>fps, Univeri lr laí l 
Níjciofiril rlt! tolt inibi . i , tnili.ijiiüiJ ÍII> Fr.inf i.i, 2I1IH. 
T16 [J.; 21 cm. 
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T^níc» lo? rlprwrhoí rpsíTVrMitks. Í.'^U pubtir j r i ó n rvi (Tüwlr- n̂ r p̂|>̂ in̂ l̂̂ tiLi rli í̂ r> <iU tuirj nJ f̂ n 
jíÑiflí-tH ni Tt i j j js í fodj cr\ ü poíL un si^teina ílPTí^ufjf^mt mu tU* intormfirMín. í̂ n ntn^^üriki 
íormiP-ni |H7rn-jnjíúnm^ilk) Enf%FÍníro. Í D i ü q ü i m í í u . e l L v v r n n i c o . níHi^rteiii.d flffimrjpiiíü. |3ur 
http://www.siglodelhombre.com
ÍNDICE 
Prefacio 9 
1. Filosofía ck- los derechos del hombre .............. 11 
2. Kant y los derechos del hombre ,. , 35 
3. Fichte y ion derechos del hombre 51 
4. Hegel y los derechos del hombre 75 
5. Marx y los derechos del hombre 10! 
Postfacio.. ...i-i-,- 133 
Referencias , HÍ.,-..Í-*I¡-SÍ.»-ÍJ.Í. 135 
PREFACIO 
La presente compilación recoge cinco estudios ya publicados 
acerca del tratamiento reflexivo y critico que ha hecho el 
pensamiento alemán sobre el terna revoluciona rio de los de-
rechos del hombre, retomándolo en sus figuras maestras, 
desde Kiint hasta Mar.N. Drede la adhesión entusiasta del 
joven Fichte, quejustificaba la ruiidamcntación del Estado 
revolucionado sobre la célebre Declaración de los derechos 
del hombre y del ciudadano, hasta la denuncia marxiana 
de la ideología mistificadora que constituye (al Dcclaracíórtj 
pasando por la discriminación kantiana y la racionalización 
hegcliana, se trata del destino filosófico completo de la cues-
tión moderna sobre los derechos del hombre, que viene a 
ofrecernos, para que la interroguemos —y además para que 
pongamos en claio su búsqueda de principios—, la recapi-
tulación paradigmática dt las reacciones esenciales ante 
ese gran Manifiesto que inauguró el nuevo mundo socio-po-
litico. En una cpoi'íi en que la conc icnctL i de la liumanidad 
trata de rundanientar, tai vez nci una verdadera reconcilia-
ción entre los pueblos, pero si al menos SLI elemental cohabi-
tación, apoyándola sobre la afirmación universal del dere-
cho de los individuos, nos ha parecido interesante reunir, 
a través de su contrastada variedad, el contenido origina! 
de la fiiosofia jalemana} del advenimiento (francés) de los 
"Derechos del hombre". 
Agradecemos a ios responsables délas revistas y coleccio-
nes que acogieron inicialmente los artículos ac/ui reunidos, 
por haber autorizado amablemente su nueva publicación 
sintética, y a la Dirección de las PrP-sses Untrersicatres de 
frafjcepov haber aceptado realj^iarla. 
I. FILOSOFÍA DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE 
¿Por i:\ue /7/osofathúy sobre los dererhos ú.é[ hombrt;? ¿Por 
qué fijarse teóricamente en el propósito práctíco que movi-
liza cada vez cotí mayor intensidad y de manera más univer-
sal ías energías conlemporáneas? Semejante interrogación 
filosófica no puede estar suficientemente j\istifícada. si no 
se tiene en cuenta que el movimiento politice de los derechos 
del hombre confronta dificultades prácticas cuya supresión 
exige ante todo la elucidación ieórica desús razones. Ahora 
bien, tales dificultades existen, Evoquénioalaa de manera rá-
pida, en cuanto conciernen al contenido, al est/Ioy al /Uffat 
de ta realización de los derechos del hombre. 
El contenido. ¿Acaso se lo puede hacer consistir en una 
multiplicidad de derechos, sin remontarse a su principio 
—una idea del hombre^, y haciendo abstracción asi de lo 
que podría comprometer ün acuerdo sobre objetivos deter-
minados? Si la respuesta es si. entonces hace falta empe-
ñarse en establecer —y es éste uno de los aspectos del de-
bate en Ja UNESCO— un caeá/ogoáe los derechos del hom-
bre. Ahora bien, el contenido de tales derechos no puede 
ser determinado sino en relación con la variedad áe hom-
bres y de grupos humanos, ya que el acuerdo y la unidad 
de su reivindicación no puede obtenerse sino en el nivel de 
su principio, que es la idea de hombre que dirige de manera 
necesaria—en cuanto idea práctica— su realización deter-
minada. Ahora bien, apenas si hay comprensión sobre el 
contenido generalde tal idea. ¿Qué es lo que viene a consti-
tuir el valor de la existencia humana? ¿La libertad o la se-
file://i:/ue
guridad? ¿La dignidad o la felicidad? ¿El derecho o la paz? 
A esta oposición entre la "libertad formal" y la "libertad real" 
corresponde la tensión entre los "derechos-libertades" (dere-
cho ahacer, a obrar,,,} y los '•derechos-créditos" (derechos 
a recibir, a gozar,..).' Vemos ahí el conflicto entre liberalismo 
y socialismo (¡otro aspecto del debate cultural internacional 
— y en el que se patina igualmente!). 
El estilo. ¿Hay que apelar a un uolujitarísmo o profesar 
un historicismo? ¿Someter el hecho al derecho, imponer el 
ideal ala historia, o reconocer con paciencia las evoluciones 
de la historia? 
El lugar. ¿Se trata del lugar unitario que conjuga la efec-
tividad social y la ji.irídicidad estatal, ya sea mediante una 
socialización de lo político —esto es el anarquismo—, ya 
sea por una politización de lo social —esto es el marxismo? 
¿O se trata del lugar escindido de la separación entre el he-
cho social, al que hay que dejar por fuera del derecho, y el 
derecho puramente estatal —esto es el liberalismo? 
Todas estas cuestiones, que traducen la contradicción 
multiforme que detiene, y hasta llega a paralizar, la realiza-
ción de la reivindicación de los derechos del hombre, inter-
pelan a la reflexión filosófica, ¿Qué solución puede propo-
ner? Interroguemos a la filosofía contemporánea, antes de 
que, eventualmente —ante la insuficiencia de sus respues-
tas—, nos dirijamos a la fiiosofia que fue elaborada duran-
te el periodo de la proclamación original de esos derechos, 
a esa filosofía de la Revolución francesa que fue el idealis-
mo alemán. 
Evoquemos dos obras que circunscriben el último cuarto 
de siglo, la de E, Bloch: Derecho natural y dignidad huma-
na,' y la de L. Ferry y A, Renaut: Philosophie poUtique, 3: 
Des droits de l'homme á l'idée répubiicaine.^ 
Según E. Bloch. la oposición acttial que desintegra la rei-
vindicación de los derechos del hoínbre, condensa la oposi-
C/r L. Ferry-A. líenaut, PiüiosopkiepoUligiíe, i: Des droits de l'homme á 
l'aiée rvpiiblicaine ¡Fiiosofia política. 3: De los derechos del hombre a ki 
idea republiranaj, París, PUF, 1985, pp , 26as. 
E, Bloch, Dmit naturettidigmtÉhurru^ine. irad, Auihier-Latoste \út Nati¿-
trcchtiind mensehíicke Würde ^3eretSvi rií^mly tíignidctd humarui/y 1^61], 
Paris, Payol, 1976, 
Ver nota l. 
ción histórica entre la corriente del derecho natural moder-
no y la corriente de la utopia social que anima la práctica 
revolucionaria. La primera proclama la Ubertad^xm el liom-
bre debe a su dignidad, mientras que la se.gunda reclama 
para el hombre \ÍÍ felicidad, en la pay. ác una igualdad y 
fraternidad generadora de una real solidaridad. De hecha, 
la separación de la libertad y de la solidaridad —como to 
ha mostrado la historia— condena a la primera corriente 
al formalismo de una humanidad abstracta (sin re^ización 
cívica del hombre), y a la segunda a la violencia de una con-
creción inhumana (sm idealización humana del ciudadano). 
De ahí que la tarea esencial debe consistir, a los ojos de E. 
Bloch, en ^Í7/I¿;I7/"!OSderechos del hombre hum.anizando%'u 
realización revolucionaria, en reunir libertad y felicidad, dig-
nidad y satisfacción, derecho y paz, porque tío hay libertad 
sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En realidad, tal recon-
ciliación del derecho (de la diferencia entre el derecho y el 
hecho) y de la paz (de la identidad entre el derecho y el 
hecho), esa identidadác la diferencia y de la ¿denudad, se 
lleva a cabo en beneficio de esta Ultima. E. Bloch reconcilia 
entonces socfainte/tíeel liberalismo y el socialismo en lo que 
bien puede llamarse un socialismo democrático. 
Esta solución —a la que llaman la solución de tipojaure-
siano— es rechazada por L, Ferry y A, Renaut, quienes 
optan, al fina] de su obra sobre la filosofía de los derechos 
del hombre, por una solución propiamente "republicana 
Para ellos, e! liberalismo—camo el de Hayek, segün De-
recho, legislaciónglibertart —que pretende ignorar los de-
rechos-créditos (dereciio al trabajo, a la asistencia social...}, 
y liberar al dinatnisntouTiiúv:3.áox c igi.ialador del mercado 
de toda legi.Siación. recae en el histaricismo, excluido por la 
perspectiva L'oiuncarisra de la afirmación de los derechos-
libertades. En cuanto al sociaüsmoy al anarquisftto, ambos 
vuelven relativos los derechos-libertades, como exaltación 
del querer, pero violentando en forma voluntaria la necesi-
dad histórica que impone cada vez más, y en el seno mismo 
de los Estados que han surgido de la revolución social, la 
IDert-chu. IcgLiladón ¡jlibí-rttici^ .í' El orden poKtíFO lir i¿n puebla lihn'l. I^ris. 
Teivificiicación de estos derechos-libertades. Ahora bien, co-
mo la "•nivW&sis" Jauresiarta no es, en el fondo, sino la ambi-
güedad de una teoría revolucionaria (que suspende con esa 
ocasión los derechos formales) y de una práctica legalista, 
hace falta volverse hacia la lectura republicana de los dere-
chos del hombre —optar por Gambctta, antes que por Jau-
rés. 
De esta forma la antinomia entre derechos-libertades (li-
bertades formales) y derechos-créditos (liben:ades reales), 
se apacigua en la afirmación de "derechos-participacioneá'^ 
—derechos políticos de participación efectiva en ei poder me-
diante el sufragio universal— los cuales suponen los dere-
chos fundamentales —opinión, prensa, asociación—y, por 
otra parte, garantizan mediante su mismo ejercicio que se 
tome en cuenta la exigencia de solidaridad fraternal, es de-
cir, la realización de los derechos-créditos, pero como de-
rechos cuyo contenido positivo indeterminado (la felicidad) 
excluye que lleguen a ser derechos verdaderamente puestos, 
positivos, y puedan asi comprometer la existencia priorita-
ria de los derechos absolutamente puestos, como son los 
derechos-libertades, en cuanto derechos determinables, ya 
que expresan la negación de la negación del obrar. La solu-
ción republicana de la antinomia entre los derechos del 
hombre reside entonces en la afirmación conjunta, pero je-
rarquizada, de los derechos-libertades, primeros y absolu-
tos, y de los derechos-créditos, segundos y relativos, lo cual 
significa también el reconocimiento de la evolución histó-
rica, pero sometida a la voluntad, y el pape) .social de un 
Estado, mantenido sin embargo por fuera y por encima de 
la sociedad. Habria allí una "síntesis" entre el derecho y la 
paz, entre la libertad y la felicidad, pero que privilegiaría al 
derecho y a la libertad con respecto a la paz y a la felicidad 
—sin justificar, es cierto, la atención a estos por el respeto 
a aquellos. 
Resulta entonces interesante observar, tanto en uno co-
mo en otro caso (socialismo democrático-republicanismo), 
la insistencia en la referencia a la primera ^rarí ftlosoft'a de 
los derechos del hombre, a saber, la fiiosofia kantiana. 
Cyr. L. Fcrry-A Renauí. tj/j, í-fr.. ¡jp, I69ss, 
Para E, Bloch. el kantismo marca en apariencia la oposi-
ción máxima entre Ui proclamación de la libertad y la pro-
clamación de la felicidad. Sin embargo, movido a S L I pesar 
por la necesidad histórica, confesaría la abstracción de sus 
propios principios, al reunir la libertad y la felicidad, el de-
recho y la paz, en el seno del soberano bien, y al anticipar 
así la solución real aportada por el socialismo venidero. Kant 
habna, "al fin de cuentas", propuesto "un ensayo de síntesis, 
más aun. una síntesis extraordinariamente fuií] entre la fe-
licidad y la í'lignidad"-" 
En cnanto a L. Ferry y A, Renaut. dicen inspirarse, pora 
su articulación de los dos tipos de derechos dc*l hombre, en 
la distinción kantiana entre el cntendimirntoy la razón. El 
emc-m¿iw/iwa ]irñt:Uvo "constituiria", en el imfh'ratiro áff 
reglas dctcrniinadas, los derechos-libenades. mientras que 
la razan confiaría la regulación del devenir histórico a las 
exigencias indefinidamenteá^iíiTm\nííh\e^ de los dérechos-
crt'ditoa. 
Esia rcicrcnciít común a la primera íilosoflíi de los dert-
t4ios cleJ büilibrc —la filosofía de lít Revolución frartcesu 
qtte abre al ¡deí.ilismü alemán—, que se acompaña, por lo 
demás, de unn erttica igual a la filosofía de la Revolución 
francesa que clausura ese idealismo —la filosotia hegcliana, 
juzgada "totalitaria"—, nos parece que reduce, y hasta mu-
tila, la referencia, que consideramos ciertamente necesaria 
y saludable, de toda reflexión actual sobre ios derpcbo.s del 
hombre, a la rellexión original, y originaria, sobre tales de-
rechos, tal como fue durante iodo sii pnyccso í-\ idealismo 
aiemán. 
La filosofía alemana, no solo la kantiana, si se la toma 
en el triple eco especulativo que ella le ofreció, desde Kant 
hasta Hegel pasando por Fichte. a la afirmación tnaugtiral 
—y de hcchf) desttnal— de los derechos del hoiiibie, y esto 
en su contenido propiamenie/jrt7cr/cü—en contra del unila-
teral aprovechamiento que hacen L. Ferry y .\. Renaut un i 
camente de la pareja teórica entcndimiei;io-ra/.on—, per-
mite clarificar de manera fundamental la problemática 
práctica actual de estos derechos, pero en un sentido opues-
to a la "síntesis" igualmente criticable que E, Bloch preten-
de descubrir en su inauguración kantiana. 
Escuchemos la respuesta al interrogante actual acerca 
del sentido que conviene atribuirle, para uniGcarla, a la reali-
zación de los derechos del hombre, ofrecida por la que cons-
tituye —por su rigor y de su profundidad conceptual^—, la 
pnmeray la í/Z/'/wf/lilosofia que su reivindicación ha susci-
tado, es decir, la del idealismo alemán. 
Decimos: la filosofía. Porque la Declaración de los dere-
chos del hombre y del ciudadano de 1789 —Preámbulo de 
la Constitución de 1791—, realiza el principio rousseaunia-
no de la absolutización de la libertad, cuya elaboración con-
ceptual fUe cada una de /r/,siílosofias de Kant, Fichte y Hegel. 
La filosofía de Kant es una filosofía de la libertad, como su-
borciinaciónáe lo teórico a lo práctico, del ser al obrar, de la 
necesidad a la libertad. La filosofía de Fichte es una fiioso-
fia de la libertad, como derivación o deducción de lo teórico 
a partir de lo práctico... La fiiosofia de Hegel es una filosofía 
de la libertad, como integración dialéctica áe lo teórico en 
lo práctico,., Y en lo que toca al movimiento que hace pasarde Kant a Hegel, se trata del desnnv/lo especulativo déla 
tensión por la cual el contenido de la proclamación inicial 
de los derechos del hombre anticipa el deuenir conjlictiuo 
de su reivindicación, y, por consiguiente, nos ofrece un con-
cepto precioso en /7«e'..f/'m interrogación filosófica presente 
acerca de ese devenir y, más precisamente, acerca de su des-
tino actual. 
interroguemos entoncesa fofilosofia de los derechos del 
flombre —̂ y hagámoslo sobre los tres problemas que nos im-
ponen las dificultades de su afirmación: el del contenido, el 
del estiloy el del lugar Ae esta afirmación. 
E! idealismo alemán opera la unificación metafisica de 
los derechos del hombre como realización de la libertad, en 
tanto que ésta es el derecho originario. Lo hace, al sustituir 
la mezcla empírica de. la afirmación revolucionaría de la li-
bertad —la razón práctica— con la felicidad —la empiria—, 
con la fundamentación racionalde todos los derechos pro-
clamados en 17S9-1791 sobre uno de ellos, el cual se erige 
asi como el derecho originario, y que no es otro que la liber-
tad, de la cual todo el derecho es la realización exterior. 
El Goncenído de la Declaración de los derechos del hom-
bre y del ciudadano ofrece la yiL-aaposición úe la libertad 
junto a los demás derechos: propiedad, seguridad, resisten-
cia a la opresión (ArtícLÜo 2). Y en la medida en que ella se 
anticipa como íitu/opara tener derechos fArticulo Primero: 
"Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en dere-
chos"), esa libertad es yuxtapuesta a la igualdad, y de esa 
forma relacionada con el imerés'y'VB.^ distinciones sociales 
no puede fundamentarse sino sobre la utUidad común"), 
de tal manera que los derechos se fundamentan tantosohre 
la libertad, ¿romosobre la utilidad{\a sociabilidad). Con ello 
el pensamiento revolucionario viene a ser el heredero del 
pensamiento del siglo XVltl, Así, para Diderot la sociabilidad 
constituye la fuente de los deberes y de los derechos. —!a 
trinidad fisiocrática se enuncia en Mercier de la Riviére; 
"Propiedad, seguiridad, libertad", —según Rousseau el hom-
bre nace libre, pero es la urilídad, el interés, lo que se rea-
liza en el derecho.,., etc. Así es también el sincretismodc\ 
derecho natural moderno: para éste el derecho se funda-
menta sin duda en el sujeto humano y en sus exigencias 
(derecho subjetivo), y no, como lo afirmaba el derecho natu-
ral antiguo-clásico, en su implicación objetiva con la fina-
Hdad cósmica natural; pero el sujeto humano es concebido 
como un mtvtode razón y de naturalidad, de libertad y de 
necesidad, de acción y de pasión. La Ubertad no es entonces 
el principio^ sino un contenido del derecho; ella puede ser 
el contenido del derecho, sin ser su origen yo puedo ser he-
cho libre, en otras palabras, el derecho —incluida en él la 
libertad— puede otorgarse. 
Los aníUisis recientes de Blandinc Barret-Kriegel han re-
cordado con razón que el Estado de derecho es sin duda 
anterior a la Revolución francesa. En efecto, la monarquia 
absoluta se constituyó con la liberación de la "soberanía" 
con respecto al domuuumy al impenum, es decir, con el otor-
gamiento de las libertades personales y civiles,' Pero la 
historia de la monarquía prerrevolucionaria ha mostrado 
igualmente que el simple otorgamiento de los derechos sig-
nificaba laprecariedadúe su ejercicio. El hombre no posee 
í ^ . 8. Barrer-Krie^el, í 'Étnt et les e^sdatte^ ¡Ei Estado y los esttaíitsj^ 
FÍariB. Payot. 3f. éd-, 1969, p. 39. 
pleitamente los derechos, si él mismo no se loa otorga; el 
derecho sólo e.xiste como la ainoafirmacion de la libertad, 
sólo existe en la libre declaración de si mismo. 
El acm de la declaración de los derechos del hombre 
—como acto que le da sentido a la constitución estatal fun-
damentada por él— es el que erige de hecho la libertad co-
mo pnnc'piodp\ derecho, la cual, en el contenidoáecXm'Sí-
do, no figura sino como un derecho entre otros, Y la filoso-
íTa del idealismo alemán, como fiiosofia de los derechos del 
hombre, es precisamente la elevación al conceplo del acto 
de declaración de los mismos, y no esencialmente del cante-
///(7cj declarado en ellos, contenido coh respecto al cual ella 
se nuirstra, ya sea di.screta —Hegel sólo le consagra utia 
pocas lineas—, ya sea resenada —Kant reefiazH el cuarto 
derecho natural fundamental, el de la re^stencia a la opre-
sión. 
El elogio de la Revolución francesa—desde Kant hasta 
Hegel, pasando por Fichte—, hace referencia h la empresa 
por la cual el hombre se puso de cabeza para reconstiiiir su 
mundo, liberó su querer como pnncipio de su vida, querer 
que consiste en decirse y en decir io que se va o hacer, para 
probary para probarse que el hecho ha sitio en efecto hecho 
y lo: eS por haber sido querido, que la necesidad es el depó-
sito de la libertad. Lo qiie se otorga no puede ser un derecho 
a no ser que haya sido reivindicada, y Fichíe denuncia asi, 
como la razón de todos los males, el prejuicio según el cual 
el deber de los principes es el de velar ante todo por la feli-
cidad de sus subditos. "¡No, Principe, tü no eres nuestro 
Dios! De jÍ/esperamos la felicidad; de n\ la protección de 
nuestros derechos, ¡Tú no debes ser bueno nosotros, 
sino /7/,vrtJ!"," Ahora bien, ser justo y reconocer el derecho 
es respetaren los individuos las libertades. Igualmente, el 
idealismo alemán repite, en todos stis pensadores, que el 
fundamento del derecho como derecho del hombre es la 
libertad. 
Recordemos brevemente temas bien conocidos. Para el 
idealismo alemán el objeto es la objeUVacióh del sujeto 
(Kant), el ser es e! depósito del acto (Fichtej. lo real es la 
aulo-realización de la razón absoluta (Hcgcl), en pocas pa-
labras, la necesidad es la alienación de la libertad. Pero en 
cuanto teórico, cognitivo, el espintu ignora esta relación: él 
no es objeto para sí mismo CO/TÍO posición del objeto, él es 
espíritu subjetivo, únicamente subjetivo, Cuando se vuel-
ve ob-jeto para si mismo en tanto que posición del sujeto, 
es decir, cuando se vuelve espíritu objetivo, él se realiza en 
tmitoquets ese poder, ese obrar, esa libertad que é] es pre-
viamente en si; de allí nace esa segunda naturaleza que es 
el derecho, objetivación del espíritu, libre alienación déla 
libertad. La razón práctica jurídica, en Kant. el espíritu ob-
jetivo o el derecho, en Hegel, son ciertamente esa realiza-
ción de la libertad en tanto que tal. 
Todos los derechos son condiciones de la realización de 
la libertad. Yante todo aquel que el sigloXVII tendía ayujt-
taponer, y hasta a imponer, a la libertad: el derecho de pro-
piedad. Así. en Kant, el derecho de propiedad actualiza, se-
gún la exigencia de la coexistencia de las libertades, el pos-
tulado jurídico de la razón práctica que afirma la posibilidad, 
para la libertad, del uso de su arbitrio con respecto a un ob-
jeto de este; en Hegel, como en Fichte, la propiedad es la rea-
lización inmediata, eosista, de la libertad. Lo mismo suce-
de con el tercer derecho natural citado por la Declaración, 
la segundad, derecho que tienen loa Individuos a consti-
tuir una sociedad estatal. Única capaz de asegurar la reali-
dad lísica de la propiedad y la realidad metafísica de la li-
bertad. 
Realidad metafísica, porqtie la libertad, conin negación 
(en todos los sentidos) del sujeto que se capta según la ne-
cesidad natural —el Yo teórico kantiano, el espintu ,subjetivo 
hegeliano—, es decir, que se capta en un ser condicionado 
por lo otro, en su ser vmpfricoo natural, es la pura relación 
consigo, la pura idcniidad consigo o universalidad, la racio-
nalidad, del querer que se objetiva en la segu nda naturale-
za del derecho. Alí miarse libre en el mundo, afirmar su de-
recho o sus derechos, es pues afirmarse como la prác-
tica, como un sujeto meta-empírico o metafisico. Pero esta 
fvtndamentación mctafisicoáe los derechos del hombre ins-
tituye la universalidad de. la afirmación de los mismos. 
Kant, Fichte y Hegel rescatan a la huitianidad de lüs hom-
bres detoda mezclaron la variación empírica, es decir, de 
todo riesgo de limitación en el reconocimiento a los hombres 
reales de esa esencia. Todo hombre es plenamente un hom-
bre, cualquiera que sean sus condiciones de existencia. De 
ahí la absoluta condena de la esclavitud por Kant, Fichte y 
Hegel, El derecho del hombre como tal, tomado de manera 
universal, es ftmdamentado asi absolutamente, porque está 
fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por enci-
ma de su existencia natural, física o relativa, sobre lo que 
en él hay de inteligibilidad o de racional Es por ello que el 
humanismo—aunque en el idealismo alemán refleja a! ser 
supra-humano de ta razón— es, en el nivel del derecho, el 
principio que determina el contenido de éste, como aquello 
que reconcilia a todos los hombres en el reconocimiento a 
cada uno de una existencia exteriormente libre. 
Si la consideración de la libertad como esencia univer-
sal del individuo permite determinar racionalmente los de-
rechos del hombre, lo permite únicamente en la medida en 
que estos no son tomados sino como determinaciones uni-
uersalesáe. la libertad. La actualización de estos derechos, 
indiuidualen cada caso, les confiere un contenido individual 
que escapa a la justificación racional: este contenido es 
simplemente subst/mido ha.jo el contenido universal de los 
mismos, pero no es determinado por él; esto es lo que ha 
suscitado el reproche de formalismo no igualitaiia dirigido 
en contra de las filosofías del derecho del idealismo alemán. 
Es verdad que, para estas filosofías, la universalidad del 
derecho innato y de principio que es la libertad, resulta 
absolutamente compatible con la particularidaddt los de-
rechos adquiridos^ como Libre ejercicio del poder empírico 
del hombre sobre su medio natural y humano. Por ejem-
plo, en Kant, en el nivel del derecho publico, el individuo 
protegido por este derecho, pero que no posee —por natu-
raleza {niño, mujer,..) o por profesión (doméstico, leñador 
itinerante, preceptor...)— la independencia civil que le da 
carácter autónomo a todo voto (hacjéndolo por tanto real), 
no puede decir el derecho, participar en la legislación: es 
entonces ciudadano pasjvo, no ciudadano activo. El dere-
cho del hombre, la libertad, no implica que todos los hom-
bres tengan los mismos derechos, porque el derecho del 
hombre no es un dato empírico, sino que, a lo más, requiere 
que los hombres puedan —juridicamente— tener los mis-
mos derechos; asi> todo ciudadano pasivo debe tener la po-
sibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo, En Fichte y 
eil Hegel, igualmente, la actualización individual de) dere-
cho universal de propiedad o de participación cívica se ex-
presa en la adquisición de derechos particulares variables 
como condiciones empíricas del propio contenido de estos. 
Al no s.er principio, sino punto de apltcación ác\ derecho, el 
i'ndü'íduocomo tal —empírico— no puede exigir del derecho 
que sea, en lanto que derecho, determinado en todo su con-
tenido mcJterial. formalismoÚG los derechos del hombre 
es el precio de su afirmación i//i/í't?rsa/absoluta, 
Pero 5 ! el idealismo alemán le otorga derechos al individuo 
sólo en la medida en que es el soporte dfr la razón práctica 
O de la voluntad libre, estos derechos se extienden según 
la intensificación d.e\ i/ínculocxvirz la libertad y la naturale-
za, la razón práctica y la razón teórica. Hay así, desde Kant 
hasuj Hegel, una creciente eoncretízación de los derechos 
del hombre y, en particular, un desanollo progresivo de 
los derechos-libertades hacia derechos créditos —desarro-
llo, y no simple i/uirapasictón de derechos que hacen refe-
rencia a dos principios difei^entes, como algunos han afir-
mado. 
En Kant se presenta la afirmación practicada la subor-
dinación de !a razón teórica —y de su correlato: la natura-
leza, la necesidad— a la razón práctica —la libertad. Tal 
subordinación práctica implica la ausencia de toda inma-
nencia realde la libertad a la necesidad, de la razón a la 
empiria. Este es el rigorismo kantiano, que preside, entre 
otras, a la teoria que Kant propone sobre la pena. La cultu-
ra, cuya cima es el derecho, es entonces la simple sumisión 
de la naturaleza a una ríizón que, en su contenido pura-
mente formal, no consagra ningún elemento empírico, En 
el dominio político (derecho público), laactualización empí-
rica de la razón no es ni siquiera necesario; una disposición 
(ley, decreto) es conforme con el contrato originario qUe 
otorga legitimidad a todo gobierno, si ella puedeSQT apro-
bada por todo individuo en tanto que ser racional, etc. 
En Fichte la razón se hace razón teórica, la libertad se 
Afícenecesidad, en el trabajada una cultura que transfor-
ma poco a poco la naturaleza en instrumento inmanente 
de) espíritu. La libertad ¿reAoce"condicionar por la necesi-
dad, y el derecho, por ello mismo, integra en su contenido 
las condiciones empíricas a través de las cuales la libertad 
se hace surgir. La doctrina de Fichte pone asi derechos-cré-
ditos: derecho aJ trabajo [no debe haber ociosos), derecho 
ala asistencia social (no debe haber pobres); prevé así mis-
mo un ablandamiento, una íwman¿zaciónú& la pena, pen-
sando en la corrección del criminal, y la superación de la 
estricta ley del talión, todavía afirmada por Kant. Tal preo-
cupación por el sujeto empírico de la razón, que hace inte-
gral' la humanidad en el derecho —en lugar de cireunscri-
bíi'la al simple deber ético—. no da sin embargo origen a un 
derecho indeterminado, aunque tampoco allí se pueda su-
perar el formalismo y la abstracción de las disposiciones le-
gales: el eniendimieniopracúco determina de igual manera 
el derecho a la asistencia que el derecho de propiedad; es 
cieno que la felicidad es en sí misma indeterminable, ¡pero 
no lo son los medios de su Ubre obtención! 
La identificación hegeliana de una felicidad tal con la li-
bertad va entonct*s a culminarla humanizaciónú.^ los dere-
chos del hombre. La legislación civil intensifica su "sociali-
zación", y la legislación penal su ablandamiento. También 
allí, como en Fichte, los derechos-créditos se justifican como 
la condición misma del ejercicio de los derechos-libertades, 
de tal manera que si aquellos exceden a estos (como lo mw-
r/r'ffíexcede a lo que. en relación con él, es abstractd\, este 
exceso tiene su razón de ser en la posibilidad de la realiza-
ción efectiva de los derechos-libertades; la negación de las 
libertades formales no puede justificarse por la afirmación 
de las libertades reales, y la afirmación de éstas es la afir-
mación real de aquellas. Es cierto que la afirmación del "de-
recho abstracto" no puede ser una afirmación absoluta, y el 
Estado es la potencia absoluta sobre la tierra, pero semejante 
afirmación no seria ella misma más que una afirmación 
abstracta, irreal, la negación real de este derecha. La estruc-
tura constante de lo abstracto y de lo concreto en el proceso 
hegeliano, hace aparecer que lo concreto no es otra cosa que 
la reposición, pero según una realidad asegurada, de aquello 
mismo cuya auto-negación —la irrealidad de lo abstracta 
tomado en si mismo—, ha justificado su propia posición; 
el derecho abstracto recibe una realidad acrecentada por 
su concretización política. 
En contextos diferentes —en tanto que etapas de una reu-
nión cada vez más íntima de la razón y de la realidad, del 
dercctio y del hecho, de la libertad y de la necesidad—, las 
filosofías sucesivas de) idealismo alemán ilustran todas la 
relación /r/'ñ/'í7/¿ '̂fí7 de ambos momeíitos, del derecho y de 
la libertad, en JDencficio de la razón, y esto con seguridad 
en la diferencia misma que esa relación reviste en los dife-
rentes contextos. Se conoce la afirmación kantiana acerca 
de la paz por e) derecho, correlativa a aquella de la felicidad 
por la virtud: quien (.omienza buscando la poi ella riiia-
ma (como renlización jurídica de la felicidad), traiciona por 
igual a la paz y al derecho, mientras que quien comienza 
buscando el derecho,obtiene la paz por añadidura: la más 
eficaz de las políticas es la política moral; el más grande 
realista es el idealista. La misma relación, con un sentido 
propio, se halla en vigor en el fichteanisino. En cuanto al 
hegelianísroü. éste verifica también en el nivel del espíritu 
objetivo su definición del absoluto como unidad no neutra 
del sujeto y del objeto, puesto que la unidad absoluta del 
sujeto V del objeto es el .sV//rroabsoluto Si lo real es racio-
Jial (segunda t'ormiila de la célebre ecuación), es porque lo 
racional es —es deeír, se liace— real, ya que el es absoluta 
actividad (la ecuación en su formulación inicial). El entendi-
miento se halla en el coríizón de la razón, la libre voluntad 
es el principio de la necesidad bistónea. De ahí el euesiiona-
miento que haeeftegel de la oposición entre rolimiarísmotí 
hismrícrsmo, es decir, de la oposición entre dos procedimien-
tos exclusivos, entre los cuales tendría que escoger la inves-
tigación sobre los derechos del hombre. También aquí el 
idealismo alemán puede alimentar utilmente la necesaiia 
reflexión sobre el movimiento conflictivo de los derechos del 
hombre, y esto en contra de toda confusiói:, ya que se la 
lleva a cabo dentro de la estricta jerarquía áe: una relación 
orgá!}ica. 
Cuando se trata de determinar el esnloúi' la realización 
de los derechos del hombre, los pensadores alemanes recha-
zan claramente la afirmación unilateral y abstracta, tanto 
del ua!uncansit!o[-s.QX'ms\.a]. coma del histüricismo{pa.5mst3.. 
quietista). 
Ilustraremos en primer lugar el rechazo del voluntarismo 
con los ejemplos de Kant y de Hegel; sin embargo, la posi-
Clan fichteana es la misma, El voluntarismo supone que la 
historia, el devenir de los hombres, es un simple material 
del querer, un dato empírico desprovisto de Toda razón, que 
no realiza ninguna libertad. Ahora bien, para Kant este de-
venir de los hombres como seres no razonables, puramente 
naturales, se anularia en la guerra de todos contra todos (el 
estado de naturaleza es un estado de guerra). El serde los 
hombres, dotados de razón y por tanto abiertos en el esta-
do de nati-iraleza al llamado del derecho, supone por con-
siguiente la realización de ese derecho, es decir, el derecho 
rea/de\ Estado, de un Estado; siemprehay razón en la his-
toria humana. También el querer actuante debe respetar 
el querer realizado, condenando el carácter revolucionario 
de todo voluntarismo. 
Si todo derecho es derecho del hombre, el derecho del 
hombre no existe sino por el derecho, el respeto al derecho 
en tanto que derecho existente: "¡toda autoridad viene de 
Dios!" La negación de un derecho injustoes ella misma una 
negación injusta, porque es la negación de todo derecho, ya 
qeie el derecho¡ obra de la libertad, no tiene otra realidad, no 
existe de otra manera, que a través de su realización deter-
minada más o menos imperfecta, y dado que la diferencia 
capital no es aquella que separa realizaciones de la liber-
tad, sino aquella entre la existencia natural y la existencia 
por libertad, existencia heroica en tanto que atacada por 
toda la potencia de la sensibilidad. El derecho en si se halla 
enc\ derecho fenoménico, en el derecho positivo mínima-
mente racional, porque éste expresa un acuerdo, al menos 
tácito, entre los hombres, para excluir el estado de naturale-
za donde reina el mal absoluto de la guerra. Y un mal dere-
cho vale más que la ausencia de) derecho, en la cual toda 
revolución corre el riesgo de volverá caer, sin ninguna cer-
teza de que se pueda llegar a salir de allí. El hombre no tiene 
entonces el derecho de correr el riesgo de suprimir el dere-
cho. ¡No se puede querer el derecho (del hombre) como fin, 
si no se lo quiere antes y siempre como un medio! 
¿Se dirá entonces que la historia nos enseña que la vio-
lencia guerrera o revolucionaria es el motor de la realización 
progresiva del derecho? ¿Se opondrá a Xz. fdosofía del dere-
cho de Kant su propia jilosojia de la historia? Hay que res-
ponder entonces quei 
1. El recurso a la iüstoria (filosóficaj otorga la "garanüa" 
del obrar racional, pero pierde toda razón de ser, se contra-
dice, si se pretende, por él, que se excuse eJ obrar irracio-
nal, inmoral. 
2. ya que las enseñanzas de la filosofía de la historia 
—-sin valor teórico objetivo, "constitutivo" de la experien-
cia— no reciben una verdad sino por su fundamentación 
en el carácter absoluto del imperativo de la razón práctica, 
y puesto que 
3. el hontbie, en iajito que responsable caLegóricamense 
de sus actos, no puede justificar la violencia, y no es por 
tanto libre exteriormen te sino cuando afirma el derecho de 
manera absoluta, es decir, de manera actual. 
Esta es sin duda la razón de la condena totalj en Kant, 
de la realización revolucionaria de la Declaración de los de-
rechos del hombre y del ciudadano. Cualquiera que viole 
un derecho —en nombre de un derecho mejor— debe ser 
condenado siempre moralmente; la buena conciencia re-
volucionaria es un mal. 
En Hegel encontranros la misma condena del voluntaris-
mo político. Una política voluntarista de los derechos del 
hombre que se dedicara a traducir de manera inmediata 
en acto su declaración, no podria sino ser contradicha por 
la necesidad histórica, la cual, en tanto que racional, identi-
dadd^ la identidady de la diferencia, niega la absolutización 
teórica y práctica de la difereticia, del indii'iduo, contenida 
en la reivindicación de estos derechos, obra del entendimien-
to. Por haberlo ignorado, fracasó la Revolución francesa: 
en ella la historia negó claramente la política abstracta de 
los derechos de! hombre. 
Sin embargo, tal rechazo del voluntarismo no significa 
de ninguna manera, tanto de la parte de Kant como de la 
de Hegel, su alineamiento dentro de las tesis historicistas. 
Sí para Kant el derecho no debe negar la historia —la cual 
encierra siempre algo de derecho—, esto no quiere decir 
que este derecho objetivo se realice por fuera de toda pre-
sencia, en los agentes de la historia, de la norma subjetiva 
del derecho, es decir, por la sola necesidad natural de la 
violencia. El texto sobre "la paz perpetua" reconoce, es cier-
to, que la necesidad inmanente de ja historia impondrá la 
constitución republicana, hasta a "un pueblo de demonios", 
pero a través de muchos "inconvenientes",'' ya que, si bien 
es cierto que e) derecho eÁÍsrecon independencia de la éti-
ca —^onio voluntad del derecho por él mismo—, no se hace 
^;&cí/z'í7absolutamente sino sostenido por ella. El "Primer 
Apéndice" de Por ¿a paz perpetua subraya claramente la 
virtud política e histórica de la moral. 
Hay una causalidad de la razón práctica como querer de 
un contenido exterior universal, es decir, de un contenido 
juridico-político —si se trata, claro está, de una tal voluntad 
(en oposición a una simple veleidad) por su preocupación 
en aprovechar, y para ello en conocer previameme, el meca-
nismo natural que puede hacer de im propósito un efecto. 
El refonnismo kantiano no signiCca de ningima manera un 
pUi'o abandonarse a la Providencia, sino la asunción rigu-
rosa de las exigencias del derecho, o de la libertad. 
Como el querer más eficaz es el querer de la razóti prác 
tica, el querer moral, que es el querer en el pileno sentido 
de la palabra, entonces la realización de un Estado conforme 
al derecho, que afirme y garantice en él los derechos del 
hombre y del ciudadano, depende de la educación de ese 
querer. Hace falta entonces, ante todo, ilustrara, los pode-
rosos y a los subditos. De ahí que la "libertad de la pluma'' 
sea "laÚnica salvaguarda de los derechos de los pueblos",'^ 
La información de ios responsables políticos —dado que el 
cambio de] Estado sólo puede venir de arriba, del Estado 
mismo— y la formación de los ciudadanos, suponen la libre 
difusión y comunicación de las ideas; mientras que la in-
formación debe conducir a terminar con el absolutismo, la 
formación debe conjurar la anarquía revolucionaria (¡am-
bas están ligadas intimamenteentre si como el dogmatismo 
y el escepticismo!), Kant insiste particularmente en el papel 
de la escuela, hace falta enseñar en ésta un "catecismo del 
derechoy no dudar en consagrar una hora diaria "a ha-
K a n . Zum Cti'Kii^n Fru^deti //-tji ta ¿jaz pcrpeítiti/, en Kantf; H¥rh'e(KW\, 
AkadciTiif'TextauSKabe.Bd. VIH, Berlín, Walle.r ele Gruyler, Íí)ñ8. pp. 366 
367. 
/f£, Obsr dem Gemeitispruch: Das mag ü¡ dtr 'nie<7iií> richtip peúi. fnufft 
abernicluJíirdk'Praxi.'íXAcerca dMariagto;Esapucd;?f^ercnrrecto en la 
tewtQ.p^'vno^lniepara fiefdnen fcjpniéfíf.vij,. 11, /CK Vtll, p LIO*!, 
cer que los mños conozcan y tomen a pecho los derechos 
de ios hombres, esa niña de los ojos de Dios en la tierra" " 
La historia progresa en realidad mediante la transíorma-
ción del arbitrio en una libertad del querer. 
Como en Kant, el rechazo del volimtarismo por Hegel no 
significa abandonarse a Lina historia divinizada en su nece-
sidad natural; hay que rechazar la acusación de pañi cismo 
histórico que se le hace repetidamente al pensador alemán 
Fijemos algvinos puntos. 
bs claro que la razón (divina) conduce el mundo emplean-
do ardides con la energías h\.imanas, a tas t^ne utiliza como 
simples medios; esta afirmación —diferente de la que hace 
Kant es la másabsi:}iutaen el ámbito del espíritu objetivo 
o del derecho, lo que hace que el agente ético obre tanto 
más absolutamente, cuanto lo haga desde la perspectiva 
de Lma historia cuya objetividad remite, c o m o a su funda-
mento, a l espíritu absoluto ¡"religioso"). Pero la alínriación 
de esa necesidad de la historia, muy lejos de negar el pa)3el 
de la vokmtad en la realización del ílerecho. lo asegura en 
su manifestación que es entonce.^ efec tiva y eficaz, por s e r 
concreta: 
1 . La afirmación í7^/f7//'f7—mediante el filósofo como 
espectadorA^- la historia—, de la necesidad C|uela gobier-
na, es la afirmación de una raaótt práctica o de una volun-
tad que obra mediante voluntades que se quieren a si mis-
m E t s en su propia esencia, es decir, en su libertad, cuya 
realización constituye el derecho. Los lieroesúe la hi.storia 
mundial han querido lo que han heehoy hmi hechu lo qiie 
han q\ierÍdo —sti relación con el espíritu del mvmdn no se 
expresa en una exterioridadinstnuuental. ? Z I dereclui N O se 
realiza sino cuando es querido, aunque el hecho Uc ser 
querido —o declarado— no sea isufieiente para su realiza-
ción, 
2. La afirmación subjerira—por el agentet^iezxwo de la 
historia— de la inmanencia triunfante de la razón divina 
en e) devenir humano —en el cristianismo pleno como pro-
testantismo luterano—. muy lejos de debñitar el comprnmi-
so del hombre, lo intensifica a través de iiaféen la unidad 
(en Cristo y en el espíritu de la comunidad) entre Dios y el 
hombre. Ahora bien, si la religión es asi, como "reforma" 
luterana, disposición de espíritu absoluta—Gesinnung—, 
el principio de todo obrar político, y si ninguna revolución 
política es posible sin remlución religiosa,semejante jun-
dameniación religiosa del obrar político no es como tal la 
determinación de su contenido y de su forma. Como en el 
hegelianismo el fundamento prueba siempre su poder por 
su bondad, y exalta su libertad liberando, el espíritu obje-
tivo es liberado, mediante la fiiosofia de! espíritu absoluto, 
en una construcción racional inmanente del Estado, pm-
piamente política. 
Hegel simplemente resalta el papel capital del espíritu, 
del espíritu del pueblo, del espíritu de! tiempo, del cual toda 
constitución debe estar animada, bajo pena de no poder sub-
sistir. Se trata de expresar la importancia fundamental de 
la opinión pública, y del lugar fundamental de su verdadera 
formación; la escuelay la universidad. También aqui, por 
lo tanto, y en un contexto diferente del contexto kantiano, 
se subraya el papel decisivo de la instrucción y de la edu-
cación en la realización del espíritu objetivo y del derecho,,, 
Pero como la formación del espíritu tiene su lugar al in-
terior de! Estado y de sus instituciones escolares, es el Es^ 
lado el que, al formara sus ciudadanos, debe inculcarle? 
el sentido de) dereclio, de sus derechos como hombres y 
como ciudadanos, Pero entonces ¿no se corre el peligro de 
absorción, de perversión, de disolución cívica de la huma-
nidad? Si el /íO/?i¿/'í^ desaparece en el ciudadana ¿guarda 
todavía derechos el individuo que ya no es definido sino 
por su relación con aquello que lo constituye como ciudada-
no, es decir, con la absolutez objetiva del Estado? f-Acaso 
sólo hay deberé.'^?... A estas preguntas el idealismo alemán 
ofrece una respuesta que constituye un aporte capital para 
la reivindicación ciuica de los derechos del hombre y del 
ciudadano. 
£Íé) tns ciencias aiosó/itas/. g 35 nota. 
Para Kant, para Fichte y para Hegel, el Estado es el lugar 
i3íY¿>Jcjabsoluto de la realizaciónde los derechos del hombre 
a través del ciudadano Pero no puede ser un lugar asi, ni 
el agente absoluto de la realización de los derechos del hom-
bre, a no ser que en él el liombre posea derechos —coexista 
con otros hombres— en lanto que no es ciudadano, es decir, 
en tanto que es un individuo social. Pero entonces, si el 
Estado es la fuerza absoluta ¿cómo puede /JO/IÉTen él mis-
mo —siendo la fuerza absoluta— una sociedad como no 
puesta por él? ¿Cómo pueden pL-nsarse a la vcz la autoridad 
y la liberalidad del Estado? Esto no es posible sino para un 
Estadci que sea distinto del Estado liberal, o de! Estado to 
talitario, o, también, del Estado "republicano", en su idea-
lidad no verdaderamente estructurada. 
De ahí que, en este punto, resulte del mayor interés el 
desarrollo teórico de la fiiosofia del Estado, y de la relación 
Estado-sociedad, desde Kant hasta fiegel. Dejaremos de 
lado la etapa mediadora elairarada por Fichte, con el fin de 
oponer el comienzo (abstracto) y t\ fin (concreto) de la defi-
nición de la relación Estado-sociedad, implicada por la afir-
mación post-revolucionaria de los dereclios del hombre, es 
decir, el modelo kantiano y el modelo licgeliano de la razón 
práctica jurídico-política. El paso de Kant a Hegel es enton-
ces el paso de la afirmación de un derecho del hombre como 
ser social ideal, cuya existencia no requiere del Estado sino 
una limitación ideal de si mismo, a la afirmación de un de-
recho del hombre como ser social real-, cuya existencia re-
quiere del Estado una limitación real, una auto-limitacion 
efectiva de si mismo y de su derecho soberano. El recono-
cimiento de !a efectividad creciente de los derechos del hom-
bre como derechos del liombre en e! eiudadant), se roncre-
tiza asi, desde Kant hasta Hegel, en la creciente liberación, 
por e! Estado que es afirmado cada vez más en su fuerza, 
de la sociedad que es afirmada cada vez más en su efecti-
vidad. 
El kantismo hace de la humanidad la norma ideal de la 
ciudadanía. Según Kant, el derecho fundamenta al Estado, 
que no es más que el iiistnimentjo de su realización. En 
efecto, la puesta en práctica natural —es decir, por el indi-
viduo como tal— de las exigencias exteriores de la razón 
práctica, aquello que Kant llama el "derechoprivado", no 
puede asegurar sino en lorma precaria —"provisoria"—, 
dentro del medio necesariamente conflictivo de las relacio-
nes sociales inmediatas, un derecho que sin embargo debe 
ser, es por esto que el derecho, en tanto que privado, es de-
cir, en tanto que contradice como derechosu existencia con-
tradictoria como derecho privado, fundamenta^w ejecución 
pública a través de una institución estatal que garantiza, 
volviéndola perentoria, la realización de las exigencias prác-
ticas exteriores de la razón; realización a la cual se apunta, 
pero que no se logra con su afirmación inmediata." El hom-
bre debe ser ciudadano para ser lo que debe ser, es decir, 
sujeto razonable, hombre en el sentido pleno de la palabra. 
A.SÍ, el Estado asegura en ella misma, al pacificarla, a la 
sociedad en la que el hombre se halla naturalmente inmerso 
como el medio dcnUo de cual debe realizarsu racionali-
dad. Por ello es racional que no exista sociedad alguna que 
no sea estatal. 
Es cierto qué la afirmación según la cual el Estado rea-
liza la esencia positiva —únicamente en su nivel ideal— 
de la sociedad, recuerda que la ciudadanía no absorbe al 
hombre, y el filósofo tiene el deber de subrayar que el Esta-
do —que no es por esencia la primera sociedad—, tampoco 
puede afirmarse como la ülrima—porque el derecho es la 
condición de la ética, exigencia de la comunidad absoluta 
designada por el "reino de los fines". Pero el individuo real 
no es tal süio como ciudadano^y dehechono tiene derechos 
sino como ciudadano, es decir, como aquel ser que tiene 
esencialmente deberes. La república kantiana no tiene nada 
de república liberal:, expresa más bien el triunfo del rigorismo 
práctico. Es cierto que Kant es el filó.sofo de los derechos 
del hombre, pero la idealidad, o la irrealidad, que le asigna 
a la vida social tomada en sí misma, por fuera del Estado, 
que es el único que la convierte en vida social del ser razo-
nable, lo conduce a proponer una ejecución poco humana 
de estos derechos del hombre. 
En el hegelianismo, por el contrario, la humanidad apa-
rece como la base real át la ciudadanía. 
RecnrdertiOS que, segün la Doctrino deldercv/ioK^nt, el '[Itrcf.-ho pn-
v a d o " y el "du-trhn publico" se rilferRiidan, no en r a ü o n etc sus curiient-
riaa. ?i[>o en razdn út\ pjorricirj o de lu a p l i c a c i ó n de éslc (yíi acá por l a s 
tndivi<Ju(i» en l^ntD que tales, ya sea por su reunión cii Lun B^Cadol. 
El Estado racional hegeliano reconoce y establece por y 
en su ciudadano los derechos del hombre en tañía que tal 
(es decir, en tanlu que no es ciudadano, o que no se define 
ante todo por los deberes), al volverlos concretos, y al mo-
vilizar, para lograrlo, todo su potencial supra-individual. 
Los Principios de ta ftloso/la del derecho presentan la deci-
dida afirmación estatal de los derechos no csratales o no 
cñ'icosdc los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado 
puede hacer e.dstiresXos derechos, el no los determina en 
su esencia. No es en tamo que ciudadano, que el ciudadano 
posee tales derechos y puede reivindicar su ejercicio. Estos 
derechos se determinan y justifican en su nteetpropio, que 
no es el nivel de la ciudadanía y del Estado; en el hegelianis-
mo la potencia más concreta afirma siempre en ellos y por 
ellos mismos sus momentos más abstractos, los cuates no 
tienen ta fuerza para afirmarse por si mismos. Tales dere-
clios no cívicos, por su contenido y su forma de derechos, 
son, por una parte, derechos / > y í w - c i v i c 0 5 , y , por otra, dere-
chos supra<W\va%. 
Los derechos irtfra-cívicos establecidos y garajitizados 
por el Estado racional, son los derechos "abstraetos" de la 
"persona" a la proiiiedad de las cosas, los derechos ligados 
El la responsabilidad moral, los derechos que rigen la e.'ds-
tencia familiar, así como los derechos sociales a la iniciati-
va económica individual, pero también a la solidaridad ("po-
l¡cia"y "corporación*') Ahora bien, el Estado asegura igual-
mente, en su abstracción "objetiva" (en tanto que se exterio-
rizan en eomjjortamíentos), los derechos supra-civicos i( la 
práctica del arte, de la religión y de la filosolíai es derúi\ -a 
una vida en el seno del espirttu absoluto: 
Lo tjUí d lisliicln [lUí'do !f)^'íir ric m á s clcuifdci —dei li-iiti tti'gL't de 
n ianera ?:iiíiiificytivft—, es qtit- i.'n el t-l arte y ta r i r n c m (.It-SHiTu-
iUn , líjfírt'ii u n a alturii qi i f corresporuia sil ra]tir¡tu tlcl j iu f ldo, 
tí.sli' r s r l i-ibjelivii u m s eleviitlu d f l Esl i iUn, ritjjfOvii qar- nq dcLif 
sin f'mliargti r r a i a r de p m d u f ir r o m o s u nbra ; ps f r objcl ivo delii-
i r a t U a r s c n p.iriir d r si mi^sint) ' ' 
lyrx'lafí!cfio/uj<ieta htsforiati/iirfrsti}/\ wri\. hrü,. L a s s ü i i , ti—^IV,.Itiimburg, 
F Mr'du-r Verla};, 1<:JI)8, p. h,>P 
En esto precisamente reside ei gran líberallsmoúei Esta-
do hegeliano, el cual —al otro extremo de cualquier roman-
ticismo y de cualquier totalitarismo— utiliza su fuerza (la 
que consiste en parte en la adhesión de sus miembros mo-
tivada por este liberalismo eficaz) para afirmar en el ciuda-
dano todo lo qxie no es la ciudadanía, y que, por oposición, 
puede ser Uamado la humanidad. 
Ahora bien, según el hegelianismo, las determinaciones 
"humanas" del ciudadano tienen su lugar empírico en la 
existencia social. Al abandonar la abstracción del Hombre, 
la razón hegeliana lo realiza en el miembro de la sociedad 
cii'il (es decir, no política, para utilizar la distinción fijada 
por Ferguson), "ese concreto de la representacióu al que se 
llama hombre" —y "sólo ahora y, para ser precisos, sólo 
aqui, se viene a tratar del hombre en este seniido",''' Es 
precisamente en tanto que indíuiduo socialy a través de los 
derechos que le son reconocidos, como el hombre existe 
realmente en tanto que persona juridíca (en y por la "admi-
nistración de la justicia"), en tanto que sujeto moral (solici-
tado directamente en tanto que tal por la sociedad como 
lugar del mal conungente), en tanto que miembro de una 
familia (átomo de la "gran famüia" que es esa sociedad). Es 
ciertamente en el medio social —a través de la institución 
propiamente social que es la escuela— como el hombre se 
cultiva, en el elemento pensante de la cientificidad, en vis-
tas de su realización como espíritu absoluto. Para Hegel el 
hombreer\ su real/dad no cívica es así el individuo social, y 
los derechos del hombre, en tanto que distintos de los del 
ciudadano, son esencialmente derechos sociales. En esta 
forma la problemática de los derechos del hombre recibe 
un sentido nuevo, en tanto que problemática de la relación 
entre los derechos del hombre y los derechos del ciudada-
no. 
sociedad no es, para Hegel, el /uadamenio—aquello 
que pone al poner lo que fundamenta—, sino la baseque el 
Estado pone, se presupone, para ponerse en verdad. La 
sociedad civil, en efecto, no tiene en verdad serpor si mis-
ma. Ella es la "vida ética" en su fenómeno, en su manifes-
'* M; Mncipimiif ¡a^osúfkideiderecha. % 198, Tiota, 
32 
tación, objetivación, oposición, es decir, la identidad (ética) 
de la identidad (la universalidad, el todo) y de la diferencia 
(la particularidad, el individuo), existiendo como diferencia, 
lo que significa que en ella ciertamente la iniciativa indivi-
dual (la diferencial se yuxtapone a la solidaridad (el todo), 
dominándola, pero sin que se haga presente por ello una 
verdadera reconciliación socialáe\ individuo con el todo. La 
unidad ética de ambos se ve asi condenada al mal infinito 
de una existencia en la que lo universal determina desde el 
exterior, como un destino^ a la singularidad. De esta manera 
la sociedad civil se ve arrapada en una contradicción que 
re.sulta insoluble en el nivel que le es propio; viene a termi-
narse en una íy^í/squc la universaüzación del comercio entre 
los hombres convierte en total y defininua. Al estar priva-
dos de serfiw ellos mismos, la sociedad y el individuo so-
cial no so;? más que en cuanto reposan en la conciliación 
estataláe] individuo y del todo: el espíritu no obüene su iden-
tidad, es decir, su verdadera realidad, sino en el Estado, el 
cual, por su concreción, fundamenta en el ser una vida 
social cuvaabstracx;ÍQn presupone para ponerse él mismo, 
gracias a la autonegación de esta vida social, debido a la 
necesidad que ella tiene de realizarse. 
Ahora bien, como el primado político de la idenndadsobre 
la diferencia hace que el ciudadano como tal tenga sobre 
todo deberes, el mantenimiento estatal, o, más bien, la po-
sición estatal del indiinduo—-caracterisHcadel Estado mo-
derno, racional, verdadero—, exige la afirmación para-o 
infra-estatal de! individuo, es decir, de la sociedad C¡\TI como 
vida ética anclada en la diferencia predominante. Esta es 
la razón del rechazo hegeliano a toda identificación abso-
luta o abstracta del Estado y de la sociedad —como la que 
preconizará,por ejemplo, MaiTt—, la cual haría retroceder 
al Estado hacia la disolución antigua del individuo. La desa-
parición de los derechos del hombreen tanto que tal seria 
también la desaparición de los derechosdeX ciudadano, es 
decir, del conjunto constituido por el derechoy la libertad. 
Para existir en su verdad, el Estado debe entonces pro-
teger y promover los derechos del hombre como miembro 
de la sociedad civil, en su lugar, que no es el supremo en el 
nivel del espíritu objetivo. Su autoridad se ejerce y se ma-
nifiesta en su Hberalismo %OC:\BA. Los derechos de! hombre 
no son reales sino en y por el Estado, pero un Estado cuya 
fuerza no se celebra sino en cuanto asegura, por su vigi-
lancia, la existencia del hombre en el ciudadano, mediante 
la existencia de la sociedad civil en el Estado. 
Así, al situarse muy por encima de las unüateralidades 
liberal y socialista, en cuanto "síntesis" débiles del socialis-
mo democrático o de la idea republicana, la filosofía alemana 
desde Kajit hasta Hegel, en cuanto filosofía conceptualmente 
elaborada, por primera y última vez, de ios derechos del 
hombre, nos ha aportado príncÍpíosfij.ertesá.c reconciliación 
rigurosa entre Ins momentos conñictivos de la reivindica-
ción ó de la búsqueda de e-sos derechos. Y esto con respec-
to a los tres problemas del contenido, del estilo y del lug^ 
de su afirmación. De tales principios nos parece haber con-
servado, o mejor, reforzado su verdad en nuestro presente. 
¿Acaso no confirma este presente cada vez más, a los ojos 
de nuestros contemporáneos, la exigencia fundamental y 
permanente de la filosofía idealista alemana del derecho, 
de que la paz debe ser buscada dentro del derecho, y la 
felicidad dentro de la libertad? ¿No es acaso nuestra época 
igualmente aquella a la que la historia !e ha enseñado a 
desconfiar de abandonarse demasiado a esa historia, así 
como de abandonarse a la irresponsabilidad voluntarista? 
Finalmente, los más gi^andes alentados contra los derechos 
del hombre hoy en el mundo ¿no designan acaso, como á 
una de sus mayores condiciones reales de posibilidad, a la 
irracionalidad —en el sentido hegefiano del término— de 
la relación entre la sociedad y el Estado? Ahora bien, con 
esto expresamos el interés que tiene para nosotros una lec-
tura de las grandes filosofías que, desde Kant hasta Hegel, 
Sé instruyeron con el acontecimiento de 1789. 
2. KANT Y LOS DERECHOS DEL HOMBRE 
En su generosa obra, Derecho naíuraiy dignidad humana,^ 
Ernst Bloch traza el destino de la oposición histórica entre 
la corriente del derecho natural, que culmina con la teoría 
de los derechos de! hombre, y la corriente de la utopia social, 
que exalta la práctica revolucionaria. La primera proclama 
esencialmente la dignidadque el hombre debe a su libedad, 
la segrmda reivindica para el hombre la felicidad, en la paz 
de una igualdad y fraternidad generadoras de una real so-
lidaridad. La separación de la libertad y de la solidaridad 
limita la libertad a la privacidad individualista del propieta-
rio privado, al idealizar con ello en la sola moral |eomo com-
pensación hipócrita) la vida universal, y afecta la realización 
de la solidaridad con el desprecio de los requisitos morales 
de una libertad denunciada como simplemente formal. En 
cambio la verdadera Libertad exige que el hombre sea real-
mente ciudadano, asi como la verdadera solidaridad exige 
que el ciudadano sea realmente hombre; la reconciliación 
entre ambas exige entonces la superación conjunta de la 
problemática (abstracta) de los derechos del hombre —que 
es la problemática de la distinción entre los derechos del 
hombre y los del ciudadano—y de la problemática (no me-
nos abstracta) de la revolución social, que cree poder rea-
lizar al hombre olvidándose de él en el ciudadano. Esa es 
justamente, para E. Bloch, la tarea del auténtico socialismo 
r/írCapitiitrj I, "Filosüfiíi de los derf-chos del tiómbrt'", natti 'í. 
futuroi realizar los derechos del hombre al humanizar su 
realización revolucionaria, re.unir la libertad y la feiicidat!, 
la dignidad y la satisracción, el derechoy la paz. Nos parece 
que la amplitud de semejante tarea se puede luedír bien 
por la distancia que separa actualmente, en su significación 
política concreta, el "movimiento por los derechos del hoín-
bre" y el "movimiento por la paz". La realización de la histo-
ria seria su convergencia intima, mediante la cual cada uno 
de ellos realizaría en forma absoltita su propio principio, 
porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. 
En semejante desuno histórico de la problemática de los 
derechos del hombre, la filosofía prácbca de Kant marcaríai 
según E. Bloch, un momento crucial, precisamente aquel 
en que se desintegran de manera radical la proclamación 
racional de la libertad del hombre, y la reivindicación na-
tural de su felicidad. El dualismo critico de Kant pondría 
asi un término a los presentimientos sincréticos repetidos 
—desde los estoicos hasta Grocio, de Moro hasta Saint Si-
món— sobre la unidad esencial de libertad y felicidad, me-
diante los cuales, en cada una de las dos corrientes, la del 
derecho natural y la de la utopía social, se había expresado 
por anticipado la necesidad de su conciliación salvadora. 
Con ello, y en forma simultánea, Kant liberaría en su pure-
za absoluta el principio mismo de la problemática de los 
derechos del hombre, resuelta asi en su culminación teóri-
ca, y comprometería teóricamente la realización práctica 
de semejante solución, al fijar los derechos del hombre como 
siendo ellos mismos por siempre problemáticos. La separa-
ción entre la libertad ideal y la reconciliación real vendría a 
signiñcar entonces que, con la realización de la libertad, 
que por ese hecho seria puramente privada, se separarían 
la esfera individualista del derecho y la esfera irreal de la 
universalidad sólo moral. Sin embargo, el kantismo, movido 
a pesar suyo por el sentido de la historia, confesaría él mis-
mo la abstracción de sus propios principios, y por ello mis-
mo la falsedad de afirmarlos, ya que reuniría finalmente el 
derecho y la moral, al operar una síntesis entre la felicidad 
y la libertad; se vería así constreñido a indicar en su seno, 
contradiciéndose a si mismo, la unidad futura de todas las 
diferencias prácticas, que sólo el socialismo humanista po-
drá realizar de manera efectiva. A través de su propia con-
tradicción, el kantismo revelaria. en la pura añrmaclón del 
sentido esencial de la problemática de los derechos del hom-
bre, la necesidad de realizar este sentido alienándolo con 
respecto a si mismo, es decir, en el elemento mismo donde 
pueden instaurarse la felicidad y la paz, el elemento de la 
historia revolucionaria; parque la verdad del sentido de la 
dignidad y de la libertad humanas —que anima al derecho 
natural— es sin duda el de ser el corazón de toda revolución. 
Gracias a su feliz contradicción, la filosofía practica de Kant, 
en la misma culnninación en ella de la problemática ideal-
liberal de los derechos del hombre, sería el testimonio, en 
cierta forma a pesar suyo, de la superación de esta misma 
problemática mediante el eumpliniiento real-democrático 
de ella misma, 
A nuestro parecer, ese no es el significado del kantismo 
en la historia de los derechos del hombre. Si escuchamos 
escrupulosamente los textos kantianos —cún Una orienta-
ción decididamente an ti-id eclógica—, pensamos que se pue-
de no sólo —aquí de manera accesoria— salvar la fiiosofia 
de Kant de toda contradicción, sino, sobre todo, para nues-
tro tema, descubrir, en la determinación fundadora abso-
luta que ella opera de la reoria de los derechos del hombre, 
el principio de una articulación racional, alejada de toda 
síntesis utópica, entre la libertad y la felicidad, entre los de-
rechos de! hombre y !a paz de las ciudades; principio pre-
cioso todavía para nosotros, y para nosotros más que nun-
ca. Presentaremos ante todo la reono kantiana del derecho 
como siendo por completouna teoria de los derechos del 
hombre. Luego subrayaremos que la prdctfcade los derechos 
del hambre no puede ser para Kant sino una practica del 
derecho, es decir, una práctica que rechaza toda violencia 
revolucionaria que justifica los medios por el fin, Finalmente 
desarrollaremos el significado fundamental de tal rechazo, 
recordando los análisis capitales y definitivos del opúsculo 
Hacia la paz perpetua: la afirmación del medio —el dere-
cho— como principio riguroso del fin —la paz—, que se 
subordina entonces como simple consecuencia, es la úni-
ca que puede garantizar r.anto el derecho como la paz, tan-
to la Ubertad como la felicidad, los cuales fracasan por igual 
ante la sumi;síón, así se la pretenda limitada y provisoria, 
del derecho a la paz, de la libertad a la felicidad. 
La teoria kantiana del derecho lo define de tal manera, 
que para ella el derecho es esencialmente los derechos del 
hombre. Y esto en tres niveles. 
En primer lugar, porque para Kant —como sucede en to-
da la corriente del derecho natural moderno^— aquello por 
lo cual el hombre es e\ fundamentoúe\ derecho, ordena ese 
derecho a la constante exaltación del hombre, de manera 
que el "derecho objetivo" —la norma institucional del obrar, 
lo que para ei hombre es lo debido— garantiza a cada ins-
tante el "derecho subjetivo" del cual procede —lo que es 
debido al hombre, la facultad de obrar. En el kantismo e) 
fundamento del derecho es, en efecto, la facultad de obrar 
en su principio absoluto, a saber, ia actuahzación misma 
de la libertad. La novedad por medio de la cual Kant lleva a 
su culminación el derecho natural como derecho de los de-
rechos del hombre, consiste en su fundajn en tación, no so-
bre un querer —una tendencia— de la naturaleza huma-
na, sino sobre la naturaleza —la esencia— misma del que-
rer humano, es decir, sobre la Hbertad; Kant retoma aqui 
el tema rousseauniano, pero liberando la libertad de su 
contingencia o relatividad natural, y absolutizándola en lo 
que ella tiene precisamente de absoluto. 
Como ia naturaleza tiene coino elemento la diversidad, 
la diferencia o la particularidad, la determinación no natu-
ral (libre) del querer, que anima el obrar, es su determina-
ción universal o racional, es decir, en el sentido amplio d&l 
término, "moral"; y como la razón se presenta como impe-
rativo para el ser también natural y sensible que es el hom-
bre, al que entonces ella niega, la conciencia originaria de 
la libertad es la de la obligación interior de la determina-
ción por la razón, es decir, ia conciencia propiamente "ética". 
Pero la conciencia de que yo debo desprenderme de ser 
determinado por la particularidad, implica la conciencia 
de que yo puedo ser independiente de esa determinación, 
es decir, que mi querer o mi albedrio puede ser libre, o que 
puedo elegirWhvemervte. tal o tal determinación: el libre al-
bedrio es el fenómeno eri el que la libertad moral pone la 
condición empírica de su propia posibilidad, A través del 
libre albediio la libertad moral se condiciona entonces ella 
misma mediante el dominio sobre la determinación natu-
ral, es decir, sobre la causalidad propiamente dicha. Sin 
embargo, como ella no hace más que poner mediante ese 
dominio su posibilidad y no su realidad, el libre albedrio 
puede ejercerse en un sentido no universalista, de lal mâ 
ñera qvie la plena realización empírica de la libertad de un 
hombre aniquila la de otro hombre. Como la libertad moral 
se expresa siempre en un obrar empírico, e,xterior, ia razón 
quiere entonces, como condición plena de su ejercicio, la 
existencia igual de libres albedrios que obren empíricamen-
te- Esta existencia igual —esta coexistencia— significa la 
limitación de esos albedrios, una limítaeiñn ^jue, pnr nna 
parte, en cuanto recíproca, traduce y realiza cmpiricamen-
te el imperativo categórico del querer de lo universal, de la 
ley, o sea, la libertad moral; pero, por otra, en tanto que li-
mitación recíproca de acciones exteriores, debe ser para 
cada manifestación empirica de esa libertad, para cada libre 
albedrio, una limitación ella misma e.\ierior, una coacción. 
Ahora bien, el conjunto de determinaciones que coaccionan, 
en cuanto "condiciones bajo las cuales el albedrio del uno 
puede integrarse con el albedrio del otro segtm una ley 
univet-sal de la libertad", es precisamente el derecha. 
El derecho como tal hace entonces posible el ejercicio ex-
terior de la libertad, ejercicio que puede exteriorizar, es cier-
to, un ejercicio inferior inmora! de la libertad -un ejercicio 
no ético; el derecho no es condición suficiente de la virtud; 
pero debe necesariamente exteriorizar el ejercicio ético de 
la libertad, en un libre albedrio que es entonces total y ver-
daderamente libre: el derecho es condición necesaria de la 
virtud. El derecho, para Katit, no ^ asi otra cosa que la 
objetivación exterior de la libertad de las personas: está he-
cho para la libertad y la hace existir en su ser exterior. El 
sentido del derecho en todas sus disposiciones objetivas con-
siste en afirmar al sujeto humano; su necesidad es la posi-
bilidad efectiva del ejercicio exterior de la libertad. El dere-
cho es la libertad, y la participación del hombre en el dere-
cho es constitutiva del hombre mismo, puesto que la liber-
tad es la esencia del hombre. La ubertad exteriorizada como 
derecho es un derecho, (.'/derecho, onginarío, que pertenece 
al hombre en virtud de su humanidad. El derecho es, en 
todos los sentidos de la relación, e! derecho del hombre. 
En segundo lugar, el estatuto supra-empírico que Kant 
le asigna a la libertad hace que, al tener asi su principio 
actua] en aquello que libera ai hombre de la contingencia 
(empírica de las diferencias naturales o históricas, el dere-
cho es el derecho del hombre universal, el derecho de todo 
hombre, el derecho del hombre. Al romper con el sincretis-
mo anterior de los pensadores del derecho natural, que 
entremezclaíEi Ift naturaleza en su inmediatez fenoménica 
(la naturaleza propiamente dicha) y la "naturaleza" en cuan-
to mediación esencial del hombre (la razón), y al liberar asi 
el racionalismo del naturalismo, Kant preserva la esencia 
universal del hombre de toda mezcla con la variación em-
pírica, es decir, de todo riesgo de limitación en el reconoci-
miento de esa esencia a los hombres reales, Todo hombre 
es plenamente un hombre, cualesquiera que sean sus con-
diciones de existencia. El derecho del hombre como tal, 
tomado universalmente. se fundamenta asi de manera ab-
soluta, sin estar fundamentado sin embargo sobre el absolu-
to divino (en una fundamentación absoluta que puede en-
tonces relativizar io que ella fundamenta), porque está fun-
damentado sobre aquello que eleva al hombre por encima 
de su existencia sensible o relativa, sobre lo que en él hay 
de inteligible. El humanismo kantiano, exaltación del hom-
bre pasajero como liombre, como infinitamente hombre 
—y en esto consiste su dignidad—, reconcilia a todos los 
hombres en el mismo derecho en cuanto derecho a una 
existencia exteriormente libre, 
JSn tercer lugar, si se toma la esencia del hombre como 
ser libre, ya no en su extensión, sino en su comprensión, 
ella debe, para Kant, afirmarse de manera absoluta a través 
de todo derecho determinado del hombre, y de todo derecho 
del hombre determinado, es decir, particularizado por sus 
papeles sociales: el derecho del propietario o del ciudadano 
es necesariamente, ante todo y siempre, el derecho del hom-
bre en el propietario y en el ciudadano. 
Como el derecho hace que exista la libertad en el medio 
de la exterioridad, es decir, de la diversidad, él mismo existe 
contó diversidad de derechos. Cada uno de esos derechos, 
al determinar el libre ejercicio de un poder empírico del hom-
bre sobre su medio (natural y humano), debe ser él mismo 
puesto mediante un acto del libre albedrio, es decir, adqui-
rido exteriormente, y esto segUn las condiciones jurídicas 
que están ellas mismas condicionadas por el poder empíricoejercido. De ahí que, para Kant, la universalidad del derecho 
principal innato que es la libertad, sea por completo com-
patible con la particularidad de los derechos consiguiente-
mente adquiridos: por ejemplo, en el nivel del derecho públi-
co, el individuo protegido por este derecho en su libertad, 
pero que no posee —por naturaleza (niño, mujer,.,.) o por 
profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor,,..)—la 
independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto 
(haciéndolo por tanto real), no podria decir ei derecho, es 
decir, participar en la legislación. El derecho del hombre, 
la libertad, no implica que todos los hombres tengan efecti-
vamente los. mismos derechos, sino, a lo más, qUe puedan 
tener los mismos derechos (por ejemplo, todo ciudadano pa-
sivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudada-
no activo), Al reconocer así la condición empirica —contin-
gente— de la adquisición de los derechos, Kant no encade-
na la afirmación principal —constitutiva del espíritu del 
kantismo— acerca del derecho originario a la libenad, con 
la letradeX kantismo, es decir, con la determinación de los 
derechos adquiridos, condicionados en buena parte socio¬ 
lógicamente. 
Ei respeto al kantismo manifiesto prohibe entonces co-
nectar de manera absoluta la esencia de la teoria kantiana 
del derecho como derecho del hombre, con la determina-
ción subordinada de este derecho —que está condicionada 
simplemente por ella—, como derecho del propietario pri-
vado o del ciudadano.,. Lo importante es más bien que si el 
derecho del hombre no es como tal ¿psofacto, por ejemplo, 
el derecho del ciudadano, en compensación, ¡̂ ara Kant 
—si nos atenemos a este ejemplo—, los derechos del ciuda-
dano son ante todo en él los derechos del hombre, es decir, 
del ciudadano libre, y, en particular, libre de la ciudadanía 
misiTia. Libre de la ciudadanía propiamente dicha, a saber, 
de la pertenenciaa un Estado particular, y éste es precisa-
mente el derecho cosmopo/ita, derecho para todo miembro 
de un Estado a proponer su comercio a todo miembro de 
otro Estado, El derecho ínternacíonaíreconoce, por su parte, 
el derecho de todo ciudadano a ser respetado como hombre, 
taitto por su Estado, como por el otro Estado en el inicio, la 
conducción y la cesación de la guerra. Ahora bien, el derecho 
intra-estatal o político XxaXa. ante todo al ciudadano según 
la humanidad de su libenad meta-empirica: las decisiones 
del soberano no son conformes a derecho, a no ser que 
sean conformes —no ciertamente al querer empírico, al libre 
albedrio efectivo de los ciudadanos, sino— a la condición 
de principio de ese libre albedrio, es decir, a aquello que los 
ciudadanos, al someterse a la norma universal de la rtvzón, 
han poc/¿c/o querer. 
Como teoria de los derechos del hombre, la teoria kantia-
na del derecho ha podido aparecer como la fundamentación 
filosófica de !a empresa que los proclamó al mundo entero 
y los declaró como principios de todo derecho, la empresa 
de la Revolución francesa, "Se puede con razón —escribe 
Mar.x—, considerar la filosofía de Kant como la teoría ale-
mana de la Revolución francesa".- Muy conocido y con fre-
cuencia citado es el elogio tan vivo que hizo Kant, en el 
Conflicto entre los facultades, del grandioso designio de la 
Revolución francesa, que suscitaba el entusiasmo moral 
de todo el mundo. En tanto que fiiosofia de la Revolución 
de los Derechos del hombre, el kantismo vendria a raciona-
lizar su contenido, sustituyendo la y"uxtaposición empírica 
de los derechos fundamentales, "la libertad. Ia propiedad, 
la seguridad y la resistencia a la opresión'", con su jerarqui-
zación sistemática, al erigir al primero de ellos, a la libertad, 
como fundamento absoluto de los demás. Pero en el mis-
mo pasaje en donde Kant saluda la tendencia moral que ha 
orientado la empresa revolucionaria de realización de los 
derechos, denuncia "la miseria y los horrores" de esa rea-
lización revolucionaria del derecho, que ningún hombre de 
bien podria intentar recomenzar, aunque en este caso estu-
viera seguro de lograrlo absolutamente. El elogio al conte-
nido del derecho revolucionario se acompaña con la conde-
nación de la forma revolucionaria por la cual ese contenido 
busca realizarse; y esta negación se refleja en \a misma 
limitación que hace Kant de los derechos adquiridos por el 
hombre: el derecho a resistir a la opresión, por el cual la 
Revolución francesa justifica teóricamente su propia prác-
tica, es más bien para Kant la negación absoluta del dere-
Mars, Le Mani/esieplii/osophíque de- lEcofe bistnríqiíe dit dratt ¡ElMatti 
fiesio filosófico de la Escueta bistórira del derecha/, fin Oeuvres (Ol, lljl, 
cd. M, Butiel, Pléiad?, París, Galliuvord. \m2, p 32')-
cho. Porque para él la realización del derecho no puede ser 
ella misma sino una realización en y por el derecho. Si la 
teoria kantiana del derecho es esencialmente una teoria de 
los derechos del hombre, la práctica de los derechos del hom-
bre no puede ser sino una práctica en y por el derecho mismo, 
La resistencia activa al derecho existenteno sólo no puede 
ser aprobada por éste (una legislación se contradiría al 
poner en ella su negación absoluta, es decir, por una via 
no legislativa), sino que esa resistencia es para Kant con-
traria al mismo derecho en sí. 
C o D i r a la a m o r i d a d legis ladora del E s t ado no h a y mngi.ina res js -
tencia del p u e b l o que s ea con fo rme aJ derefhr j , p o rque sólo m e -
d iante ta s u m i s i ó n a su vo luntad un i ve r sa lmen ie leg is ladora es 
pos ib le un e s t ado d e d e r e c h o . ' 
"Toda autoridad viene de Dios", Así, para Kant, la nega-
ción de un derecho injusto es ella misma una negación 
injusta, una negación del derecho mismo como tal. 
Es seguro que Kant no ignora —-por el contrario, lo repi-
te—, que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor 
de la historía, y por lo tanto del derecho mismo, del cual la 
historia es su realización progresiva: el "contrato originario" 
que todo derecho pUblico desarrolla es el fundamento ideal 
del Estado, no su origen real. Ahora bien, el obrar violento, 
inmora!, de los hombres no puede justificarse sino en el 
nivel problemático áe esa teodicea que es la filosofía de la 
historia; en tanto que responsable categóricamenteáe sus 
actos, el hombreno puede de ninguna manera justificar la 
violencia; él no es en verdad libre exteriormente sino cuan-
do afirma el derecho de manera absoluta, es decir, siempre 
de manera actual. La violencia niega en realidad el derecho, 
y la peor violencia hecha al derecho —el escándalo absolu-
to de la razón práctica juridico-politica— consiste en la ne-
gación ideal que la buena conciencia revolucionaria opera 
de esa negación real, al presentar la misma negación del 
derecho como derecho (el regicidio según las formas es el 
crimen no expiable). 
K a n t , Die Metaphysik tifr SilCen. / MeMpht/sischf Anfans/sgrSníif der 
l?pchtsíehre[La metafisica de la ra^iumhres, I: Piimeroí^principios mL'tiofl-
üims de íit doctrina del defee:ho¡\IU¡i, KW. V I , p , Í 3 0 
Él derecho en si es contrarío ai derecho natural en el de-
recho fenomenal, y lo es ya en el derecho positivo, en el sen-
tido de que el derecho positivo expresa un acuerdo de los 
hombres, al menos tácito, para excluir el estado de natura-
leza o reino del mal absoluto, la guerra siempre presente, 
bajo cualquier forma que sea. Y un mal derecho vale más 
que la ausencia de todo derecha. Aliora bien, la revolución 
no puede pretender sustituir un mal derecho con un buen 
derecho, sino mediatizando realmente el primero con el 
segundo a través de una situación en la que todo derecho 
esté ausente, a través "del estado de la anarquía con todos 
sus horrores".' La Doctrina del derecho termina precisa-
mente con la prohibición absoluta del pasaje violento de 
una constitución defectuosa a una constitución que respete 
los derechos del hombre, porque "en el intervalo habria un 
momento en el que