te-220

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Velarde	Cañazares,	Marcelo
Schelling	y	la	"esencia"	de	la
libertad	humana
Tesis	presentada	para	la	obtención	del	grado	de	Licenciado	en
Filosofía
Director:	Pousa,	Narciso
Velarde	Cañazares,	M.	(2002).	Schelling	y	la	"esencia"	de	la	libertad	humana.	Tesis	de
grado.	Universidad	Nacional	de	La	Plata.	Facultad	de	Humanidades	y	Ciencias	de	la
Educación.	En	Memoria	Académica.	Disponible	en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.220/te.220.pdf
Información	adicional	en	www.memoria.fahce.unlp.edu.ar
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Atribución-NoComercial-CompartirIgual	4.0	Internacional
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
 
 
 
 
 
 
 
 
SCHELLING Y LA “ESENCIA” 
DE LA LIBERTAD HUMANA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
MARCELO VELARDE CAÑAZARES 
 
 
 
 
 
Tesis de Licenciatura en Filosofía 
Tutor: Prof. Narciso Pousa 
Orientación: Historia de la Metafísica Moderna 
La Plata, 2002 
 
Universidad Nacional de La Plata 
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación 
 
 
 
 
 
Nota del autor a la presente versión digital de 2021: 
Esta tesis fue aprobada con nota máxima de 10 (diez) en diciembre de 2002, y su texto se mantiene 
aquí sin alteraciones, preservándose incluso los formatos de la impresión original, aunque la actualiza-
ción del procesador de textos haya incidido en diferencias mínimas de visualización. Las únicas modi-
ficaciones relevantes con respecto a esa versión impresa se hallan en esta carátula: 
 Donde allí se lee “Marcelo Alejandro Velarde”, aquí indico “Marcelo Velarde Cañazares”, tal 
como firmo todas mis publicaciones desde 2007, a fin de homologar referencias por autor. 
 Agregué Universidad y Facultad, precisiones oportunas y acordes a la cita sugerida completa. 
1 
Indice 
 
Prefacio ................................................................................................................ 2 
Introducción ......................................................................................................... 3 
1. La problemática y su contexto hermenéutico .............................................. 3 
2. Heidegger, Schelling y la onto-teo-lógica ................................................... 5 
3. Acerca del desarrollo temático de esta tesis ................................................ 9 
I. Del panteísmo a la necesidad de una metafísica del mal ............................... 12 
4. La autonomía de los entes y la autorrevelación de Dios............................ 12 
5. El supremo desafío de la razón .................................................................. 14 
II. Del fundamento y la existencia al no-fundamento originario ...................... 17 
6. El devenir de Dios en Dios ........................................................................ 17 
7. «Ni el uno ni el otro»: la indiferencia o afirmación originaria .................. 20 
8. La cooriginariedad de los principios de identidad y del fundamento ........ 25 
9. Estremecimiento y persistencia de la ontoteológica .................................. 29 
III. De la yoidad de toda esencia a la “esencia” de la libertad humana ............. 33 
10. La pluralización general del yo–actúo ..................................................... 33 
11. El mal y la necesidad de un a–salto ......................................................... 36 
12. La esencia en el seno de la esencia .......................................................... 41 
Bibliografía ........................................................................................................ 48 
 
 
 
 
2 
PREFACIO 
 
 
 Este trabajo consiste básicamente en una primera ronda de interpretación 
de ciertas cuestiones tratadas por Friedrich Schelling en Investigaciones filosófi-
cas sobre la esencia de la libertad humana (1809); especialmente en torno del 
panteísmo, el devenir de Dios, el no–fundamento originario y la libertad humana. 
Como se indica en la introducción, se han aplicado aquí conceptualizaciones de 
Martin Heidegger en torno de la constitución ontoteológica de la metafísica, aun-
que esto no haya impedido plantear disidencias importantes con la interpretación 
que el propio Heidegger hizo de ese texto de Schelling en 1936. 
 Un antecedente específico de esta tesis es el trabajo menor «Dios y el 
hombre en el tratado de la libertad de Schelling» que presenté como monografía 
para la aprobación del seminario de licenciatura «Schelling: la libertad humana», 
dictado por el Prof. Narciso Pousa. Pero por otra parte, debo consignar que, a su 
vez, la presente tesis está conformada por parte de la introducción y la integridad 
de la breve sección primera de Amor y facticidad. Ensayo de transvaloración del 
nihilismo ontoteológico: un extenso libro (alrededor de 350 páginas como ésta) 
que inicié hace cuatro años, y al que, si bien le faltaría materialmente poco para 
“cerrar”, lleva ya más de un año y medio interrumpido por diversas y acentuadas 
contrariedades. En cualquier caso, y aunque desde los dos últimos capítulos de su 
segunda sección este libro fue adquiriendo modalidades de ensayo (incluso en la 
acepción discursiva del término, especialmente en las secciones tercera y cuarta), 
sin embargo considero que la sección aquí presentada es óptimamente académica 
y conforme a los requerimientos de un trabajo final de licenciatura, tanto en ex-
tensión como en metodología y modalidad de exposición. De hecho, esta primera 
sección y parte de la segunda fueron inicialmente escritas en este carácter de tesis 
de licenciatura, ya hace más de tres años, aunque ahora no quepa explicar por qué 
diferí tanto tiempo esta presentación. 
 Adaptando su redacción para esta ocasión, el texto de los tres capítulos se 
preserva casi sin más alteraciones que la supresión o la reducción de algunas notas 
al pie, en tanto que las mismas sólo fuesen relevantes en el marco del mencionado 
libro. En cuanto a la introducción, y por idéntica razón, sólo se preserva el § 2, 
pues el § 1 contiene bastante poco del original, y el § 3 fue redactado específica-
mente para esta presentación (mientras el original es todavía un propósito y una 
pantalla en blanco). Por último, la bibliografía también fue detallada específica-
mente para esta presentación, aunque más bien en calidad de bibliografía de refe-
rencia, es decir, aunque no todo ese material se haya citado expresamente. 
 En suma, si de todas maneras, sobre todo en la introducción y en algunas 
notas, quedan no pocas remisiones y alusiones a cuestiones no desarrolladas, es 
algo que se comprenderá con facilidad, pero que por otra parte no menoscaba la 
consistencia ni la continuidad y la unidad temática de esta tesis. 
 
La Plata, jueves 7 de noviembre de 2002 
3 
INTRODUCCIÓN 
 
 
1. La problemática y su contexto hermenéutico 
 
 La presente tesis pretende aportar a una revaluación de la metafísica del 
mal contenida en las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad 
humana, que Friedrich Schelling escribió en 1809. Para este filósofo se trataba de 
sentar las bases de la filosofía en cuanto sistema de la libertad. Para nosotros se 
trata de resignificar el curso concreto de ese pensamiento en la historia de la meta-
física, cuestionando al mismo tiempo la clásica interpretación heideggeriana de 
1936, y procurando posibilitar —por lo pronto tan sólo posibilitar— fértiles vías 
de aproximación a la “menesterosidad” tanto de esa singular teodicea schellingia-
na como de su recepción en Heidegger. 
 Con respecto a interpretaciones precedentes, la que aquí se ofrece compar-
te con la mayoría de éstas el reconocimiento de que ese tratado marca el inicio de 
un viraje en el pensamiento de Schelling, pero difiere de ellas en la lectura y la 
apreciación de este viraje.1 Sobre la referida interpretación de Heidegger, muy 
tenida en cuenta aquí, cabría decir que la presente tesis comparte con ella la apre-
ciación que sitúa ese tratado entre los textos claves de la historia de la metafísica;pero difiere en la lectura que sustenta esa apreciación. Esta diferencia, sin em-
bargo, es en cierta medida “deudora” de algunas nociones desarrolladas por el 
propio Heidegger, particularmente en su “segunda época”. Aunque resultara ex-
traño, pero por contraste, es precisamente esta “apropiación”, con todo el condi-
cionamiento y el peligro que implica, sumado a influencias antitéticas procedentes 
especialmente de Nietzsche y Deleuze, lo que contribuye no solamente a una cier-
ta lectura del tratado de Schelling, sino también a la apertura de una frontal revi-
sión de la interpretación de Heidegger, y aun de la «historia del ser» tenazmente 
elaborada por éste en aquella segunda época. Así, aunque en esta tesis no desarro-
llemos tal revisión general, cabe advertir que sólo hasta cierto punto la interpre-
tación aquí ensayada puede ser vista como una revisión indirecta del Heidegger de 
1936 desde el Heidegger de Identidad y diferencia (1957). 
 Ahora bien, es claro que la textualidad de una interpretación, fruto de un 
delicado juego de descontextualizaciones y recontextualizaciones, supone una 
cuestión extratextual que la dispara y la orienta, y que en nuestro caso puede for-
mularse así: ¿qué es en el tratado de Schelling aquello “previo” que posibilita el 
planteamiento de la problemática de la facticidad y la finitud subrayada por Hei-
degger, y en la cual éste reconoce antecedentes de su propio pensamiento? A su 
vez, toda cuestión extratextual va acompañada de alguna disconformidad y una 
sospecha, que aquí vendría a ser: lo genuino de ese planteamiento no pudo haber 
sido producto de una mera ocurrencia, y sin bien Heidegger destaca que esto llevó 
al naufragio de la aspiración de Schelling a la filosofía como sistema definitivo, 
 
1 Para un panorama de estas interpretaciones, véase el estudio introductorio (especialmente §§ 1 y 
5) de A. Leyte y V. Rühle a la edición del tratado indicada en la nota siguiente. 
4 
sin embargo desatiende cómo y por qué este filósofo, manteniéndose fiel a tal as-
piración, estimó imprescindible para el sistema internarse confiadamente en las 
tinieblas de esa problemática, sin prever la suerte que lo aguardaba. Porque frente 
al camino sistemático emprendido ya por Hegel —camino que le debe al Sche-
lling de la llamada «filosofía de la identidad» mucho más que lo que suele recor-
darse, y que sin embargo a éste mismo pronto le resultó insatisfactoria—, y aun-
que, por otro lado, tras el tratado de 1809 Schelling comience a resignar toda pre-
tensión de un sistema filosófico unitario, lo cierto es que por aquel entonces esta 
aspiración persistía. De hecho, Schelling declara que «este tratado es el primero 
en el que el autor expone con total precisión su concepto de la parte ideal de la 
filosofía», con aclaraciones profundas sobre «la totalidad del sistema», y advir-
tiendo inclusive que éste aún no ha sido concluido (105-7).2 La percepción de esta 
gruesa falencia en la interpretación de Heidegger es a su vez la que nos abre la 
posibilidad de interpretar «lo no pensado en lo pensado» de la recepción de Sche-
lling en su propio pensamiento. Sobre todo explorando desde lo que cabe conjetu-
rar que estaría a la base de tal falencia: nadie puede ver el suelo que ocultan sus 
pies, al menos no mientras lo pisa o mientras avanza con la vista en alto, atento a 
su entorno y a su “estrella guía”. 
 Por supuesto, también la extratextualidad tiene sus límites, y un claro 
signo de esto está en que siempre tiende a textualizarse, aunque procure mantener-
se distante del texto engendrado, y aunque no lograra tampoco conferirle a éste 
una satisfactoria unidad. Por eso los límites de la extratextualidad no son extrínse-
cos sino intrínsecos: justamente en cuanto condicionante efectivo de la labor her-
menéutica concreta, aquélla ya ha tenido que dejarse condicionar a su vez por 
ésta. En particular, esta tesis está un tanto afectada no sólo por cierto “marco teó-
rico” o lenguaje, sino también por la “precaria madurez” de su extratextualidad, 
especialmente en lo concerniente a la dimensión histórica con la que en algún 
momento sería posible proseguir esta investigación más exhaustivamente. En con-
creto, la limitada extensión de esta tesis estará dedicada principalmente a análisis 
textuales, casi sin detenerse en las relaciones entre el pensamiento de Schelling y 
el de Hegel, Nietzsche o Heidegger, así como tampoco se abordarán los antece-
dentes de la teodicea schellingiana. 
 Lo que sí se alcanzará a perfilar con alguna claridad, cuando nuestra inter-
pretación se interne en la elucidación schellingiana de la “esencia” de la libertad 
humana, son las razones que tenemos para ver en el tratado de Schelling (muy a 
contrapelo de su intención, seguramente) un fuerte avance hacia lo que aquí he 
denominado subversión del orden ontoteológico tradicional. Los sentidos de esta 
expresión no pueden agotarse en un mero resumen o anticipación, y ya en el pró-
ximo apartado tendremos que detenernos, para empezar, en una revisión del con-
cepto de ontoteológica. Sólo puntualicemos, con toda la precariedad de lenguaje 
que pueda admitirse por el momento, que tal subversión consistiría en alterar el 
 
2 Cito por la edición bilingüe de H. Cortés y A. Leyte: Investigaciones filosóficas sobre la esencia 
de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Anthropos, Barcelona, 1989. En adelan-
te, limito la referencia correspondiente del texto castellano (lado derecho) a la indicación de la/s 
página/s entre paréntesis, como en este caso. Advierto, sin embargo, que mis citas suelen no coin-
cidir con la versión así indicada, pues en general, confrontando con el original alemán (del lado 
izquierdo), me veo inducido a variar la traducción. 
5 
orden tradicional de la metafísica alentando la deificación del hombre, en razón de 
la índole de su libertad, e incluso de modo tal que aunque “Dios” no haya desapa-
recido de la escena como ente eminente “que todo lo fundamenta”, sin embargo su 
Gloria quedaría a merced del hombre, o bien éste “no le debería nada” a Dios (al 
menos en la medida en que este “Dios”, como padre o creador del hombre, queda-
ría en entredicho). 
 Obviamente, el asunto no es fácil de mostrar, y presenta muchos puntos de 
gran tensión con el orden tradicional que Schelling de todos modos intenta mante-
ner en su tratado. De hecho, aquí llegaremos sólo y justamente hasta el punto en 
que se torna visible el centro alrededor del cual gira la mentada subversión: la 
“esencia” de la libertad humana en cuanto capacidad para el bien y para el mal y, 
al mismo tiempo, en cuanto “esenciarse del ser” (o, en una de las expresiones del 
propio Schelling: en cuanto «decidirse del hombre desde fuera de lo creado»). 
Pero tendremos que dejar ahí la cuestión, sin proseguir, por ejemplo, con la no-
ción schellingiana de «un Dios invertido», ni con su concepción de la pugna uni-
versal entre el bien y el mal, o sus nociones de culpa y conciencia, así como tam-
poco podremos mostrar ya con suficiente claridad cómo se relaciona Heidegger 
con todo esto, ni hasta qué punto resulta verosímil considerar que precisamente 
esa subversión del orden ontoteológico es lo que le permitió a Schelling plantearse 
de modo ya no tradicional las cuestiones del ser como tal y de la facticidad huma-
na. Más bien tómese esta suerte de anticipo a modo de indicación acerca de lo 
positivo que puede aportar esta tesis en relación con una investigación más am-
plia, la cual, a su vez, aportaría a una genuina comprensión de la historia de la 
metafísica moderna. 
 Ya se han esbozado suficientemente las inquietudes que signan esta tesis 
(y la desbordan), así como se ha indicado también el punto crítico que se aspira a 
mostrar desde el texto de Schelling. Pero a fin de darle a estas inquietudes una 
cierta concreción conceptual y una óptima explicitación de su relevancia, cabe 
recordar a continuación, aunque sólo fuese a título de marco teórico, los trazos 
definitorios dela concepción heideggeriana de la constitución onto–teo–lógica de 
la metafísica. Es lo que haremos en el siguiente parágrafo, ocupándonos breve-
mente de la versión concentrada que encontramos de esa concepción en Identidad 
y diferencia. Esto nos permitirá además un planteo preliminar de la cuestión de la 
relación entre Schelling y Heidegger, y contribuirá a la comprensión de ciertos 
términos vertebradores de la exégesis que iniciaremos en el primer capítulo. 
 
 
2. Heidegger, Schelling y la onto-teo-lógica 
 
 En Identidad y diferencia Heidegger sostiene que la diferencia entre el ser 
y el ente, la misma que años atrás había denominado «diferencia ontológica», es el 
origen de la unidad onto–teo–lógica de la metafísica: el ser aparece en ella como 
el logos unificador del ente como tal en lo general y a la vez en su totalidad. Esto 
es, agrega Heidegger, lo que llega a su culminación en la Ciencia de la Lógica de 
Hegel. Pero pensando la diferencia desde sí misma, no desde sus diferentes como 
términos a los que nuestro entendimiento añadiría representativamente una distin-
6 
ción (es decir, no desde el olvido de aquello por lo cual se distinguen y se reúnen), 
dice Heidegger: 
 
El ser, en el sentido de la sobrevenida que deja al descubierto, y lo ente como 
tal, en el sentido de la llegada que se cubre, se esencian [wesen] como los así 
disímiles [Unterschiedenen] a partir de lo Mismo, de la inter–cisión [Unter–
Schied]. Sólo ésta dispensa y preserva distinguido el Entre en el cual la sobreve-
nida y la llegada se retienen la una a la otra, se separan y se reúnen. La diferen-
cia de ser y ente, en tanto que inter-cisión entre la sobrevenida y la llegada, es el 
dirimirse [Austrag] descubridor y cubridor de ambos.3 
 
 Pero en su esencia, la metafísica ha olvidado siempre, sostiene Heidegger, 
esta diferencia en la que, en cuanto dirimirse o resolución, tiene su origen. El cu-
brirse del ente significa en la metafísica —aunque no para ella— ante todo encu-
brir que el dirimirse como tal es previo a su llegada en el descubrimiento, significa 
encubrirse como llegada y quedar así como duración en la presencia. El cubrirse 
(sich bergen) del ente es un encubrirse a sí mismo, y a la vez un albergarse y un 
reposar en el descubrimiento. El ser queda olvidado en cuanto sobrevenida descu-
bridora, reduciéndose a valer como un abstracto otro o distinto del ente, como 
presunto punto de partida de ese movimiento de transición —cuando este “punto 
de partida”, si así queremos denominarlo, sólo puede estar en el dirimirse que los 
diferencia. Así, viendo al ser como fundamento, la metafísica (mal–)entiende la 
sobrevenida descubridora como un fundar que deja estar presente a lo que llega, 
que por su parte es lo fundado. Pero, por su parte, el ente, en cuanto plenitud o 
totalidad del ser, en cuanto causa prima —el Dios de la metafísica—, fundamenta 
a su vez el ser del ente en general. En este girar del ser y el ente, el uno alrededor 
del otro, reside la circularidad de la onto–teo–lógica. Su unidad está dada por la 
unidad unificadora del dirimirse de la diferencia, tal como ha sido decidida para la 
metafísica. 
 Una vez aclarada la circularidad de esta unificación fundante–fundamen-
tadora, concluye Heidegger: 
 
Puesto que el ser aparece como fundamento, el ente es lo fundado, siendo el en-
te supremo, sin embargo, lo fundamentador en el sentido de la causa primera. 
Cuando la metafísica piensa el ente en vista de su fundamento, que es común a 
todo ente como tal, entonces es lógica en cuanto onto–lógica. Cuando la metafí-
sica piensa el ente como tal en su totalidad, es decir, en vista del ente supremo 
que todo lo fundamenta, entonces es lógica en cuanto teo–lógica.4 
 
 Así, la pregunta ontológica y la pregunta teológica conducen la una a la 
otra. Pero de tal modo que el ente supremo se ha apropiado del ser, vale como el 
dador del ser, en la medida en que constituye la última ratio que da cuenta del 
ente y de este modo lo fundamenta. 
 El Dios de la metafísica, ente de entes, parece reconocerse claramente en 
la ousía de las ousías de Aristóteles, o en la monas monadorum de Leibniz. Pero 
 
3 Identidad y diferencia, ed. bilingüe de A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 139-1 (trad. 
modificada). 
4 Ibidem, p. 151 (trad. modif.). 
7 
hay que decir que es difícil reconocerlo, según pretende Heidegger, en la platónica 
Idea del Bien (como idea de las ideas), y más difícil aun en el nietzscheano eterno 
retorno de lo igual. 
 Ahora bien, en el tratado de Schelling, el Dios de la metafísica moderna 
quiere más que nunca ser el mismo de la religión, un Dios que «no es un Dios de 
los muertos, sino de los vivos» (137), y que, por consiguiente, no es una abstracta 
causa sui, ni el vacuo fundamento infundado del ente en total, como tampoco una 
incierta idea reguladora de la razón, sino un Dios persona autoengendrado y en 
devenir de autorrevelación. Por eso el tratado fue visto como una herejía del idea-
lismo o una renuncia a la racionalidad, o inclusive como un ingenioso juego de 
imágenes muy deudor de la mística de Meister Eckhart y Jacob Böhme; casi un 
plagio, del cual lo menos que cabría decir es que retrocede a un antropomorfismo 
de la divinidad ya ironizado por Jenófanes en los albores del filosofar. 
 Heidegger, por el contrario, en su interpretación de 1936, encuentra magis-
tralmente desplegado allí el movimiento circular de la ontoteología, y sostiene: 
«Sólo si ponemos el texto del tratado en el movimiento indagatorio de una onto-
teología existe el derecho y la necesidad de hablar de él».5 En la pregunta por el 
mal allí desarrollada ve Heidegger la pregunta por el no–ser, por la finitud del ser, 
y en la preocupación por el sistema, la de la presentación de «la ensambladura del 
ser». El fracaso de Schelling en presentar el sistema de lo absoluto como sistema 
de la libertad, es entendido como un fracaso ontoteológico en pugna con la nece-
sidad de un «nuevo inicio», ante el cual, sin embargo, Schelling no habría tenido 
más remedio que terminar retrocediendo hacia formas anquilosadas del pensar, 
atrapado, pues, en su destino de pertenecer a la historia de la metafísica.6 
 Preguntamos si se trata de la misma historia que se consuma en la era ató-
mica bajo el dominio del principium magnum, grande et nobilissimum de razón 
suficiente formulado por Leibniz (aquél que nosotros podemos formular así: «Na-
da es sin una razón por la cual sea en lugar de no ser»). De esto nos habla Heideg-
ger en La proposición del fundamento, texto coetáneo de Identidad y diferencia. 
¿En qué medida pertenece Schelling a esta historia y cuál es el sentido de su apro-
ximación a un «nuevo inicio»? Tal como ya anticipamos, no basta decir que se 
limita a descubrir una problemática —la de la facticidad del existir— que, según 
Heidegger, no puede ser abordada adecuadamente desde la persistencia en el 
círculo ontoteológico. Hay que mostrar qué es lo que hizo posible lo genuino de 
ese descubrimiento desde dentro de tal círculo. Con “genuino” subrayamos que no 
se trata, evidentemente, de la facticidad de la vida como una finitud espaciotem-
poral tan patente desde siempre que no requiere descubrimiento alguno, sino co-
mo factor de crisis y mutación del sujeto del idealismo moderno, y sobre todo en 
cuanto condición de hechura de cada hombre singular en y por su propio existir en 
la más indigente y desoladora de las soledades, sin previas reglas de juego, más 
allá (o más acá) de los alcances de toda pretensión de racionalidad. 
 Esto implica plantearnos en qué consiste el parentesco filosófico entre 
Schelling y Heidegger. Recordemos que la primera confrontación importante del 
 
5 Schelling y la libertad humana, trad. A. Rosales, Monte Ávila, Caracas, 1996 (2da. ed.), p. 80. 
En adelante, cito esta obra por las siglas SLH. 
6 SLH, especialmente pp. 117, 120-3, 196-7. 
8 
segundo con el primero tiene lugar inmediatamente después de publicado De la 
esencia del fundamento,el tratado de 1929 con el que comienza a gestarse su fa-
moso giro o viraje (Kehre): concretamente, en el segundo semestre de ese año, 
con el seminario «El idealismo alemán» (Fichte, Hegel, Schelling) y la problemá-
tica filosófica del presente. Al año siguiente escribe De la esencia de la verdad, y 
de ahí en adelante el programa de una fundamentación de la metafísica es abando-
nado junto al enfoque trascendental, mientras la hermenéutica sufre una crisis 
fundacional que da lugar a un programa de superación y torsión de la metafísica.7 
Por otra parte, en 1936, justo después de su tragicómico experimento de ultrapo-
tencia (Übermächtigkeit) como rector al servicio del régimen nazi, y de un ensayo 
acerca del origen del arte —en el cual sostiene que fundar un Estado es un modo 
de presentarse de la verdad—, Heidegger afirma, interpretando a Schelling, que la 
pregunta teológica es la pregunta por el fundamento del ente en total, la pregunta 
por la verdad del ser —no por el sentido del ser, según aclara explícitamente y en 
evidente contraste con la formulación de Ser y tiempo.8 En cuanto a Schelling, ya 
nos hemos referido al reconocido viraje que da su pensamiento con el tratado del 
que nos ocuparemos; un viraje que lleva al mencionado abandono de toda aspira-
ción a un sistema concluso, y que según un destacado intérprete como H. Fuhr-
mans —que no comulga con Heidegger en la apreciación del tratado— constituye 
una vuelta hacia el lado oscuro del idealismo.9 
 ¿Cuál es la relación entre esas vueltas y la pregunta teológica por el fun-
damento? Pero si esta pregunta ya había sido muchas veces planteada y respondi-
da “sin vueltas” a lo largo de la historia de la metafísica, o mejor dicho, sin vuel-
tas que dolieran como retorcijones, ¿por qué ni Schelling ni Heidegger pudieron 
evitarlas? ¿Cómo hicieron esa pregunta, y de qué manera se entretejen en este 
hacer las predeterminaciones que la pregunta misma traía “necesariamente” con-
sigo y los propósitos programáticos de cada uno de estos filósofos? ¿Cuál es la 
significación histórica de estos entretejidos? Además, ¿qué ha sido de la ontoteo-
lógica con y tras esas vueltas, y por qué la convalecencia (otra vez Verwindung) 
de semejantes retorcijones suele ser juzgada como un abandono del logos? 
 No estoy en condiciones de dar respuestas concluyentes a tales interrogan-
tes; y sin duda es atendible que suene apresurada, menesterosa de un examen más 
detenido, esta suerte de equiparación de lo que a estos filósofos les ocurrió con ese 
logos sin el cual la filosofía misma pareciera impensable —aunque obviamente 
queda descartado que simplemente se les haya ocurrido. Pero debía presentar los 
interrogantes que le dieron direccionalidad a mi búsqueda y, ante todo, a mi traba-
jo de interpretación, en pos de la comprensión de tales filósofos y del esclareci-
miento del grado de parentesco entre ambos. En todo caso, y aun a riesgo de per-
sistir en simplificaciones extremas, digamos que la cuestión de determinar si am-
bos filósofos están bajo el dominio de un mismo destino histórico, implica a su 
vez la eventual invalidación del corte heideggeriano entre la época de la metafísi-
ca (que se consumaría con Nietzsche) y la época de la posmetafísica (presunta-
 
7 Sobre esta cuestión remito a mi ponencia «El cortocircuito fundacional del círculo hermenéutico 
heideggeriano» (Actas de las 1ras. Jornadas de Investigación del Dpto. de Filosofía de la U.N.L.P., 
Revista de Filosofía y Teoría Política, Nos. 31/32, La Plata, 1996, pp. 361 a 372). 
8 SLH, 77 ss. 
9 Cfr. Leyte y Rühle, op. cit., p. 11. 
9 
mente inaugurada por el propio Heidegger). De modo que, o bien Schelling no 
pertenece ya a aquella extensa época de la «historia del ser» (y de modo tal que 
acaso sólo así habría podido plantearse la problemática de la facticidad), o bien 
Heidegger se ubica todavía en esta misma época metafísica, quizás consumándola 
—ya sea que en esto nos guiemos o no por ese Nietzsche que se declaraba «nacido 
póstumo», y que nos prevenía contra la mutación del hombre superior (falsifica-
ción del ultrahombre) en último hombre. 
 
 
3. Acerca del desarrollo temático de esta tesis 
 
 Acotando la tarea hermenéutica según se señaló, es decir, con el propósito 
de mostrar aquí las principales tensiones que aparecen en la elucidación schellin-
giana de la “esencia” de la libertad humana en cuanto centro neurálgico en torno 
del cual el tratado de Schelling pone en jaque al orden ontoteológico tradicional 
de la metafísica, cabe ahora esbozar el mapa del camino que se desarrollará para 
eso en los tres capítulos que conforman la presente tesis. Por supuesto, se trata 
apenas de lo que pueda indicarse a modo de panorama general para el lector —y 
sólo bajo la presuposición de que sea lícito indicarlo—, porque si bien la investi-
gación requiere de algunos esquemas previos de búsqueda y organización de la 
misma, no hay una continuidad meramente deductiva de un parágrafo y otro. Es 
decir, no se puede olvidar que tales esquemas se van alterando con el propio reco-
rrido, con su internarse en el texto, y de manera tal que el mapa mismo del camino 
es siempre y sobre todo ex post facto. De otro modo —esto está muy claro— no 
habría habido investigación, sino apenas una adaptación mecánica, forzada y cie-
ga del texto, sin nada que descubrir ni decir. 
 Ahora bien, lo primero que hay que señalar es que este camino no sigue el 
desarrollo del texto mismo del tratado, sino que se estructura a partir de los plan-
teos extratextuales que motivaron la investigación. Esto implica, como ya se seña-
ló, el delicado juego de entresacar y poner en relación pasajes que no presentan 
continuidad en el texto, pero que permiten clarificaciones que de otro modo no 
serían posibles. Sin embargo, tampoco se trata de forzar el texto, de ninguna ma-
nera, al punto de que si bien no faltarán ocasiones para remitir a otras obras, poner 
de relieve ciertas conexiones con pensamientos de otros filósofos, o señalar disi-
dencias con la interpretación de Heidegger, lo cierto es que predominará el afán 
de llevar a cabo una interpretación de lo que dice el texto mismo. En todo caso, 
quedan de lado las intenciones de su autor. O mejor dicho, llegaremos a ver inclu-
so que una parte significativa de estas intenciones de Schelling entra en conflicto 
con lo que la cuestión de la libertad le lleva a decir, especialmente en tensión con 
la concepción de un Dios único y creador. Por lo demás, dado el acotado propósi-
to de esta tesis, tampoco se presentará una exégesis completa del tratado. En esto 
radica sobre todo el desafío de esta tesis, es decir, en esta limitación o parcializa-
ción; pues si bien en el propio texto del tratado se fisuran ya las aspiraciones toda-
vía fuertemente sis-temáticas, su ensambladura temática es igualmente muy com-
pleja y cerrada, de manera tal que fue muy delicada la tarea de analizar pasajes y 
articular una lectura que permitiera darle sustento y cuerpo a la presente interpre-
10 
tación, indicando, cada vez que fue insoslayable, cuáles cuestiones conexas se 
dejaban postergadas o sin abordar, y por qué. 
 Puede decirse que los tres capítulos corresponden a tres vueltas en espiral 
del movimiento por el que Schelling se ve llevado a un forcejeo cada vez mayor 
con la constitución ontoteológica tradicional de la metafísica, hasta alcanzar su 
punto culminante en la clarificación de la “esencia” de la libertad humana. Este 
movimiento es el que se intenta expresar ya en los títulos de cada capítulo, y ahora 
resumiremos sus principales instancias, siguiendo el orden de los parágrafos (§§ 4 
a 12). Sólo téngase presente que cuanto más avancemos en este resumen, menos 
es lo que podremos precisar (la complejidad conceptual es naturalmente crecien-
te), y mucho más lo que quedará por ver en el desarrollo concreto del trabajo. 
 En primer lugar, Schelling sostiene con el panteísmo que «Dios es todo», 
pero en el acto alega que esta tesis teológica central noes incompatible con la 
libertad de cada ente (o esencia: Wesen). Alega que una dependencia sin depen-
diente no sería dependencia alguna, y distingue entre la dependencia según el de-
venir y la autonomía según el ser, observando además que Dios, en cuanto esencia 
libremente creadora, no podría crear sino seres semejantes a él (§ 4). Sin embargo, 
aceptando la realidad del mal, y sosteniendo que la libertad humana es ante todo 
libertad para el bien y para el mal, Schelling señala como gran desafío de la razón 
explicar cómo es posible, en un sistema de la razón (un sistema de unidad y neta-
mente panteísta), conciliar el mal y esta libertad humana con la existencia de un 
Dios creador y perfectamente bueno: en términos de mi exégesis, esta cuestión 
clásica de toda teodicea significa aquí —sobre todo para la aspiración schellingia-
na a un «sistema de la razón»— que la fundamentación ontoteológica de posibili-
dad de la moralidad habrá de ser al mismo tiempo una fundamentación moral de 
posibilidad de la ontoteológica (§ 5). 
 En la siguiente vuelta, por así decirlo, tenemos por empezar la preocupa-
ción de Schelling por mostrar cómo es posible que el mal no proceda de Dios 
mismo (tal como es en–sí), para lo cual recurre a la distinción entre fundamento y 
existencia, así como a una exposición del devenir de Dios, un devenir de autoen-
gendramiento y autorrevelación según una temporalidad no mundana sino origina-
ria, un devenir de la oscuridad a la luz, e integrado por todos los demás entes (§ 
6). Pero en el afán de evitar que la dualidad esencial de fundamento y existencia 
llevara a caer en un sistema dualista, Schelling se ve inducido a pensar y hablar de 
aquello “previo” a la dualidad y origen de la misma: a pensar y hablar del ser co-
mo tal, aquí en cuanto no–fundamento o indiferencia de un querer originario, una 
pura autoafirmación “previa” inclusive a Dios mismo (§ 7). A su vez, esto permi-
tirá una clarificación de la cooriginariedad de los principios lógicos de identidad y 
del fundamento, en cuanto principios válidos para todo lo óntico pero no para el 
ser como tal, y en estrecha vinculación con la comprensión del devenir según la 
dualidad de fundamento y existencia (§ 8). Estas dos últimas cuestiones, la cues-
tión del ser y la cuestión de la cooriginariedad de los mencionados principios, nos 
darán pie para destacar importantes disidencias con la interpretación heideggeria-
na. Y a la hora de hacer un alto para evaluar la índole y el grado del forcejeo de 
Schelling con el orden ontoteológico tradicional (especialmente en atención a la 
tradicional circularidad entre fundación y fundamentación entre ser y ente), tales 
disidencias darán lugar, a su vez, a mayores planteos críticos acerca de la relación 
11 
entre Schelling y Heidegger: es aquí donde podrán empezar a verse con alguna 
claridad las razones para sugerir (pues no se desarrollarán) que no sería el aban-
dono del orden ontoteológico tradicional sino su subversión lo que llevaría a plan-
tear y a pensar la cuestión del ser como tal, y sólo así también la cuestión de la 
facticidad humana (§ 9). 
 En el tercer capítulo, retomando el texto del tratado, asistimos al giro sche-
llingiano de la teología a la ontología de la libertad: ante todo se trata de aclarar 
con mayor detenimiento el concepto general de libertad, es decir, el sentido en que 
toda esencia es ontológicamente libre, y especialmente tomando distancia de cual-
quier concepción de una armonía preestablecida en la cual los entes serían apenas 
representativos, sin voluntad propia (§ 10). Sin embargo, esta aclaración no hará 
más que intensificar la cuestión de la libertad humana, pues se agudizará la nece-
sidad de clarificar cómo es posible el mal (sin que Dios tuviera responsabilidad 
alguna al respecto), así como la necesidad de mostrar la diferencia cualitativa que 
tendrá que haber entre la libertad de criaturas no espirituales y la libertad del 
hombre, especialmente en relación a la cuestión de una plena autorrevelación de 
Dios: mal que le pese, estas cuestiones llevarán a Schelling a estrechar temeraria-
mente las diferencias entre Dios y el hombre, aunque al mismo tiempo se esmere 
en limar las aristas más punzantes de esta aproximación, en evitar que el requerido 
salto cualitativo se convierta inevitablemente en una suerte de a–salto al lugar 
teológico exclusivo de un Dios único y creador (§ 11). Pero Schelling no tendrá 
más remedio que concebir la libertad del hombre como su autonomía genuina-
mente ontológica, como «esencia en el seno de la esencia», como una autosubsis-
tencia no sólo según el ser, sino también según el devenir: aquí se muestra esa 
tensión culminante que da lugar a una virtual subversión (es decir, obviamente no 
querida ni admitida explícitamente por Schelling) del orden ontoteológico tradi-
cional, pues el propio texto del tratado pareciera dejar en casi nada las diferencias 
que presumiblemente habría entre el esenciarse del ser como tal en Dios y en el 
hombre, incluso al punto de dejarnos indirectamente planteada la cuestión de qué 
significaría para el hombre la necesidad de un Dios “fuera de él mismo” (§ 12). 
 Este es entonces, a grandes rasgos, el recorrido cubierto por el presente 
trabajo. La mencionada subversión presenta muchas más aristas de las que aquí 
llegan a mostrarse, especialmente al considerar esta metafísica del mal no ya por 
su faz “puramente” metafísica, sino en su faz de pretendida fundamentación moral 
de posibilidad de la ontoteológica. Otro tanto cabe decir respecto de una mayor 
clarificación de los vínculos históricos entre Schelling y filósofos posteriores tales 
como Heidegger. Pero he declinado la tentación de agregar un postfacio en el que 
intentara vanamente compendiar semejante complejidad de cuestiones. 
12 
I. DEL PANTEÍSMO A LA NECESIDAD DE 
UNA METAFÍSICA DEL MAL 
 
 
4. La autonomía de los entes y la autorrevelación de Dios 
 
 La tesis central del panteísmo dice: Dios es todo. Y tampoco Schelling 
concibe que pudiera ser de otro modo. Pero rechaza de plano que esto implique 
una inevitable negación de la libertad, alegando que la concepción determinista 
del panteísmo no es su única posibilidad, y más aun, que la correcta comprensión 
de la libertad exige el panteísmo. En la forma de una discusión sobre esta doctri-
na, Schelling intenta iniciar la tarea de conectar el concepto de libertad con el sis-
tema o totalidad de la concepción del mundo, «una tarea necesaria, sin la solución 
de la cual incluso el concepto de libertad vacilaría y la filosofía perdería absolu-
tamente todo su valor» (115). 
 Contra la pretensión de que el panteísmo necesariamente negaría la liber-
tad e incluso la individualidad, Schelling objeta una mala inteligencia del princi-
pio de identidad o de la cópula en el juicio. El «es» de «A es B» no consiste en 
una igualación ni en un “da lo mismo” según el cual sujeto y predicado serían 
intercambiables, sino en una unidad inmediatamente creadora en la que, como ya 
lo hicieran los estoicos, hay que distinguir entre antecedens y consequens (im-
plicitum y explicitum).10 Por eso afirma Schelling que tan originario como el prin-
cipio de identidad es el principio del fundamento, que hace esa distinción en tér-
minos de fundamento y consecuente (135).11 
 Aunque tenemos que dejar para después la aclaración de esta cooriginarie-
dad de ambos principios, adelantemos que la misma no puede ser concebida a su 
vez como una identidad o una fundamentación. En terminología heideggeriana, 
cabe advertir además que tales principios valen para el ente y no para el ser. Pero 
veremos también que, sin embargo, Heidegger no aclara dicha cooriginariedad, 
pasando completamente por alto (y aun contrariando) la claridad con que Sche-
lling limita exclusivamente a lo óntico la validez de esos principios, sin confundir 
tampoco al ente eminente (Dios) con el ser como tal. 
 Retomando las precisiones de Schelling sobre la identidad, tenemos que la 
proposición«Dios es todo» significa que Dios está en el todo del ente como su 
consecuente; lo que equivale a decir que el fundamento o antecedente de cualquier 
 
10 Aunque Schelling no lo menciona aquí, es de acuerdo con esta concepción de la identidad que 
Leibniz determina el esse como in esse. De ahí que la demostración de la verdad de una proposi-
ción consista para Leibniz en mostrar la identidad, esto es, la inclusión del predicado en el sujeto. 
En términos ontológicos, la inclusión de la propiedad en la sustancia. 
11 Esto nos recuerda nuevamente a Leibniz. Volverá a ocurrir cuando intentemos aclarar el sentido 
de esa cooriginariedad de ambos principios de la que habla Schelling, y sobre todo cuando deba-
mos replantear el problema del lugar de Schelling en la metafísica, dominada en su esencia, según 
Heidegger, por el principium reddendae rationis sufficientis. De todos modos, en ningún momento 
nos internaremos en el pensamiento de Leibniz. 
13 
ente está en Dios. La expresión «está en» no es casual en ninguna de estas dos 
formulaciones, aunque suene distinta en cada caso y requiera mayor aclaración. 
Pero según Schelling, de ninguna de ellas se puede pretender que implique una 
anulación de la individualidad o de la libertad, precisamente porque no podemos 
intercambiar sujeto y predicado, leyendo «Dios es todo» como si equivaliera a 
«Todo es Dios». Si éste fuese el caso, no tendría sentido distinguir entre Dios y el 
todo: 
 
la dependencia no anula la autonomía [Selbständigkeit], ni tampoco tan siquiera 
la libertad. Sin determinar la esencia, la dependencia sólo significa que lo depen-
diente, sea lo que fuere, sólo puede ser consecuencia de aquello de lo que de-
pende; no dice lo que sea ni lo que no sea [lo dependiente]. Todo individuo orgá-
nico, en cuanto devenido, es sólo mediante otro, y por lo tanto, dependiente se-
gún el devenir, pero de ningún modo según el ser. […] sería mucho más contra-
dictorio que lo dependiente o lo consecuente no fuera autónomo. Eso sería una 
dependencia sin dependiente, una consecuencia sin consecuente […] Lo dicho 
vale para el ser comprendido en otro. (135) 
 
 De esto resulta un primer concepto de libertad en cuanto subsistencia por 
sí o autonomía de la esencia individual, sin incompatibilidad con la dependencia 
según el devenir. Es un concepto con el que Schelling se distancia claramente de 
Spinoza. Notemos, por otra parte, que la distinción schellingiana entre ser y deve-
nir no constituye una distinción entre constancia y cambio, es decir, pensados am-
bos en el horizonte del tiempo, como diría Heidegger, sino que es concebida más 
bien a partir de una genuina distinción entre eternidad y temporalidad. Y como 
sostiene Schelling, esa dependencia según el devenir significa estar comprendido, 
fundado en Dios, sin menoscabo alguno de la autonomía según el ser: 
 
La inmanencia en Dios y la libertad se contradicen tan poco, que precisamente 
sólo lo libre, y hasta donde es libre, es en Dios, mientras que lo no libre, y hasta 
donde no es libre, es necesariamente fuera de Dios. (139) 
 
 Ahora bien, si Dios es un ente absoluto, totalmente ab–suelto, ha de ser 
autónomo tanto en su ser como en su devenir. Pero esto no significa que Dios no 
devenga —lo cual equivaldría a un sujeto sin predicado—, sino que su devenir le 
pertenece enteramente, que deviene desde sí mismo. La proposición «Dios es to-
do» expresa, leída ontológicamente, que es común a todo ente ser consecuencia 
autónoma de Dios. Pero leída teológicamente, es decir, en su sentido primario, 
afirma: «La consecuencia de las cosas a partir de Dios es una autorrevelación de 
Dios» (137). Y prestemos atención a lo que continúa diciendo Schelling allí: «Pe-
ro Dios sólo puede revelarse en aquello que le es semejante, en esencias libres que 
actúan por sí mismas y para cuyo ser no hay otro fundamento que Dios, pero que 
son, así como Dios es». 
 Esto aclara por qué la unidad de la que habla el principio de identidad es, 
según vimos, inmediatamente creadora (unmittelbar schöpferisch): el “paso” di-
vino del antecedens (lo Uno) al consequens (la totalidad del ente) es la creación 
de Dios, es decir, la explicitación de Dios. Pero esto significa a su vez que Dios no 
crea sino seres semejantes a Él, aunque no lo sea cada uno de ellos por sí —
excepto el hombre, como veremos más adelante—, de modo que necesariamente 
14 
cada ente creado tiene que ser autónomo en su ser, pues precisamente en su auto-
determinación, aunque no sea ésta una creación en sentido pleno, se manifiesta 
Dios. En suma y dicho al revés: negar la autonomía de los entes en su ser implica-
ría negar la creación divina, y con ésta a Dios mismo como vida, pues recaeríamos 
en un Dios abstracto o «Dios de los muertos».12 Si, por otra parte, atendemos al 
sentido ontológico que tiene para Dios mismo su autorrevelación, advertimos que 
en lugar de la tradicional causa sui, Schelling está concibiendo más bien que la 
creación es el autoengendrarse de Dios. De esto nos habla en las mismas páginas 
citadas, donde llega a sostener: 
 
El concepto de un absoluto o divinidad derivado es tan poco contradictorio que 
antes bien resulta ser el concepto central de toda la filosofía. A la naturaleza le 
corresponde una divinidad de este tipo. (139) 
 
 La centralidad de tal concepto está prefigurada ya en la conexión indicada 
entre creación divina y semejanza de la totalidad de lo creado, pero se mostrará 
claramente sólo más adelante, cuando debamos responder sobre la esencia de la 
libertad humana. Por lo pronto digamos que es Fichte, sin duda, el aludido aquí: 
para éste, la naturaleza no era más que aquella pasividad que el Yo debía someter 
para alcanzar su plena autonomía como sujeto moral. De este modo, Fichte nega-
ba entidad propia a la naturaleza y rechazaba toda pretensión de una teleología 
natural. Schelling, en cambio, participa del credo organicista de Goethe, apuntan-
do a una religiosidad que esté por encima de esa culminación fichteana de la mo-
ralidad que tenía lugar en desmedro de la naturaleza y de la divinidad misma. 
 Pero retomando el hilo del asunto, tenemos que «libertad» significa en 
primer lugar libertad formal: no estar determinado por otro. Llevando este no estar 
determinado desde la acción hasta el ser, según vimos, tenemos el concepto gene-
ral de libertad. Schelling nos recuerda que ambos conceptos han sido ofrecidos 
por el idealismo —y nosotros volveremos sobre el concepto general de libertad. 
 
 
5. El supremo desafío de la razón 
 
 Ha quedado establecido por qué el panteísmo, según Schelling, no implica 
necesariamente determinismo y mecanicismo spinocistas. Pero la exigencia de 
panteísmo por parte de la libertad no ha sido llevada hasta su punto más crítico: 
que sólo lo libre, y en tanto que libre, es necesariamente en Dios, nada nos dice 
aún propiamente de la libertad humana. Por lo mismo, estamos lejos de precisar 
cómo tendría lugar la plena autorrevelación de Dios. De modo que, obviamente, 
con lo dicho hasta aquí no queda resuelta la tarea de conectar el concepto de liber-
tad con el sistema, esto es, la tarea de mostrar la posibilidad y la necesidad del 
sistema de lo absoluto como sistema de la libertad. Porque la libertad humana sólo 
puede ser pensada, según Schelling, como capacidad para el bien y para el mal: 
 
12 A título de corolario, cabría agregar que el rechazo de las cuestiones ontológicas (al modo del 
neokantismo gnoseologista) implica el rechazo de las cuestiones teológicas. Queda por ver si vale 
o no además la implicación inversa. 
15 
Este es el punto de más honda dificultad de toda la doctrina de la libertad, que ha 
sido sentido desde siempre y que afecta no sólo a este o aquel sistema, sino en 
mayor o menor medida a todos, y de modo superlativo al concepto de inmanen-
cia; pues, o bien se acepta que existe un mal efectivo, en cuyo caso es inevitable 
incluir al mal en la sustancia infinita o en la propia voluntad originaria —con lo 
cualse destruye totalmente el concepto de una esencia absolutamente perfec-
ta—, o bien hay que negar de algún modo la realidad del mal, con lo cual, sin 
embargo, desaparece a la vez el concepto real de libertad. (151) 
 
 Se trata del supremo desafío de la razón, y Schelling no encuentra satisfac-
toria ninguna de las soluciones intentadas hasta entonces. Considera que en gene-
ral estas “soluciones” desvirtúan por completo el problema (como la clásica tesis 
agustiniana del mal en cuanto ausencia de ser) o pretenden evadirlo mediante al-
gún dualismo, el cual para Schelling «no es más que un sistema de autodesgarra-
miento y desesperación de la razón» (155), precisamente porque la razón es la 
facultad de la unidad y reclama la unidad como único modo en que puede hacerse 
manifiesta la verdad del saber supremo y total. 
 Por otra parte, la unidad del sistema no puede reducirse al orden moral del 
mundo, tal como lo concibe Fichte, pues en este caso el sistema se derrumba si se 
reconoce —como habría de reconocerse— que el mal no es una mera inercia de la 
naturaleza humana, y porque tal unidad termina sacrificando a Dios en la tenden-
cia hacia una absolutización del Yo en cuanto actividad pura, así como ha sacrifi-
cado también la naturaleza en general. Alejándose inclusive de su anterior «filoso-
fía de la identidad», Schelling está convencido de la necesidad de un sistema que, 
guiado por el pensamiento organicista del Hén kaì Pân (Uno y Todo), dé respuesta 
al problema de la realidad del mal desde una concepción superior de la libertad y 
de la religiosidad. En este sentido, el propósito de Schelling va de frente contra la 
doctrina kantiana que llevaba precisamente a Fichte (y que culminará en Hegel): 
en lugar de fundar la fe religiosa en la moralidad, se trata de la necesidad de fun-
dar la moralidad en la fe religiosa, lo cual implica a su vez un concepto también 
superior de racionalidad (y de “fe racional”). 
 En cuanto a la tentación de saltar fuera del sistema, el cual estaría presun-
tamente condenado al ateísmo y al fatalismo, saltar así hacia el Dios redentor y la 
libertad real del hombre, como pretende Jacobi, Schelling sostiene —sin nombrar 
a Jacobi— que este salto constituye una huida y no una victoria (115).13 Pero al 
mismo tiempo interpreta que el reclamo que da lugar a esa errónea pretensión, es 
un reclamo que, lejos de contrariar a la razón, procede precisamente de una cues-
tión decisiva para la racionalidad de un sistema del saber: «Un sistema que con-
tradiga los más sagrados sentimientos, así como al alma y a la conciencia moral, 
no puede llamarse nunca, al menos en este respecto, sistema de la razón, sino sólo 
de la sinrazón» (297). 
 En suma, el desafío consiste entonces en mostrar positivamente que aque-
lla antinomia entre la perfecta realidad de un Dios redentor y la realidad del mal, y 
con ésta, la libertad real del hombre, es sólo aparentemente inquebrantable para el 
 
13 Por supuesto que Jacobi no podía dejar de reaccionar, haciendo algo que sabía hacer: acusando 
de ateísmo. Lo hizo, no obstante, con cierta demora, en un escrito aparecido en 1811: De las cosas 
divinas y su revelación. Schelling le respondió al año siguiente, y al parecer dejó “liquidado” al 
viejo y sagaz polemista. 
16 
verdadero sistema de la razón. Y aquí comienza el forcejeo de Schelling con la 
constitución ontoteológica de la metafísica: hace falta asegurar, dentro del siste-
ma, no sólo la autonomía ontológica de los entes en general, sino también la auto-
nomía de la voluntad humana, sin restarle a Dios ni un ápice de perfección, de 
absoluta bondad. Esto quiere decir que el sistema de la libertad alcanzará legitimi-
dad como sistema del saber absoluto sólo por una fundamentación ontoteológica 
de posibilidad de la moralidad que sea a la vez una fundamentación moral de po-
sibilidad de la ontoteológica. En este sentido coincidimos con Heidegger cuando 
observa que para Schelling la metafísica del mal es lo que para Kant su crítica de 
la razón pura: la metafísica de la metafísica.14 Sólo que Schelling, a diferencia de 
Kant, no retrocederá ante lo en–sí (lo real) de la libertad, un en–sí que el propio 
Kant había reconocido pero que confinó como mero postulado de la razón prácti-
ca, neutralizándolo así en su problematicidad para la integridad del sistema —
aunque, por otra parte, haya sostenido que el concepto de libertad «constituye la 
piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la 
especulativa».15 
 Sin embargo, cabe advertir que Schelling, acaso influido por la preocupa-
ción dominante tanto en Kant como en Fichte con respecto al mal, habla casi 
siempre del mal como mal moral, evidenciando, según veremos, algunas ambi-
güedades cruciales sobre la finitud o “mal metafísico” —de acuerdo con la tradi-
cional clasificación leibniciana—, y sin decir prácticamente nada del “mal físico” 
en cuanto padecimiento que no procede, o no parece proceder en absoluto, de una 
determinación libre. En su afán de una fundamentación moral de la ontoteológica, 
Schelling pareciera ignorar o subestimar el enorme potencial impugnador de un 
Dios bueno y omnipotente que implicaría al menos la pavorosa “gratuidad” con 
que a veces se hace carne y atroz combustión el “mal físico”, o nos des–anima y 
abisma el ánima (alma, vida) cierto “mal metafísico”. Pero por ahora sólo se trata 
de una observación en vista de lo que cualquiera podría ya replicar al planteo 
schellingiano que acabamos de trazar, pues no es fácil extraer del tratado respues-
tas directas según aquella clasificación triádica del mal. Además, no podremos 
evaluar la teodicea en cuestión mientras no alcancemos a ver la significación y el 
alcance de su clave moral, como así también la concepción teológica y la filosofía 
de la historia que con ella se articulan, incluso aunque todo esto no contribuyera 
sino a calibrar y comprender mejor la magnitud del “fracaso” de Schelling. 
 
14 SLH, 127. 
15 Crítica de la razón práctica, Prólogo (cfr. Ak. Ausg. V, pp. 3-4). 
17 
II. DEL FUNDAMENTO Y LA EXISTENCIA 
AL NO–FUNDAMENTO ORIGINARIO 
 
 
6. El devenir de Dios en Dios 
 
 Si el mal es real y nada hay fuera de Dios, entonces al menos el origen de 
la posibilidad del mal, es decir, aquello que lo hace posible, debe tener su raíz en 
Dios. Pero si la perfección de Dios excluye el mal, el origen de esa posibilidad 
debe estar en algo que, siendo inseparable de Dios, no sea Él mismo. Para dar 
respuesta a este problema, Schelling recurre a una distinción que, afirma además, 
está a la base de toda esta investigación sobre la esencia de la libertad: 
 
la distinción entre la esencia, en cuanto que existe, y la esencia en cuanto mero 
fundamento de la existencia. (161-3) 
 
 En Dios esta distinción significa que su autoengendrarse es el movimiento 
que va de su fundamento a su existencia. Con mayor rigor: el devenir de Dios 
como fundamento en Dios como existente, en tanto que fundamento y existente 
nombran la esencia misma, y no meras predicaciones suyas o términos exteriores 
de su devenir.16 Conforme así a la dualidad de su esencia, el en–sí de Dios reside 
en su existencia, mientras que su fundamento es la naturaleza en Dios (o Dios en 
cuanto naturaleza). No cabe pensar su esencia unilateralmente, ni pretender la 
prioridad del fundamento sobre el existente o a la inversa, pues guardan entre am-
bos una relación de reciprocidad: se presuponen mutuamente, ninguno puede ser 
sin el otro. 
 Pero con esta distinción, para cuya aclaración Schelling habla de la rela-
ción entre la fuerza de gravedad y la luz, resulta que la idea de inmanencia debe 
ser desechada o entendida de otro modo: la propia autonomía de las cosas en 
cuanto a su ser exige que el fundamento de éstas no puede estar en Dios tal como 
es en sí, sino sólo en el fundamento de Dios. La dependencia según el devenir 
significa entonces que «el concepto de devenir es el único apropiado a la naturale-
za de las cosas» (165),que el fundamento de cada ente creado es, por así decirlo, 
un punto oscuro e indefinido en el fundamento de Dios mismo, mientras que el 
fundamento de los entes en su totalidad es el fundamento de la existencia divina. 
Así, la inmanencia no es reposo o quietud, sino estar deviniendo dentro del auto-
engendrarse de Dios, al punto de que cosmogonía y teogonía coinciden entera-
 
16 Es claro ante todo que no cabe confundir «existente» con «existencia», pero en el marco de esta 
tesis no podremos abordar las decisivas implicaciones de esta diferencia (así como tampoco la 
distinción entre fundamento y fundamentalidad), que serían especialmente relevantes para analizar 
la relación, en este tratado de Schelling, entre Dios y el hombre “al fin de la historia”. Mientras 
tanto, y con respecto a cualquier esencia (Dios, por ejemplo), hablar de su fundamento o de su 
existencia —como hace con frecuencia el propio Schelling— indicará siempre que nos referimos a 
la esencia misma en cuanto fundamento y en cuanto existente, respectivamente. 
18 
mente, aunque en cualquier caso según una temporalidad originaria. En otras pa-
labras, si Dios es un “movimiento”, estar en él significa estar en este movimiento, 
en este devenir que no es otro que el de la temporalidad originaria en el seno de la 
eternidad. Por eso el autoengendrarse de Dios no ocurre en el tiempo como suce-
sión, sino que, por el contrario, es el origen del tiempo que los seres creados, afec-
tados ya por una cierta perspectiva, experimentamos como sucesión. 
 El autoengendrarse de Dios es eterno en su integridad, pero si queremos 
ponerlo «al alcance humano» (167) —y aquí entra en escena el “antropomorfis-
mo” de Dios que a muchos les pareció una herejía filosófica (por no hablar de 
cómo el saber de Schelling procedería de más allá del alcance humano, o bien qué 
significaría esto)— podemos decir que “comienza” con el ansia o anhelo de lo 
Uno de engendrarse a sí mismo, de ser Dios, aspirando así a la luz, el entendi-
miento, la unidad plena. El fundamento de Dios es una voluntad oscura, sin regla 
ni entendimiento, pero que anhela el entendimiento. Con todo, tal ansia, la prime-
ra emoción del existir divino, genera ya inmediatamente la primera imagen viva 
de Dios en Dios, en la que Éste se contempla a sí mismo, y es Dios mismo engen-
drado en Dios, su propio testimonio.17 Esta primera unión de su fundamento y su 
existencia, de ansia infinita y entendimiento, es el espíritu eterno, que se convierte 
así inmediatamente en voluntad libremente creadora y todopoderosa (171). 
 Pero dado que el autoengendrarse y la autorrevelación de Dios nombran el 
mismo devenir, con la única diferencia de que el primero lo nombra desde su fun-
damento y el otro desde su existencia, podemos completar esta comprensión ubi-
cándonos ahora del lado luminoso de esa voluntad todopoderosa, del lado del en-
tendimiento. Y lo que éste quiere y hace (en tensión con la ciega infinitud del an-
sia) es ante todo la escisión de las fuerzas en la naturaleza (el fundamento en 
Dios); precisamente porque el entendimiento es voluntad de unidad, pero sólo 
puede haber verdadera unidad de los que han sido separados, distinguidos, dife-
renciados. A la vez, las fuerzas no podrían ser distinguidas unas de otras si no se 
vincularan ya de algún modo en el mismo “entre sí” de sus diferenciaciones, en 
una unidad latente. Por eso la escisión de las fuerzas es dar a luz su unidad; es 
irrumpir en la carencia de distinción, en la oscuridad del fundamento, haciendo 
brotar unidades cada vez más ricas y elevadas. 
 Este ciclo, que se repite progresiva e infinitamente para cada grado de es-
cisión y de unidad, es un verdadero imaginar–se (wahre Ein–bildung), o más cla-
ramente, un verdadero darse forma o formar–se intro–spectivamente.18 Porque así 
 
17 La frase de Schelling dice «der in Gott gezeugte Gott selbst» (170), donde «gezeugte» es el 
participio pasado del verbo «zeugen», que significa tanto engendrar como dar testimonio. Con 
respecto a «imagen viva», véase la nota siguiente. 
18 Schelling escribe «Ein–bildung», cuyo sentido básico procede de la mística medieval (sobre este 
origen de «Bildung», cfr. Gadamer, H.–G., Verdad y Método, ed. Sígueme, Salamanca, 1993, pp. 
38 ss.). Normalmente, «Einbildung» significa imaginación (y según el caso, también fantasía). 
Pero al introducir Schelling el guión, es evidente que «Bildung» debe ser leído como formación, 
figuración o desarrollo, ciertamente hacia una diafanidad fuera de sí (y por ende “ex–traña”, una 
otredad), pero de sí mismo y desde dentro, «Ein»: de la esencia misma y desde sus propias entra-
ñas. La traducción de Cortés y Leyte con la expresión «construcción interna», puede sonar erró-
neamente mecanicista, cuando se trata más bien de un imaginar–se, de un despliegue en el que es 
uno mismo el imaginado y así gestado. 
 Por eso, rescatando lo que dice Schelling sobre el reflexivo contemplarse de Dios en su 
imagen como lo primero en lo que Él se realiza (171), considero adecuado destacar también lo 
19 
como el fundamento de Dios contiene ya encerrado dentro suyo, germinalmente, 
la unidad de la plena existencia divina, así también está ya en el fundamento cada 
unidad de fuerzas, aunque sólo “a su tiempo” —conforme a su respectivo grado 
de escisión— pase de la mera potencialidad o ansia, oculta en la profundidad, a la 
actualidad o vida. Despertada por el entendimiento originario o universal, cada 
unidad viva de fuerzas es una instancia del autoengendrarse de Dios, pero es a la 
vez independiente de ese entendimiento, una esencia con vida propia, pues ha 
surgido de la oscuridad del fundamento, que es justamente lo otro del entendi-
miento originario. De cada reiteración de este ciclo surge así una esencia inteligi-
ble y singular que es autónoma en su ser y subsiste por sí (173-5). Y lo “progresi-
vo” de este devenir de infinitas reiteraciones diferenciadoras se debe a que el an-
sia, para preservarse como tal (precisamente en su infinitud), se esfuerza incesan-
temente por encerrar en sí misma la luz que oculta, de modo que el fundamento 
sea cada vez más profundo (es decir, para que siga habiendo fundamento), mien-
tras que el entendimiento, también para preservarse como tal en cuanto voluntad 
de unidad —y preservar con ella lo existente—, escinde las fuerzas para unidades 
cada vez más elevadas. 
 La esencia de cada criatura constituye así un grado de esta transmutación 
de la oscuridad en luz, transmutación que considerada en su totalidad es el “proce-
so” de la creación. Y en la medida en que cada criatura encierra en sí el principio 
oscuro del ansia originaria, pero en la autonomía de su ser, posee una voluntad 
particular, la cual, sin embargo, en tanto que en ella la transfiguración en luz no es 
total, es una voluntad ciega al servicio de la voluntad universal del entendimiento. 
Por eso Dios, si bien se revela ya en cada criatura en tanto que ésta es un ente au-
tónomo en su ser, sólo puede revelarse plenamente en seres en los que la transfi-
guración de la oscuridad en luz ha sido total y que por eso mismo están por enci-
ma de la luz: en seres humanos. Y sólo con ellos, seres espirituales como Dios en 
los que esa autonomía significa autonomía de la voluntad para el bien y para el 
mal, y precisamente porque la voluntad particular de cada hombre ya no es mero 
instrumento de la voluntad universal, la creación alcanzará su culminación en el 
universal sometimiento del fundamento a la existencia, en el amor pleno. Porque 
el espíritu eterno de Dios en su devenir no es aún la unidad suprema en su verdad, 
no es aún amor, sino sólo el hálito de él, espíritu de amor (279). 
 
 
introspectivo de esa autoformación. Pero a la vez, si «Ebenbild» tiene habitualmente el sentido de 
retrato fiel o representación exacta de algo, es evidente que aquí adquiere otra connotación: dado 
que el formar–se de Dios no puede ser sino absolutamente verdadero (wahr), la vivacidad o exacti-
tud (Eben) de su forma(Bild) inicial no es la de una copia o apariencia, sino la de una identidad 
ontológica originaria, en el sentido de que tal forma es “apenas” el primigenio embrión de Dios, es 
decir, Dios en su forma embrionaria inicial, pero Dios ya existente y genéticamente idéntico a 
Aquél en quien devendrá al desarrollarse plenamente. 
 Así, las ambivalentes expresiones de Schelling procuran hacer notar que desde un co-
mienzo Dios existe y deviene quien es en tanto y en cuanto se contempla siendo, lo cual, además, 
no puede concebirse sin luz y expansión. Por eso también aquel Ebenbild o germen de Dios es al 
mismo tiempo el inicio de la revelación, pues aunque sea la forma de una “intimidad” de Dios 
consigo mismo “al comienzo”, sin embargo está ya en su esencia (en su identidad) devenir inme-
diatamente y siempre liberándose de la oscuridad, dándose a luz, saliendo de sí mismo, contem-
plándose fuera, siendo en la otredad. Y la incesante consecuencia de este devenir —tal como ex-
ponemos en el texto—, es la totalidad del ente. 
20 
7. «Ni el uno ni el otro»: la indiferencia o afirmación originaria 
 
 Si el concepto de divinidad derivada empieza a mostrar algo de su centra-
lidad, en la medida en que permite concebir la autonomía de las esencias indivi-
duales y la continuidad ontológica entre el reino natural y el reino espiritual, toda-
vía no se ha aclarado de qué modo la distinción entre fundamento y existente sea 
decisiva para dar respuesta al problema de la realidad del mal. Pero ésta pertenece 
al reino del espíritu y nos pone ya enteramente frente a la pregunta por la libertad 
humana, mientras que nosotros tenemos que volver antes sobre la distinción entre 
fundamento y existente para ver si el sistema no ha quedado ya desgarrado de 
antemano por un dualismo absoluto. Además, con un dualismo semejante no sólo 
se habría perdido la racionalidad del sistema, sino que también se habría desvir-
tuado totalmente la verdadera problematicidad de la realidad del mal, y con ella la 
cuestión misma de la libertad humana, ya que el origen del mal podría ser atribui-
do lisa y llanamente al fundamento independiente de Dios, y el mal dejaría de ser 
un problema, pero seguiría sin respuesta cómo Dios nos habría creado con una 
capacidad para el mal. Y si el autoengendrador devenir de Dios no parecía hallar-
se en forcejeo con la circularidad ontoteológica de la metafísica, la indagación por 
lo que sea previo a la duplicidad entre lo fundante y lo existente en Dios, y que 
por lo mismo ha de “ser antes” de ese devenir, pugna —como veremos— por lle-
varnos fuera de aquella circularidad, haciendo peligrar de modo aun más radical la 
posibilidad misma de un sistema. 
 Esa unidad previa no puede ser sino el amor, pero no en la plenitud de su 
actualidad en cuanto unidad suprema —la cual sólo es alcanzada al término de la 
revelación divina—, sino exactamente al revés, en su más pura potencialidad ori-
ginaria: 
 
tiene que haber una esencia anterior a todo fundamento y a todo existente, esto 
es, anterior absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podremos llamarla sino fun-
damento originario, o mejor aun, no–fundamento? Puesto que esta esencia pre-
cede a todos los opuestos, éstos no pueden estar en ella de modo distinguible ni 
de ningún otro modo. Por tanto, no puede ser calificada como la identidad sino 
sólo como la absoluta indiferencia de ambos [términos de toda oposición]. (279-
1) 
 
 Schelling agrega que, respecto de los opuestos, esta esencia «no es más 
que el no–ser [Nichtsein] de éstos», y por lo cual su único predicado es la ausen-
cia de predicados. Y así como la hemos llamado no–fundamento (Ungrund), tam-
bién podríamos haberla llamado no–existencia, sin que por ello sea un abismo o 
una nada.19 Pero si bien los principios (oscuridad y luz) no pueden ser concebidos 
como opuestos a la misma, Schelling observa que: 
 
 
19 Pocos años después del tratado que nos ocupa, en Las edades del mundo, Schelling empleará 
justamente el término «no–existencia» para referirse al origen. Pero cabe prevenir que esa no–
existencia ya no significa lo mismo que este no–fundamento, pues se enmarca en un período de 
transición (hacia su “filosofía positiva”) y retroceso de Schelling en el que se advierte además 
cierta influencia del nihilismo hegeliano. 
21 
nada impide predicarlos como no–oposiciones del no–fundamento, es decir, dis-
yuntivamente y cada uno para sí, con lo que se establece precisamente la duali-
dad (la efectiva duplicidad de los principios). […] Por lo tanto, la dualidad brota 
inmediatamente de ese «ni el uno ni el otro» o de la indiferencia (pero una duali-
dad que es totalmente distinta de la oposición […]), y sin indiferencia, es decir, 
sin un no–fundamento, no habría duplicidad alguna de principios. (281-3) 
 
 Antes de hacer la exégesis de estos pasajes conviene advertir que la dife-
rencia entre esta indiferencia originaria y la dualidad de los principios no puede 
ser concebida simplemente como una diferencia “de rango superior”, pues en tal 
caso será sólo una abstracción agregada extrínsecamente por nuestro entendimien-
to; y si la tuviéramos por una diferencia comparable a la dualidad de principios 
que surge de la indiferencia originaria, cometeríamos una falacia evidente, preten-
diendo que “por encima” de ese surgir persistiría una diferencia óntica irreducti-
ble, es decir, un dualismo sutil pero igualmente absoluto.20 Sería algo así como 
una desafortunada reedición del argumento aristotélico del tercer hombre contra 
Platón. Lo que sí cabe sospechar —y oportunamente nos ocuparemos del asun-
to— es que esa diferencia no–óntica no sea sino la diferencia ontológica. No que-
da descartada, por supuesto, la posibilidad de que esta diferencia, la que hay entre 
ser y ente, atente de un modo u otro contra la unidad del sistema, y acaso de un 
modo aun más terrible que cualquier dualismo; pero por ahora importa advertir 
que tal diferencia nada tiene que ver con dualismo alguno. 
 Hecha esta aclaración, digamos que la noción schellingiana de indiferencia 
en cuanto no–fundamento, viene de haber pensado hasta el (des–)fondo la cues-
tión de la posibilidad de una primera diferencia (para Schelling, la de fundamento 
y existente). Vimos que se trataría del amor mismo, suprema unidad, pero tomada 
en su momento originario. Algo “similar” a lo que Hegel concibió como espíritu 
absoluto, que en su comienzo lógico abstracto es el ser puro idéntico a la pura 
nada, y del cual presuntamente resultarían en primer lugar el devenir y el estar 
(Dasein) o “ser determinado” (como tradujo Mondolfo). Pero Schelling, según 
veremos, tiene buenas “razones” para estimar que lo absoluto en cuanto tal no es 
aprehensible dentro del pensar lógico, que no vale para él el principio de identi-
dad, pues lo absoluto es origen de vida, y la primera vida es Dios. Por lo mismo, 
el concepto de indiferencia, «único concepto posible de lo absoluto» (293), nom-
bra el ser. De éste nos habla Schelling antes de hacer la distinción entre funda-
mento y existente: 
 
En suprema y última instancia no hay otro ser [Sein] que querer. Querer es el ser 
originario [Ursein], y sólo a éste se ajustan todos los predicados del mismo: ca-
rencia de fundamento, eternidad, independencia respecto del tiempo, autoafir-
mación. La filosofía toda aspira sólo a encontrar esta suprema expresión. La filo-
sofía ha llegado a este punto en nuestro tiempo gracias al idealismo… (147) 
 
20 En muchos otros escritos de Schelling pueden encontrarse aproximaciones a esta cuestión desde 
otros abordajes, pero a pesar de las similitudes con el planteo que estamos viendo, y aunque entre 
ellas mismas difieran mucho esas otras aproximaciones, en general tienen muy poco que ver con el 
origen de la dualidad (y de la multiplicidad) en cuanto puro origen. Véanse por ejemplo las diver-
sas presentaciones que, referidas a la relación entre la unidad y la oposición, se encuentran en 
Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas,de 1802 (sección B, § 1, «Definición de 
la identidad absoluta»), y en Las edades del mundo, de 1811-13 (libro primero). 
22 
 En el contexto de este pasaje, Schelling está interesado en hacer valer ese 
pensamiento “idealista” —en todo caso, prefigurado por Fichte y por él mismo— 
para la comprensión de la autonomía de los entes en cuanto identidad de libertad y 
necesidad, de lo cual nos ocuparemos en el próximo capítulo. Pero eso no implica 
que no podamos traer a colación aquí tales líneas, ya que, por el contrario, mien-
tras allí vuelve inmediatamente sobre la entidad o ser de los entes —dependientes 
según su devenir—, sólo en la comprensión de la indiferencia puede constatarse la 
verdad de aquellos “predicados” del ser originario o ser como tal. Y desde ya vale 
la advertencia porque en esto se evidenciará la disidencia más aguda con la exége-
sis de Heidegger: alegando que el idealismo en general interpreta el ser desde la 
yoidad, Heidegger considera que Schelling mismo confunde al ser como tal con el 
ser de cada ente, es decir, al ser originario en cuanto puro querer con el ser–en–sí 
en cuanto libertad o autonomía según el ser.21 
 Ya sea porque no puede o porque “no quiere”, Heidegger no percibe que, 
según iremos constatando oportunamente, es justamente con el pensamiento de la 
indiferencia del querer originario, como pensamiento del ser como tal, por donde 
Schelling, incluso a despecho de él mismo, sobrepasa todo idealismo —según 
advierte sin embargo el propio Heidegger—, y que sólo desde allí, llevando a cabo 
una subversión del orden ontoteológico tradicional, pudo entrever Schelling la 
problemática de la facticidad. Sería muy desgastante intentar un seguimiento 
pormenorizado de esta disidencia con Heidegger, pues concierne a la totalidad de 
cada interpretación. Por lo demás, todavía está por verse la consistencia y el grado 
de aceptabilidad de la que aquí articulo, y lo cierto es que, si bien no podremos 
pasar por alto algunas otras indicaciones concernientes a tal disidencia, importa 
mucho más proseguir con el asunto mismo antes que detenerse a cada instante a 
ensayar comparaciones extrínsecas, apresuradas, y en definitiva muy poco prove-
chosas. 
 «Ni el uno ni el otro», dice Schelling de la indiferencia: el ser originario es 
pensado como un puro querer que no quiere ni esto ni lo otro, sino que se mantie-
ne como querer, pues “es” absolutamente incondicionado, precisamente por lo 
cual puede y debe surgir de él la dualidad: sólo afirmando la dualidad, y no uno de 
sus términos con exclusión del otro, se hace manifiesta y verdadera la pureza de 
su querer. En esto consiste a la vez su autoafirmación. Sólo en cuanto puro querer 
la indiferencia se revela como origen de la dualidad. O más exactamente: la efec-
tiva dualidad misma, por su propia trascendentalidad, testimonia que su origen no 
puede remontarse sino a la irreductible pureza de un querer. 
 La unidad originaria de lo absoluto es así previa a toda identidad, pues 
toda identidad lo es ya de lo uno y lo otro (transfiguración de oscuridad en luz, 
devenir esencial de un sujeto en sus predicados); pero la indiferencia, el querer 
 
21 SLH, especialmente pp. 111-116 y luego (del año 1941) pp. 210-216. En la versión castellana, 
conforme a las aclaraciones del traductor (cfr. p. 259, nota 9) y a las del propio Heidegger (p. 212), 
hay que tener en cuenta que el ser como tal corresponde a Ser (por Seyn), en el sentido de aquella 
sobrevenida que se oculta a sí misma en la presencia de lo presente o llegada, según la terminolo-
gía posterior de Heidegger (cuando ya había renunciado a ciertos recursos lingüísticos arcaizan-
tes), mientras que ‘Ser ’ (por Sein), así con comillas, corresponde al ser en general en cuanto expe-
rimentado ya como ser del ente, como presencia del ente, es decir, desde el horizonte del tiempo, 
por lo cual es éste el que entra en fórmulas tales como «‘Ser’–en–sí», según se lee en la citada 
versión, y el que corresponde también al “es” de cualquier predicación verdadera. 
23 
originario en su pureza, es indiferencia a querer lo uno o lo otro, pues es “previa” 
a que haya lo uno y lo otro: la indiferencia no supone dualidad alguna, sino que 
ella misma es la pre–su(b)–ponente afirmación de toda dualidad, de modo que no 
admite ser pensada como un “me da igual tanto querer lo uno como querer lo 
otro”, ni tampoco como un tender ya hacia lo uno tanto como hacia lo otro, sino 
sólo y precisamente como esa afirmación que testimonia a la vez su inherente 
pre–tender en cuanto querer, y la indiferencia de este pre–tender como tal. 
 En tanto que el querer originario no ha de ser confundido con un querer ya 
subjetivado y objetivado (según resultará más claro en seguida, al considerar los 
principios de identidad y del fundamento), la expresión «ni el uno ni el otro» 
afirma la dualidad, precisamente negando que el querer originario sea asimilado a 
un querer determinado —tampoco es “todavía” la voluntad del fundamento ni la 
voluntad del amor. En esta diferencia entre la indiferencia del querer originario y 
la objetivación inherente a cualquier querer subjetivo, está en juego la diferencia 
entre ser y ente. Se trata de una diferencia no intelectiva, previa a toda dialéctica, 
y por eso para la indiferencia (el ser) no vale tampoco la lógica formal o matemá-
tica, según la cual «ni el uno ni el otro» equivaldría a la negación de la disyunción 
entre el uno y el otro.22 Es más bien la previa afirmación ontológica de la dualidad 
la que hace posible todo querer determinado, pues es claro que si el querer origi-
nario negase la dualidad, y con ella necesariamente ambos términos, no sería un 
querer sino un absoluto no–querer, y no habría en él pretensión sino abdicación, 
aniquilación, anonadamiento —más exactamente: en lugar del ser, la nada eterna; 
ningún “comienzo”, y por ende ningún ente que pudiera ser aniquilado (como 
tampoco alguien que siquiera pudiese pensar esto). Pero precisamente porque hay 
ente en lugar de nada, el querer originario es pura afirmación. 
 Cabe observar que la sola incomprensión que hiciera de la indiferencia una 
negación de la dualidad, es ya a su vez haber negado la diferencia entre ser y ente, 
por lo que no es casual que mientras la cabal comprensión del «ni el uno ni el 
 
22 De acuerdo con una de las conocidas leyes de De Morgan tendríamos, en efecto, que la fórmula 
“ p   q” equivale a “ (p  q)”. Podría parecer que la afirmación de la dualidad se representa 
adecuadamente, en cambio, como la mera afirmación de un bicondicional del tipo “p  q”, en el 
sentido de que su verdad impide afirmar un componente excluyendo al otro, pero a la vez (a dife-
rencia de la conjunción) se mantiene como verdad cuando sus dos componentes son falsos. Inter-
pretando así «ni el uno ni el otro» como la falsedad de ambos componentes de un bicondicional, 
éste se mantendría verdadero. Sin embargo, con ese mismo “dato”, ¿cómo evitar aquella negación 
de la disyunción?, ¿y cómo hacer para pasar luego a la verdad de ambos componentes? Además, o 
ante todo, ¿qué permitiría interpretar “uno” y “otro” como proposiciones? ¿De qué suerte de ver-
dades y falsedades estaríamos hablando? ¿Cómo representar lógicamente que “uno” y “otro” no 
son contrarios ni contradictorios, pero son tan diferentes como inseparables? Y si esto representa-
ría una dualidad trascendental, ¿cómo representar a su vez su afirmación, su originarse o ser puesta 
como tal (pues, al fin y al cabo, de eso se trata)? Por lo demás, la lógica de predicados no podría 
resolver ninguna de estas “dificultades formales” valiéndose, por ejemplo, de cuantificadores y 
conversiones entre ellos. Al contrario, en este nivel de análisis lógico se agudiza incluso la cabal 
imposibilidad de reflejar ese ontológico «ni el uno ni el otro» en una fórmula (sin presuponer tam-
poco para cada “término” un cierto “es” o cópula que sólo tiene sentido respecto ya de lo que es, 
de lo ente, y como si cada término pudiese