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Universidad Nacional Autónoma de México
University of California Institute for Mexico and the United States
Los mitos de la Virgen de Guadalupe. Su proceso de construcción y reinterpretación en el
México pasado y contemporáneo
Author(s): Margarita Zires
Source: Mexican Studies/Estudios Mexicanos, Vol. 10, No. 2 (Summer, 1994), pp. 281-313
Published by: University of California Press on behalf of the University of California Institute for
Mexico and the United States and the Universidad Nacional Autónoma de México
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Los mitos de la Virgen de Guadalupe. 
Su proceso de construccion y reinterpretaci6n 
en el Mexico pasado y contemporaneo* 
Margarita Zires 
Universidad Aut6noma Metropolitana de Xochimilco 
This article traces the development of the myth of the Virgin of Guada- 
lupe and examines various interpretations of that myth from its inception 
during the colonial period, through the independence era, to the pres- 
ent. The author emphasizes the textual plurality of the myth and the 
polysemantic functions of the symbol of the Virgin. 
Mi Virgen Morena 
Mi Virgen Ranchera 
Eres Nuestra Reina 
Mexico es tu tierra 
Y tt su bandera... 
iQue viva la Reina 
de los Mexicanos! 
la que con sus manos 
sembro rosas bellas 
y puso en el cielo 
millares de estrellas... 
Fragmento de la canci6n 
popular: La Virgen Ranchera. 
A traves de este trabajo se pretende ilustrar brevemente la 
construcci6n del mito de la Virgen de Guadalupe y sus diferentes 
reinterpretaciones en tiempo de la colonia, durante la lucha de 
independencia y en la epoca contemporanea. 
* 
Agradezco el apoyo recibido por parte del Consejo Nacional para la Cultura 
y las Artes a esta investigaci6n y a Carmen de la Peza (profesora de la Universidad 
Aut6noma Metropolitana de Xochimilco) con quien discuti las lineas principales de 
este texto. 
Mexican Studies/Estudios Mexicanos 10(2), Summer 1994. ? 1994 Regents of the University of California. 
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Mexican Studies / Estudios Mexicanos 
La importancia actual de dicho mito qued6 manifiesta en 1990 
cuando vino el papa Juan Pablo II y beatific6 a Juan Diego en el 
marco politico del programa gubernamental de Solidaridad y dentro 
del escenario "apantallante" y la pantalla de Televisa. Se asistio a una 
nueva puesta en escena del mito y a una nueva puesta en escena 
de la interrelaci6n de multiples logicas sociales y politicas, a saber: 
la perdida de credibilidad de la Iglesia Catolica y sus divisiones en 
America Latina; los desequilibrios en una nueva interrelaci6n de las 
fuerzas politicas del Estado mexicano, contexto en el cual la 
separaci6n tajante con la Iglesia-entre otros-parece ponerse en 
duda; las reglas de espectacularizaci6n en la producci6n de la noticia 
y las logicas de los diferentes tipos de creencias y cultos de distintos 
grupos sociales, entre otros factores. 
En este trabajo se pretende destacar la pluralidad textual de este 
mito, asi como la polisemia del simbolo de la Virgen de Guadalupe, 
aspectos planteados de manera aislada en algunas investigaciones, 
pero no suficientemente analizados. 
En la historia del mito de la Virgen de Guadalupe se tratara de 
destacar la forma como este se convirti6 en un modelo de evangeliza- 
cion y dominaci6n espaiiola, asi como en un mecanismo de 
apropiaci6n de los simbolos cristianos por parte de los criollos y 
los indigenas. Despues se analizara un video que nos permite ver 
la manera como las convenciones del discurso cientifico-tecnologico 
y de los nuevos lenguajes audiovisuales transforman el mito en el 
contexto del Quinto Centenario y despues de la segunda venida del 
papa a Mexico. 
El culto a Tonantzin-Guadalupe. Un modelo de evangeli- 
zacion y una estrategia de dominaci6n "espiritual" llena 
de contradicciones. 
En una primera fase de la evangelizaci6n en Nueva Espafia, los 
espaiioles se dedicaron a destruir los templos, los idolos y los 
simbolos obvios de las religiones indigenas, a cerrar sus escuelas 
religiosas, a aniquilar a sus sacerdotes y a abolir los sacrificios 
humanos, entre otros. 
En una segunda fase y a la llegada de los misioneros, alrededor 
de 1525, empez6 el trabajo mais sistematico de evangelizaci6n. En 
esta fase se construyeron catedrales e iglesias sobre los restos de los 
templos, se bautizo y adoctrin6 a los nobles indigenas y a sus hijos. 
Algunos misioneros se dedicaron al estudio de las lenguas y religiones 
indigenas con el objetivo de poder comunicarse e instruir mejor a 
estos. 
Se permitio la identificacion de algunos dioses especificos nativos 
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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe 
con santos catolicos con el fin de crear un clima propicio para la 
conversi6n y aceptaci6n del ritual y ceremonial catolico. La institu- 
cion ya existente desde la Edad Media en Espafia, llamada del 
santo-patrono de cada aldea, se traslad6 a America. 
Estas prfacticas de evangelizacion no eran nuevas. Los cristianos 
en Europa habian construido sus iglesias sobre los templos del 
paganismo antiguo y habian sustituido imagenes paganas por image- 
nes cristianas. Un ejemplo muy claro de esto que menciona Jacques 
Lafaye es la Virgen de Covadonga (1977, 308). 
El papa Gregorio el Grande, ya en el aiio 600, en una carta 
dirigida al futuro arzobispo de Canterbury lo exhortaba a que se 
destruyeran los idolos paganos, pero que se respetaran los templos 
despues de su purificaci6n para aprovechar la costumbre de los 
creyentes de ir a un lugar especifico. Ademas, sugeria que no se 
deberian de permitir los sacrificios de bestias al diablo, pero si se 
podia promover matarlos y comerlos en honor a Dios. "De esta 
manera, si se les permite a la gente algunos placeres honorables, 
estos estan mas dispuestos a desear las alegrias del espiritu... Es 
imposible erradicar todos los errores de mentes obstinadas de un 
solo golpe" (citado en Turner 1978, 62). 
En America, si bien se destruyeron los templos, se sigui6 una 
politica similar. En el Concilio de Lima en 1552 qued6 establecido 
que todos los idolos y adoratorios debian ser quemados, y que si 
eran "lugares decentes" se podia "edificar alli iglesia o a lo menos 
se ponga una cruz" (citado en Lafaye 1977, 308). En Mexico, se 
sigui6 esa politica misionera y en el centro ceremonial a la diosaTonantzin en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de Mexico, 
se erigi6 una ermita. Segun Torquemada, Tonantzin significa"Nuestra 
Madre" (1615, 245). Lo mismo escribe Sahagun, quien ademas 
asevera que esta diosa estaba relacionada con la diosa Cihuacoatl, 
"una diosa que de noche voceaba y bramaba en el aire" y que "quiere 
decir mujer de culebra"1 (Sahaguin, 1570-1582, ed. 1989, 33). (Ver 
lamina 1). 
En esta Nueva Espafia, tenian estos indios gentiles tres lugares en los cuales 
honraban a tres dioses diversos y les celebraban fiestas... Y en otro, que esta 
a una legua de esta ciudad de Mexico, a la parte del norte, hacian fiesta a 
otra diosa, llamada Tonan, que quiere decir: nuestra Madre, cuya devoci6n 
de dioses prevalecia, cuando nuestros frailes vinieron... queriendo remediar 
1. Los conocimientos sobre las deidades aztecas son muy vagos y contra- 
dictorios, por lo que se prestan para interpretaciones poco fundamentadas. Algunos 
historiadores establecen una relaci6n entre Tonantzin y Cihuacoatl (Sahagin y Lafaye, 
entre otros). Otros con Cinteotl (Clavijero). Otros con Teteoinnan (Soustelle) y otros, 
como veremos mis adelante, con Coatlicue. Este aspecto tiene que trabajarse mas 
detenidamente. En este trabajo nos basamos en Torquemada, Sahagin y Lafaye. 
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Mexican Studies / Estudios Mexicanos 
Lamina 1. La diosa azteca Tonantzin, en Jesus Maria Rodriguez, 1981, El 
disfraz de los antiaparicionistas, Editorial Hombre, p. 31. 
este gran daiio nuestros primeros religiosos, que fueron los que primero que 
otros entraron a vendiiniar esta vifia inculta, y a podarla... determinaron de 
poner iglesia... y en Tonantzin junto a Mexico, a la Virgen Sacratisima, que 
es nuestra Sefiora y Madre... estas son las fiestas y esta la intenci6n de haberlas 
instituido, y con la que de presente las celebran, aunque no todos lo saben 
(Torquemada 1615, 245-46) (El subrayado es mio). 
Ahora bien, la politica misionera no se caracteriz6 por su 
coherencia sino mas bien por sus contradicciones. El caso del culto 
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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe 
a Tonantzin-Guadalupe es un buen ejemplo. Existian diferentes 
concepciones sobre la manera de sustituir o aniquilar la religi6n 
indigena e imponer el culto a la Virgen Maria. 
Por un lado, se encuentra fray Juan de Zumarraga, el primer 
obispo de Mexico, quien era erasmista. Su actitud inquisidora contra 
las practicas "idolatricas" estuvo influenciada por el clima de la 
Reforma. "Bajo su jurisdicci6n los idolos fueron incinerados en 
solemnes actos de fe" (Lafaye 1977, 58 y 59). El fue el que intent6 
quemar en puiblico al cacique de Texcoco. 
Por otra parte, se encuentra fray Alonso de Montufar, quien fue 
el segundo obispo de Mexico de 1551 a 1572. Este sacerdote 
dominico tuvo una posici6n conciliadora con ciertas practicas 
religiosas indigenas, como eran las ofrendas a los santos-dioses, y 
permiti6-seguin fray Bernardino de Sahagun-que los predicadores 
les hablaran de Tonantzin a los indigenas queriendo hablar de la 
Virgen Maria: 
Cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde solian hacer muy 
solemnes sacrificios, y que venian a ellos de muy lejas tierras. El uno de estos 
es aqui en Mexico, donde esta un montecillo que se llama Tepeyacac y los 
espaiioles laman Tepeaquilla y ahora se llama Ntra. Seniora de Guadalupe; 
en este lugar tenian un templo dedicado a la madre de los dioses que 
llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; alli hacian muchos 
sacrificios a honra de esta diosa, y venian a ellos de muy lejas tierras de mas 
de veinte leguas, de todas estas comarcas de Mexico, y traian muchas 
ofrendas; venian hombres y mujeres, y mozos y mozas a estas fiestas; era 
grande el concurso de gente en estos dias y todos decian vamos a la fiesta 
de Tonantzin; y ahora que estd alli edificada la iglesia de Ntra. Seilora 
de Guadalupe tambi6n la llaman Tonantzin, tomada ocasi6n de los 
predicadores que a nuestra Senora la Madre de Dios la llaman Tonantzin. 
De d6nde haya nacido esta fundaci6n de esta Tonantzin no se sabe de cierto, 
pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera 
imposici6n a aquella Tonantzin antigua, y es cosa que se debia remediar 
porque el propio nombre de la Madre de Dios Sefiora Nuestra no es 
Tonantzin, sino Dios y Nantzin; parece esta invenci6n satanica, para paliar 
la idolatria debajo la equivocaci6n de este nombre Tonantzin, y vienen ahora 
a visitar a esta Tonantzin de muy lejos, tan lejos como de antes, la cual 
devoci6n tambien es sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias 
de Nuestra Sefiora, y no van a ellas, y vienen de lejas tierras a esta Tonantzin 
como antiguamente (Fray Bernardino de Sahagin, 1570-1582, edici6n de 
1989, 704-05) (El subrayado es mio). 
Ya antes, en 1556, fray Francisco Bustamante, franciscano, 
criticaba abiertamente al arzobispo Montfifar y al culto en la ermita 
"intitulada de Guadalupe en donde se adoraria a una imagen pintada 
por un indigena llamado Marcos" y se incitaria a la idolatria y a 
predicar milagros incomprobados (Bustamante en De la Torre y 
Navarro 1982, 43). 
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Mexican Studies / Estudios Mexicanos 
Llama la atenci6n que en Tlaxcala, asi como en otras regiones 
mesoamericanas, la politica de conversion de los franciscanos sigui6 
las mismas pautas que la del arzobispo Montufar. Segun Nutini, esta 
politica se podria denominar de "sincretismo guiado", "politica que 
los frailes franciscanos aplicaron conscientemente por dos razones 
principales: convertir rapidamente a los indios y suavizar el impacto 
de la conversi6n forzada y tambien hacer que la nueva religi6n 
resultara mas aceptable a las masas de la poblaci6n india" (Nutini 
1980, 295). 
Ahora bien, aqui se considera que los procesos de sincretismo 
no se dejan explicar solamente como efecto de una voluntad o 
intenci6n manifiesta y consciente. Las politicas evangelizadoras se 
caracterizaban por contener incoherencia y ademas tenian que 
ajustarse a procesos multiples de resistencia y aceptaci6n que se iban 
generando en Nueva Espaiia. En ese sentido se comparte la pers- 
pectiva de Lafaye que afirma que "tales fen6menos no son objeto 
de gestiones plenamente conscientes y concertadas" (Lafaye 1977, 
309). 
Se puede concluir que los franciscanos se opusieron vigorosa- 
mente al culto de la Virgen de Guadalupe y de esa manera tambien 
se opusieron-entre otros-al arzobispo Alonso de Montufar porque 
era dominico y "existia una fuerte enemistad en ese entonces entre 
franciscanos y dominicos" (Nutini 1989, 303). Esta ultima asevera- 
ci6n, aunque sea reduccionista, invita a reflexionar sobre la 
dimensi6n del poder en la politica evangelizadora. 
Es dificil reconstruir el estado de la relaci6n de fuerzas entre las 
diferentes 6rdenes religiosas de ese tiempo, asi como entender con 
que criterio se determinaba que un culto fuera idolatrico, heretico 
e implicaba un abuso de los poderes eclesiasticos, y cuando era un 
culto legitimo y se debia ratificar. eD6nde empezaba la idolatria y 
d6nde el catolicismo? eQue se consideraba creible y que no se 
consideraba creible? eQue se considera actualmente creible o no? 
^Por que se beatifica en 1990 a Juan Diego?. 
Lo unico que se puede decir es que la logica de la lucha por 
el control de la "conquista espiritual" intervenia en la configuraci6n 
de un nuevo campo de verdades legitimas e ilegitimas,campo 
siempre movedizo, como se vera mas adelante. 
El mito de la aparicion de la virgen morena de Guada- 
lupe. Un mecanismo de apropiaci6n de los simbolos 
cristianos y del poder religioso por parte de los criollos 
y los indigenas. 
Entre 1550 y 1600, y a pesar de las oposiciones franciscanas asi 
como de las discrepancias y pugnas entre la intelectualidad evangeli- 
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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe 
zadora, la creencia en el poder milagroso de la imagen de la Virgen 
de Guadalupe creci6 y el culto en el cerro del Tepeyac, estimulado 
por fray Alonso de Montfufar, se sigui6 expandiendo. 
En ese entonces todavia no poseia la carga patri6tica, ni existia 
la historia de las apariciones. <De que culto se trataba? ~A quien se 
veneraba en ese entonces? No se puede decir exactamente. Segun 
las informaciones de Francisco de la Maza, los indigenas habrian 
seguido venerando a Tonantzin y los espaioles a la Virgen de 
Guadalupe. Pero-como este mismo autor seiiala en otro capitulo- 
ya existia una interpenetraci6n de ambos cultos entre los 
indigenas. 
En este contexto falta hablar de que Virgen de Guadalupe se 
trataba. La Virgen de Guadalupe conocida en Europa en tiempo de 
la conquista era la Virgen de Guadalupe de la region de Extremadura, 
de donde provenia Hernan Cortes, fiel devoto de esta Virgen (junto 
con otros guerreros espanoles como el capitan Sandoval) (ver Lafaye 
1977, 311). Dicha imagen se convirti6 en el simbolo de la cristiandad 
hispanica contra los moros. (Ver lamina 2). 
Ahora bien, si la imagen de la Virgen de Extremadura es 
totalmente diferente a la imagen de la Virgen mexicana, ipor que 
entonces se le llam6 y se llama Virgen de Guadalupe? 
De acuerdo con diferentes autores y sin meterse demasiado en 
detalle, dado que este punto ha provocado muchas controversias y 
no es nuestro objeto de estudio, se puede decir que: (a) hubo 
probablemente una primera imagen de una Virgen europea, tal vez 
la de la Virgen de Guadalupe de Extremadura antes de 1556, por 
la cual la ermita levantada llevaba el nombre de "La Madre de Dios" 
(seguin O'Gorman 1986, 7); (b) posiblemente haya habido una 
"figuraci6n" de la Tonantzin, la cual estaba contigua al templo (seguin 
De la Maza 1981, 23); (c) en 1556 se puso subrepticiamente por 
encargo del obispo Montfifar otra imagen de la Virgen de Guadalupe 
de Extremadura, que fue pintada por el indio Marcos al que alude 
fray Francisco de Bustamante (seguin O'Gorman 1986); (d) alrededor 
de 1575, se cambi6 esta imagen por la actual pintura de ayate con 
la Virgen morena de Guadalupe, que no se parece en lo absoluto 
a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, una Virgen con niiio 
(segun Francisco de la Maza, Florescano y Lafaye); y (e) alrededor 
de 1600 se cambia el calendario de fiestas de la Virgen del Tepeyac 
a diciembre que hasta ese entonces se celebraba en septiembre 10 
(fecha muy cercana a la de la celebraci6n de la Virgen de Guadalupe 
de Extremadura, el 8 de septiembre) (seguin Lafaye 1977, 331). 
Vale la pena aclarar que en este trabajo no es objeto de 
investigaci6n saber la manera como "aparecieron" y se cambiaron 
esas imagenes, como si lo es en los trabajos historiograficos entre 
los que figura el fascinante estudio (casi detectivesco) de Edmundo 
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Mexican Studies / Estudios Mexicanos 
LImina 2. La Virgen de Guadalupe de Extremadura, traida de Espaiia por 
los primeros colonizadores, estampa de dominio publico, 1992. 
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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe 
O'Gorman, o en los trabajos religiosos pro- o anti-guadalupanos. Aqui 
interesa subrayar que en este paulatino cambio de imagenes, de color 
de la Virgen de Guadalupe, asi como de fechas festivas-entre 
otros-, se produce un movimiento de deslinde del culto hispanico 
con respecto al culto de la Virgen del Tepeyac y se genera un proceso 
por el cual su control pasa a manos de las autoridades eclesiasticas 
en Mexico, lo cual implic6 la criollizaci6n tanto del culto como de 
los beneficios econ6micos que este conllevaba. 
Es interesante que Lafaye mencione que la tradici6n del relato 
de la aparici6n de la Virgen habria surgido en la misma epoca en 
que se cambiaron las imagenes y las fechas festivas, aproximada- 
mente alrededor de 1587 (Lafaye 1977, 345). 
Las huellas de la tradici6n de los relatos aparicionistas de origen 
espafiol o europeo de la Edad Media que describian el descu- 
brimiento milagroso de imagenes de la Virgen Maria por pastores 
se entreven en el mito de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. Segun 
las convenciones de dichos relatos, hay una imagen o figura santa 
escondida, la Virgen se le aparece al pastor que esta cuidando a sus 
animales, pide que se le erija una ermita y se realiza un milagro que 
le otorga autenticidad a la aparici6n. 
Ese mismo esquema configura la narraci6n de la aparici6n de 
la Virgen de Guadalupe de Extremadura, s6lo que con ciertas 
modificaciones o aiiadidos particulares en relacion al contexto fisico 
e hist6rico del lugar de la aparicion que son sin duda interesantes. 
Aqui la narraci6n nos situia en el tiempo de la invasi6n de los moros 
(700 D.C.): Unos clerigos esconden una imagen santa en una cueva 
en las montaiias llamadas de Guadalupe, en la provincia de Ex- 
tremadura, en Espaiia. Seiscientos afnos despues, un pastor que 
cuidaba unas vacas pierde una y la encuentra hasta el tercer dia, 
muerta. La Virgen se le aparece y le dice que en ese mismo lugar 
donde muri6 la vaca es donde debe cavar para encontrar una imagen 
santa y le pide que erija una ermita ahi; el pastor regresa a su casa, 
le dicen que su hijo ha muerto, pero este vuelve a la vida mila- 
grosamente y pide ir a ver de inmediato a la Virgen. 
En el caso de la Virgen de los Remedios, en cuyo honor se erigi6 
una iglesia muy suntuosa en San Bartolo Naucalpan en un lugar de 
peregrinaciones desde epocas prehispanicas, nos encontramos con 
una estructura narrativa parecida e interesantes modificaciones que 
nos hablan del ambito hist6rico en el que surge la narraci6n a partir 
de 1576. En este relato se trata de una figura diminuta de madera 
de procedencia espafiola que despues de ser arrojada a un rio l1ega 
a las orillas del Tajo y mas tarde a manos de uno de los primeros 
conquistadores espaioles, Juan Rodriguez Villafuerte, quien herido 
la deja en un maguey en la Noche Triste. Esta imagen es encontrada 
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Mexican Studies / Estudios Mexicanos 
LImina 3. Nuestra Seiiora de los Remedios, traida de Espafia por los 
colonizadores, estampa de dominio piblico, 1993. 
despues por un indio recien convertido, Juan Cecuantzin (De la Maza 
1981, 35-36). (Ver lamina 3). 
La narraci6n de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac mantiene 
una relacion con este modelo de tradicion narrativa cristiana o-mas 
bien-mariana, que se va incorporando en el mundo de las tradicio- 
nes y de las leyendas de la Nueva Espaia. Pero no basta seiialar 
solamente esta incorporacion sino tambien ver la manera como se 
lleva a cabo, y para ello tambien subrayar sus diferencias con dicho 
"modelo", en las que se puede percibir un intento de apropiaci6n 
particular de los simbolos cristianos por los criollos y los indios que 
les otorga una mayor legitimidad social. 
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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe 
En esta narraci6n el pastor es un indio convertido al catolicismo, 
como en la narracion de la Virgen de los Remedios, y se llama 
tambien Juan, aunque Juan Diego y no Juan Cecuantzin. Todo ocurre 
tambien en un lugar en el que antes existia una devoci6n a alguna 
deidad prehispanica. Pero en este caso la Virgen es morena, lo cual 
se interpreta como signo de que posee un origen criollo o indigena 
-seguin las epocas-. La figura o pintura de la Virgen no es 
encontrada por nadie, dado que la imagen de Ella misma se queda 
grabada en el ayate de Juan Diego. Esto ya es un fen6meno 
sobrenatural. Por lo tanto, la imagen no proviene de Espana, y la 
Virgen-se dice-habla la lengua indigena. 
A traves de la transformaci6n de este relato, de su incorporacion 
y su apropiaci6n particular, llega la Gracia al Tepeyac y despues a 
Ocotlain, Chalma y a diversas regiones de Mexico, asi como a otros 
lugares de America Latina en donde las devociones marianas regiona- 
les se expanden en el ultimo cuarto del siglo XVI y primero del XVII. 
Mexico adquiere su Guadalupe, su Virgen particular, su Remedios 
y remedio en la Virgen morena y en el relato de su aparici6n que 
dice que: 
El 12 de diciembre de 1531 se le aparecio la Virgen de Guadalupe en el cerro 
del Tepeyac al indio recien convertido Juan Diego. Ella le pregunta a d6nde 
va y le dice que le pida al obispo que en ese lugar se erija una ermita. Juan 
Diego va con el obispo, este lo escucha, pero no hace gran caso. En una 
segunda aparici6n Juan Diego le cuenta lo sucedido a la Virgen y le sugiere 
que escoja a otra persona para que vaya a hablar con el obispo, pero ella 
le insiste que sea el. Juan Diego vuelve a ver al obispo, este lo escucha 
nuevamente y le pide esta vez una prueba de la aparicion de la Virgen. Al 
dia siguiente Juan Diego debia ir al cerro para que la Virgen le dier la prueba, 
pero el tio de Juan Diego estaba tan enfermo que fue a conseguirle un cura. 
Juan Diego toma otro camino, mas la Virgen le sale al encuentro, le dice 
que no se preocupe por su tio que vaya a cortar rosas y otras flores al cerro 
y que se las muestre al obispo. Este lo hace y cuando se encuentra frente 
al obispo extiende la manta, caen las flores y aparece pintada en el ayate 
la Virgen de Guadalupe. El tio de Juan Diego vuelve a la vida milagrosamente 
y a la Virgen se le erige una ermita en el cerro del Tepeyac a la Virgen.2 
La interpretaci6n criolla del mito de la Virgen de Gua- 
dalupe. Su legitimacion y significacion patri6tica. De la 
tradicion oral a la escritura y de la escritura a la tradi- 
ci6n oral. 
En este contexto de mexicanizaci6n de la Virgen Maria a traves 
de la Virgen de Guadalupe surge una figura muy importante: Miguel 
2. Esta versi6n contiene los elementos estructurales de relatos orales, textos 
escritos, radiof6nicos y peliculas sobre la Virgen, elaborada por la autora de este 
articulo. 
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Sanchez, bachiller, presbitero, teologo y predicador reconocido, 
criollo, quien produce el primer libro impreso sobre la Virgen de 
Guadalupe en 1648. Recoge la tradici6n oral aparicionista y la 
fundamenta teologicamente a partir de San Agustin y del capitulo 
doce del Apocalipsis, escrito por San Juan, entre otros textos biblicos. 
El mismo titulo del libro ilustra este sendero escogido por Miguel 
Sanchez: Imagen de la Virgen Maria Madre de Dios de Guadalupe. 
Milagrosamente aparecida en la Ciudad de Mexico. Celebrada en 
su historia, con la profecia del cap tulo doce del Apocalipsis. 
A traves de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe se cumple 
la profecia del Apocalipsis en Mexico: 
Siempre que contemplaba la santa imagen de la Virgen Maria Madre de Dios 
de Guadalupe, mi senora, no solamente en las continuas asistencias de su 
santuario, sino en las afectuosas aclamaciones de mi coraz6n se me 
representaba la imagen, que el evangelista San Juan, en el capitulo doce de 
su Apocalipsis, vio pintada en el cielo, y deseaba con mi pluma, a un mismo 
tiempo carear aquestas dos imagenes, para que la piedad cristiana contem- 
plase en la imagen del cielo el original por profecia, y en la imagen de la 
tierra el trasunto por milagro... Advertia, que cuando estaba ya en la tierra, 
se vestia de alas y plumas de aguila para volar: era decirme, que todas las 
plumas y los ingenios del aguila de Mexico, se habian de conformar y 
componer en alas para que volase esta mujer prodigio y sagrada criolla 
(Sanchez, 1648 en De la Torre y Navarro 1982, 157-58). 
Los simbolos de la fundaci6n de la ciudad de Tenochtitlan se 
ven entretejidos con los de la mujer del Apocalipsis y de la Virgen 
de Guadalupe. 
La Virgen de Guadalupe como escudo nacional surge a partir 
de su fusi6n con el aguila: "era decirme, que todas las plumas y los 
ingenios del aguila de Mexico, se habian de conformar y componer 
en alas para que volase esta mujer prodigio y sagrada criolla". 
La interpretaci6n de Miguel Sanchez es, sin duda, la de un criollo 
que vive dividido entre dos mundos incompatibles y que para poder 
integrarlos los intenta unir en una arena en donde el quiere ocupar 
el papel del artifice principal. Por un lado, se quiere diferenciar de 
los indigenas y se levanta contra la idolatria, pero reconoce y valora 
ciertas raices prehispanicas. Por otro, no pone en duda la raz6n de 
la conquista y la de sus antepasados espaioles, por lo cual los 
conquistadores se conciben como los angeles y Hernan Cortes como 
San Miguel. Espafia tiene un gran merito, pero es en Mexico donde 
la aparici6n ocurre y no en Espaiia. La conquista s6lo tuvo un 
sentido, el de preparar el terreno para que la Virgen se apareciera 
"en esta su tierra Mexico, conquistada a tan gloriosos fines, para que 
apareciese imagen tan de Dios" (Sanchez, 1648 en De la Torre y 
Navarro 1982, 164). En este tipo de formulaciones se percibe el 
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movimiento de un grupo que busca mayor reconocimiento y poder: 
los criollos. 
Algunos estudios consideran a Miguel Sanchez como el inventor 
de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe (Lafaye 1974, 342-50), 
pero, como ya se seiialo antes, el no la invent6 sino que le di6 una 
fundamentaci6n teologica (De la Maza 1953, 48-54). El escribe por 
primera vez la relacion de las apariciones de la Virgen de Guadalupe 
en el cerro del Tepeyac. Tal vez el termino de traductor sea mas 
correcto. La traduccion implica siempre un trabajo de interpretaci6n 
y de apropiaci6n y, en ese sentido, tambien de invenci6n. En esta 
construcci6n, Miguel Sanchez legitima la tradici6n aparicionista que 
le confiere otro sentido a Mexico, a la historia prehispanica, a la 
conquista, al espaiiol, al indigena y evidentemente al criollo. 
El traduce una producci6n oral a una produccion escrita, y por 
ello la imprime en el sentido que le otorga una permanencia. Por lo 
tanto, se asiste a un proceso de fijaci6n e institucionalizacion del texto. 
Miguel Sanchez tambien construye y traduce el mito al otorgarle 
un lenguaje legitimo, el de las Escrituras. A partir de la logica de 
la escritura y de las Escrituras, o sea, de la letra biblica, el mito de 
la Virgen de Guadalupe se inserta en el mundo de los saberes y 
decires legitimos de la colonia. 
Su traducci6n es una construccion politica muy sutil realizada 
a partir de una apropiaci6n de las armas "espirituales" mas sofistica- 
das de los espaioles. Con la Biblia en la mano intenta 
desplazarlos.Este autor tambien dibuja o pinta este mito. Existe una imagen 
o vifieta en su libro que el mismo produjo, en donde la Virgen no 
se encuentra situada sobre el angel sino sobre un nopal y dos aguilas 
estan fundidas a ella, "que en apariencia son el escudo de los Austria, 
pero que en realidad son las alas del aguila mexicana. En lugar del 
AVE se posa la VIRGEN y un nuevo simbolo heraldico surge, la mujer- 
aguila Guauhtli-Guadalupe" (De la Maza 1981, 70). (Ver lamina 4). 
Hasta el mismo Miguel Sanchez afirma: "yo me constitui pintor 
de aquesta Santa Imagen describiendola; he puesto el desvelo posible 
copiandola; AMOR DE LA PATRIA DIBUJANDOLA..." (Sanchez en De 
la Maza 1981, 73). 
Si bien esta imagen o vifieta no parece tener una directa 
influencia en la imagen que conocemos actualmente, si contribuyo 
a configurar las posibles lecturas del mito ampliando su horizonte 
de interpretacion y, sobre todo, las imagenes que surgieron del 
patriotismo criollo. Basta recordar aquellas pinturas del siglo XVII, 
del siglo XVIII y las que surgieron en el tiempo de la independencia 
como aquella en la que la Virgen y el angel posan sobre el aguila 
que se devora a la serpiente sobre un nopal. (Ver lamina 5). 
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limina 4. Una primera versi6n del patriotismo criollo en Miguel 
Sanchez, 1648, Imagen de la Virgen Maria, Madre de Dios de Guada- 
lupe milagrosamente aparecida en la ciudad de Mexico, Imprenta de la 
Viuda de Bernardo Calder6n, portada. 
Entre el mito escrito de Miguel Sanchez y el mito hablado, 
poetizado y dramatizado del siglo XVII se insertaba la oratoria 
guadalupana, genero discursivo muy importante en ese tiempo. El 
predicador poseia una autoridad y un gran publico en una sociedad 
en que no se leian sino libros de devoci6n, de santos y algunas 
novelas. Los sermones importantes se publicaban. Su escucha y 
lectura se comentaba ampliamente entre los creyentes, lo cual 
propiciaba nuevos sermones y nuevas interpretaciones verbales y 
escritas de estos (De la Maza 1953, 12). 
Francisco de la Maza investiga la oratoria guadalupana del siglo 
XVII en su excelente estudio sobre el guadalupanismo mexicano y 
analiza algunas de las interpretaciones que suscit6 el texto de Miguel 
Sanchez. Aqui se ve c6mo el mito y sus multiples interpretaciones 
se insertan en un campo de lucha entre las autoridades eclesiasticas 
y se convierten en un ejercicio de poder. En ese campo, al mito le 
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Lamina 5. Otra interpretaci6n pict6rica del patriotismo criollo de Josefus 
de Rivera, 1778, Museo de la Basilica de Guadalupe, Mexico. 
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hacen decir junto con Isaias que: "Dios representado como una nube 
destruy6 idolos, asi Cristo-Sol-Guadalupe-nube, destruyo a Tonantzin 
y a los demas idolos" (De la Maza 1981, 125); la Virgen de Guadalupe 
ya no es espaiiola, es criolla, despues "mesticita" y en el orador 
Mendoza "es una india: formose esta imagen santa de Guadalupe a 
semejanza de los gentiles naturales de esta tierra; dicelo su rostro, 
que muestra un color apagado, moreno, semejante al que tienen 
ellos.."(De la Maza 1981, 132); y Mexico queda condecorado y 
bautizado: "Si la Virgen escogi6 a Mexico por su patria, en esta 
ocasi6n quiso tomar para si el sobrenombre de mexicana antes que 
el apellido de celestial" (De la Maza 1981, 159-60). 
A la imagen del ayate se le aniade el mito hablado de las 
apariciones, el mito escrito de Miguel Sanchez, el mito-poema, el 
mito-drama, asi como la oratoria guadalupana y los ex-votos. En su 
interjuego se configura un pequeiio corpus emblematico guadalu- 
pano que le devuelve otra identidad a Mexico, el de ser Tierra Santa, 
y a los mexicanos el de ser un pueblo elegido. 
Los limites del proceso de apropiacion del mito de la 
Virgen de Guadalupe. La versi6n antihispanista, anti- 
colonialista y rebelde de fray Servando Teresa de Mier. 
Casi un siglo despues, el serm6n del 12 de diciembre de 1794 
del dominico fray Servando Teresa de Mier propone una inter- 
pretaci6n heterodoxa del mito de la Virgen de Guadalupe. En ella 
se sugiere la asimilacion del politeismo indigena al cristianismo. Se 
identifica al ap6stol Santo Tomas con el dios indigena Quetzalcoatl, 
idea que otros pensadores de su tiempo manejaban (entre ellos, 
Siguenza y G6ngora, Boturini y el licenciado Ignacio Borunda). 
De acuerdo con el, los indios conocian los dogmas fundamenta- 
les del cristianismo antes de la llegada de los espafioles. La imagen 
de la Virgen de Guadalupe era una tela del siglo I, donde mila- 
grosamente se habia impreso la figura de la Virgen Maria. Dicha tela 
era la capa de Santo Tomas y no el ayate de Juan Diego. Los indios 
-que ya eran creyentes de los dogmas cristianos-habian adorado 
la imagen durante 1750 aiios en el Tepeyac, "donde le erigi6 templo 
y coloc6 Santo Tomas". Cuando los indios cometieron apostasia, la 
imagen fue escondida por Santo Tomas. La Virgen se le apareci6 a 
Juan Diego pidiendo templo y le entreg6 su antigua imagen para que 
la llevara a presencia del seiior Zumarraga (Fray Servando Teresa de 
Mier, 1794 en De la Torre y Navarro 1982, 739). 
Mientras que la versi6n del mito de Miguel Sanchez esta plagada 
de citas biblicas y terminos latinos, el mito de fray Servando Teresa 
de Mier se distingue por una mezcla de frases en latin y terminos 
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en lenguas indigenas y, lo que es mias importante, por una exegesis 
aleg6rica de jeroglificos indigenas en la cual busca una comprobaci6n 
de sus proposiciones. 
Ya Lorenzo Boturini en 1742 habia logrado reunir los manuscritos 
en lengua nahuatl relativos a las "apariciones" de la Virgen de 
Guadalupe y habia considerado a los c6dices y los himnos de los 
indios como documentos hist6ricos dignos de fe en el proceso de 
verificaci6n de una tradici6n religiosa cristiana. Tambien el licenciado 
Ignacio Borunda, a quien cita fray Servando Teresa de Mier, habia 
tomado al calendario azteca como documento probatorio de que el 
dios Quetzalcoatl era el ap6stol Santo Tomras. 
Mientras que en la versi6n del mito de Miguel Sanchez se 
subrayaba el papel crucial que habian desempenado los espanoles 
como conquistadores al preparar el terreno para que la Virgen se 
apareciera, fray Servando Teresa de Mier le quit6 todo merito a la 
conquista y considero que solo habia favorecido la destrucci6n del 
cristianismo nativo. 
Los limites de una interpretaci6n abiertamente anticolonialista 
y antihispanista emergieron y la respuesta de reprobaci6n no se dej6 
esperar. Su biblioteca fue confiscada, tal como se hizo con la de 
Boturini. Se decret6 su expulsi6n de la Nueva Espaia y reclusi6n 
en un convento espaiol. Sali6 del pais en 1795 y regres6 despues 
de 21 anos. 
Las proposiciones del serm6n de fray Servando Teresa de Mier 
fueron condenadas por "impias, falsas y temerarias", "llenas de 
errores, blasfemias, milagros supuestos, delirios y ridiculas fabulas" 
(Arzobispo de Mexico Alonso en De la Torre Villar y Navarro 1982, 
753-54). 
A pesar de la reprobaci6n que recibi6 de parte de las autoridades 
eclesiasticas de ese tiempo, su interpretaci6n de la figura de la Virgen 
deGuadalupe contribuy6 a que esta se convirtiera en un emblema 
antihispanista. "Mier con su sermon, antes que Hidalgo, tomarai a la 
imagen de Guadalupe como estandarte de nuestra independencia" 
(De la Torre 1985, 117). 
La lucha de independencia: No s6lo una guerra campal, 
una batalla de imiagenes y virgenes. Guadalupe contra 
Remedios. jQue significa decir que la Guadalupe es un 
simbolo de identidad nacional? 
Cuando el cura Miguel Hidalgo tom6 la imagen de la guadalupana 
en la iglesia de Atotonilco, Guanajuato, como estandarte de las 
fuerzas insurgentes, no fue una casualidad. El estaba reconociendo 
la fuerza simbolica de la Virgen de Guadalupe, su capacidad de 
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convocatoria, tal como los zapatistas la volvieran a reconocer un siglo 
despues cuando se lanzaron a reclamar tierra y libertad llevando en 
sus sombreros la imagen de la Virgen de Guadalupe. 
En nombre de la Virgen y bajo su imagen, Jose Maria Morelos 
hizo un llamado en 1813 durante la lucha de independencia en que 
establecia que: "debera todo hombre generalmente, de diez anos para 
arriba, traer en el sombrero la cucarda de los colores nacionales, esto 
es de azul y blanco, una divisa de list6n, cinta, lienzo o papel en 
que declarara ser devoto de la santisima imagen de Guadalupe, 
soldado y defensor de su culto" (en Lafaye 1977, 404). 
En ese tiempo la Virgen de los Remedios, la Virgen del otro lado 
de la ciudad de Mexico, recibe el apodo de "la Gachupina", (nombre 
despectivo para nombrar a los espanoles) y es declarada de esa 
manera Virgen de las fuerzas virreinales. 
Ahora bien, surge la pregunta: ^Por que se constituyen en 
baluartes de bandos politicos contrarios estas dos virgenes si ambas 
tenian creyentes entre todos los grupos sociales?. De la Virgen de 
Guadalupe no eran devotos solamente indigenas, mestizos y criollos 
sino tambien peninsulares, y la Virgen de los Remedios poseia 
asimismo adeptos entre los indigenas, mestizos y criollos. 
Seguramente aspectos especificos de las imagenes y sus mitos 
correspondientes, que ya mencionamos antes, cobran un papel muy 
importante y se ponen a funcionar en este contexto politico, en el 
que algunas oposiciones surgen: la Virgen de los Remedios proviene 
de Espaia, es una Virgen con niio, sus rasgos son los de una mujer 
blanca, es una figura de madera, decorada ricamente con diferentes 
vestidos llamativos, mientras que la Virgen de Guadalupe es morena, 
por lo tanto mestiza, habla nahuatl, es una Virgen sin nifio, de 
aparici6n milagrosa, y es humilde. 
Otra diferencia importante es que mientras la Virgen de Guada- 
lupe no se movi6 mas que en contadas ocasiones del Tepeyac, 
Nuestra Seiora de los Remedios viaj6 75 veces de 1576 a 1922 y 
se le llevaba a la catedral, donde iba la aristocracia de la Nueva 
Espaia. Ademas, estuvo relacionada con los movimientos anti- 
rrevolucionarios y con las fuerzas imperialistas. 
Sin duda, las asociaciones militaristas e imperialistas con la Virgen de los 
Remedios aumentaron en octubre 31 de 1810 cuando el lider insurgente 
Hidalgo y sus tropas venian acercandose a la Ciudad de Mexico. El virrey 
Venegas envi6 un destacamento de 30 hombres con lanzas a la iglesia de 
Nuestra Seiora de los Remedios, pero entonces decidi6 l1evar esta Virgen 
peripatetica a la Catedral aparentemente para cuidarla de las "atrocidades", 
pero tal vez para prevenir que se convirtiera sobre todo en patrona de 
insurgentes mestizos o indigenas. Venegas acerc6 la imagen a sus rodillas 
y puso en las pequeias manos de ella su bast6n militar y le pidi6 que 
preservara a la ciudad de su ruina... (Turner 1978, 91). 
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La morena contra la blanca, la indigena contra la espanola, la 
pobre contra la rica, la Virgen sin nifio contra la Virgen con nifio, 
la del Tepeyac contra la de la catedral, la del pueblo contra la de 
los poderosos, deben haber sido categorias articuladoras que intervi- 
nieron en la lucha de la independencia, en donde la Virgen de 
Guadalupe se convierte en la campeona y en simbolo de la identidad 
nacional. 
Al ganarse la independencia, Ella no solo gana como instrumento 
politico de quienes la utilizaron, de los insurgentes, sino como 
simbolo politico con cierta autonomia. Se vuelve mas indigena, mas 
mestiza, mas criolla, o sea mas mexicana. Y como simbolo religioso 
gana frente a la Virgen de los Remedios y otras virgenes. Se vuelve 
mas milagrosa. 
Ahora bien, ique significa decir que la Virgen de Guadalupe se 
convierte en un simbolo de identidad nacional?, y aqui nos parece 
importante destacar que ello no significa argumentar que la Virgen 
de Guadalupe fuera el uinico simbolo religioso dominante en ese 
tiempo (Taylor 1987). Tampoco significa afirmar que todos los 
mexicanos creian en ella o que los diferentes grupos sociales que 
componian y componen la sociedad mexicana relacionen lo mismo 
con esta figura. El nacionalismo esta siempre marcado por considera- 
ciones etnicas, de clase y de las distintas localidades. Hay distintos 
Mexicos como distintos nacionalismos (de los criollos, mestizos, 
ladinos, indios, mulatos, nortefios, surenios, de los ricos y los 
pobres). 
Decir que la Virgen de Guadalupe es un simbolo de la identidad 
nacional es seiialar que ella se constituye en un punto de 
convergencia-aunque no de perspectiva comun-entre los dife- 
rentes grupos sociales. En terminos de Eric Wolf (1958, 38), la Virgen 
de Guadalupe es una "forma cultural" que atraviesa los diferentes 
grupos sociales, es una "manera de hablar de Mexico". 
Ahora volvamos nuestra mirada a "la imagen de la Virgen de 
Guadalupe como estandarte". iAcaso significa lo mismo la imagen 
de la Virgen fija en el altar de la iglesia o en los brazos en alto de 
don Miguel Hidalgo y Costilla o en los sombreros de los seguidores 
de Morelos y Zapata? eQue se le hace decir a esa imagen despegada 
del relato, usada fuera de la iglesia, en el contexto de una moviliza- 
cion politica? 
La imagen fija en el altar frente a un grupo de bancas con 
reclinatorios invita a ser vista, venerada, invita a que se le rece en 
un recinto publico, o sea junto con otros creyentes que al mismo 
tiempo pueden realizar el mismo acto. Otra imagen fija es la pintura 
dispuesta en un museo para ser contemplada, admirada como objeto 
de arte o decoraci6n. Otra imagen es el ex-voto en la iglesia, que 
induce a ser visto y sirve de prueba de la eficacia de la Virgen, de 
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su poder milagroso y que en el museo se convierte en objeto de 
contemplaci6n y en testimonio de la gran devoci6n popular. Otra 
imagen es la que se puede Ilevar en la cartera, que acompafia, que 
cuida, a la que se le puede rezar individualmente, que no permanece 
fija en un lugar, pero esta ligada permanentemente a su dueiio. 
La imagen que se levanta y se mueve bajo el impulso del brazo 
de Hidalgo invita a la movilizaci6n, como cuando la Virgen de 
Guadalupe fue Ilevada en procesi6n de la Villa a la catedral a causa 
de las inundaciones en la capital de Mexico en 1629. El brazo de 
Hidalgo con la imagen de la Virgen en alto, tal como el brazo de 
los cristianos en tiempo de las Cruzadas, invito a la movilizaci6n. 
En ese sentido, la lucha por la independencia adquiere el sentido 
de unas cruzadas "guadalupanas". "En nombre dela Virgen de 
Guadalupe", "bajo su protecci6n", "La Virgen los llama". De ser objeto 
de veneracion pasa a convertirse en punta de lanza. La Virgen ya 
no esta enfrente de los creyentes sino alfrente y al lado de Hidalgo, 
"de su parte". 
Ahi el grito de Hidalgo iViva la Virgen de Guadalupe!, iMuera 
el mal gobierno!, iMueran los Gachupines! define el sentido de la 
movilizaci6n, como cuando Barthes (1961, 132) dice que el texto 
ancla los multiples sentidos de la imagen fotografica. 
Las Leyes de la Reforma, promovidas por Juarez y Lerdo de 
Tejada en la Constituci6n de 1857, y la Constituci6n de 1917 
sirvieron para limitar tajantemente el poder politico y econ6mico 
de la Iglesia. A traves de ellas se le quit6 a esta institucion el control 
sobre la enseianza; se prohibi6 que los sacerdotes y religiosos 
votaran, desempefiaran cargos politicos o realizaran proselitismo 
politico en cualquier espacio. De la misma manera qued6 prohibido 
realizar proselitismo religioso fuera del ambito de las iglesias. 
Si bien estas medidas limitaron la participaci6n de la Iglesia en 
la politica, esta sigui6 teniendo injerencia importante en el orden 
social y cultural del pais. En un juego de prohibici6n y laissez-faire 
que ha caracterizado la relaci6n Estado-Iglesia se sigui6 tolerando que 
se diera instruccion religiosa en las escuelas privadas, asi como se 
celebraran actos religiosos fuera de las iglesias, -entre otros-. La 
devoci6n guadalupana, por lo tanto, sigui6 su curso. 
Actualmente los presidentes de Mexico reproducen el grito de 
Hidalgo cada 16 de septiembre con la bandera nacional en la mano 
y realizan con ello un ritual oficial que caracteriza el patriotismo 
mexicano. Para ello exclaman: "iViva Mexico!, iViva Hidalgo!, iViva 
Morelos!, iVivaJosefa Ortiz de Dominguez! iViva la independencia!". 
Una frase queda omitida. No se puede enunciar en actos politicos 
oficiales, ni ser utilizada abiertamente, debido a las leyes de la 
Reforma que establecieron la divisi6n de separaci6n entre el Estado 
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y la Iglesia, pero muchos mexicanos completan la estrofa del grito que 
tienen grabada en su mente y que esta escrita y reescrita en los libros 
escolares de historia mexicana: "iViva la Virgen de Guadalupe!" 
La ciencia, la tecnologia y los nuevos lenguajes audiovi- 
suales al servicio del mito de la Virgen de Guadalupe. 
El mito sigue viviendo, pero en otras formas. Nuevas inter- 
pretaciones y nuevas estrategias religiosas se han producido a partir 
del surgimiento de las industrias culturales. En un pais en donde 
coexisten multiples desarrollos socioecon6micos y diversos Mexicos, 
desde un Mexico en el que prevalecen las tradiciones prehispanicas 
hasta el Mexico urbano postindustrial. Al mito hablado, al mito 
escrito, reescrito, traducido al nahuatl, pintado, dramatizado, se han 
aiadido nuevas materias, formas y generos insertos en circuitos de 
difusi6n masiva. 
Nos encontramos con el cuento ilustrado, la historieta, el 
audiocassette, la pelicula y el video. 
Aqui se analizara un video producido por Jaime Maussan con 
el apoyo de la Iglesia y Televisa3 llamado: "Los Enigmas de Guada- 
lupe", asi como un programa televisivo de "60 Minutos" llamado: 
"Mujer-Sol, Mujer-Aguila", en donde tambien intervino Jaime Maussan 
y que fue realizado por Beatriz Pages y producido por Gustavo 
Tejeda. Ambas producciones surgieron en 1991, un aiio despues de 
la venida del papa y un aio antes del Quinto Centenario. 
Ambas producciones retoman un mismo conjunto de estudios 
"cientificos", elaborados en diferentes campos de la ciencia para 
fundamentar el mito y redefinir su funci6n politica en una sociedad 
urbana e informatizada en donde la religi6n tiende a tener menor 
importancia en un nivel cultural.4 
Se trata de demostrar objetivamente el caracter sobrenatural del 
ayate y la historicidad de Juan Diego. Estamos frente a: "El milagro 
objetivo".5 Ya no es necesario recurrir a elementos subjetivos. 
La estrategia de difusi6n no es el libro impreso, ni la oratoria 
como en la colonia, sino el video, un medio audiovisual, cuya venta 
fue promocionada por los canales de Televisa y se puede obtener 
en todo videocentro y ciertas librerias religiosas. La imagen en 
movimiento, la voz y los efectos de sonido se constituyen en los 
elementos materiales sobre los que se asienta la argumentaci6n. 
3. Televisa es el consorcio de comunicaciones mas importante de Mexico que 
se ha expandido sobre todo en America Latina y sur de Estados Unidos y que refine 
multiples industrias disqueras, editoriales, de la televisi6n y la radio-entre otros-. 
4. Entre los autores que se pueden mencionar estan: Callahan-Smith, Benitez, 
Aste Tonsmann, Rojas, Hernandez Illescas y Salinas C. de la Mora. 
5. Video "Los enigmas de Guadalupe". 
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En primer lugar se plantea la pregunta por que el ayate ha podido 
resistir 456 aiios, dando por un hecho que es la misma imagen la 
que ha estado colgada en la Basilica desde 1531. Como respuesta 
a la pregunta planteada, una serie de cientificos son captados por 
las camaras para presentar los resultados obtenidos en el analisis del 
ayate de la Virgen de Guadalupe. 
En una escena, las camaras recorren vertical y horizontalmente 
el ayate, mientras se lee el dictamen del Premio Nobel de Quimica 
de 1949, Richard Kuhn, de la Universidad de Heidelberg, quien 
analiz6 los pigmentos de dos fibras del ayate: "Desconozco su origen. 
No son de origen vegetal, ni animal, ni mineral". Esto lleva a los 
conductores de ambas producciones a plantear una pregunta ret6rica 
en forma casi de conclusi6n. El ayate, por lo tanto, no podria haber 
sido un producto humano: "una pintura de la imagen de la Virgen 
de Guadalupe". 
Mas adelante, multiples tomas captan un conjunto de aparatos 
y los ojos en el ayate de la Virgen alternadamente mientras se senialan 
los distintos resultados de diferentes estudios realizados sobre los 
reflejos de los ojos. De acuerdo con el doctor Salinas Chaivez se 
podria observar en dichos reflejos el busto de un hombre barbudo, 
mientras que de acuerdo con los estudios de Aste Tonsmann "se 
pudieron observar doce figuras que fueron identificadas mas tarde 
y que coinciden con los que la historia nos dice que estaban 
presentes en el momento del milagro". "Incluso el reflejo de los ojos 
corresponde a un grado de inclinaci6n que hace suponer que la 
Virgen estaba suspendida en el aire".6 
Las imagenes muestran al mismo doctor Tonsmann. Su titulo 
profesional sale en pantalla: ingeniero en sistemas digitales, docto- 
rado en computaci6n. Le siguen sus computadoras, el digitalizador 
que lograria que la imagen del reflejo de los ojos creciera mas de 
dos mil veces, y le suceden multiples acercamientos de unas 
imagenes en donde se ven solo manchas muy parecidas a las de las 
pruebas Rorschach, mientras el doctor Tonsmann afirma con firmeza 
y seguridad lo que el ve en esas manchas: "Tenemos en el computa- 
dor las imagenes: el hombre con barba sujetandose la barba, el indio 
en el otro extremo, el obispo y el traductor muy pequeiiito aqui y 
Juan Diego y todo el grupo familiar en el centro del ojo derecho..." 
(Ver lamina 6). 
Las manchas solas no probarian nada, pero vienen acompanadas 
de otras imagenes que pretenden "probar" el caracter sobrenatural 
del ayate. Dichas imagenes muestran los titulos de los investigadores, 
las computadoras y otros aparatos cientificos que se convierten en 
6. Video "Los enigmas de Guadalupe". 
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LAmina 6. Fotografia amplificada del iris derecho de la Virgen en el 
ayate, producida por Aste Tonsmann. De acuerdo con el se podrian 
observar los sujetos que estuvieron presentes el 12 de diciembre de 
1531: "cara de indigena, obispo y traductor, cara de Juan Diego, espafiol 
con barba y al centro, la familia indigena" en Jose Aste Tonsmann, 1981, 
Los ojos de la Virgen de Guadalupe, Editorial Diana, p. 94. 
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n los soportes visuales mas relevantes de la argumentaci6n. A traves 
de estos soportes visuales se le otorga cientificidad a las aseveracio- 
nes de los investigadores y de los reporteros. 
En el video de "Los Enigmas de Guadalupe" se aniade, ademas, 
un conjunto de tomas en donde se observa al equipo que realiz6 
este video junto con el cirujano oftalmologo doctor Jorge A. Escalante 
grabando la imagen de la Virgen y despues mostrando ciertas 
imagenes de los ojos vistos con lupas y de oftalmoscopios, mientras 
que se oye la voz del doctor Escalante que afirma: "No encontramos 
la retina, ni el reflejo rojizo, pero encontramos las redes de vasos 
sanguineos en los parpados superiores de la imagen, muy clara, muy 
definida a traves de los equipos de camaras y el zoom tan extra- 
ordinario". El reportero aniade: "Algo que el mas acucioso pintor no 
hubiera podido lograr en una superficie tan pequefia y tan burda 
como este ayate de fibra de maguey.." 
Otro tema que ambos videos abordan es la "historicidad de Juan 
Diego", probar que fue un "hombre real de carne y hueso". Aqui 
vale la pena recordar que un aio antes el papa habia visitado por 
segunda vez Mexico, y en esa ocasion se beatific6 a Juan Diego junto 
con los Martires de Tlaxcala en el marco de la estrategia de la 
Reevangelizacion de America Latina y Reconversion (debido al 
creciente nuimero de antiguos creyentes catolicos que han adoptado 
otras religiones o sectas). 
Aparece entonces en pantalla el cronista de Cuautitlan, Alberto 
Fragoso, en un lugar de excavaciones, en donde supuestamente vivi6 
Juan Diego. Se describe su casa. Se afirma que poseia seguramente 
seis cuartos, que vivia con su esposa Maria Luisa, de la cual enviud6. 
Se ve una maqueta de dicha casa. Se ve en la pantalla la Calzada de 
los Misterios, posible ruta que Juan Diego hubiera tomado para llegar 
al cerro del Tepeyac. Se ve la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco, 
lugar a donde iba este a recibir instrucci6n religiosa. Se sefiala el 
tiempo posible que utilizaba Juan Diego para llegar a Tlatelolco. El 
sonido reproduce la voz del cronista afirmando que Juan Diego se 
habia dedicado posiblemente a la alfareria, al tejido, al cultivo y a 
la produccion de miel. 
En el programa de "60 Minutos" la reportera aiiade que hasta 
ahora se venia diciendo que "Juan Diego era un macehual, un 
labriego-por miedo de manchar su humildad-, pero que era un 
calpulli, miembro de un calpulli, que poseia casa y tierra y no por 
ello dejaba de tener elevadas virtudes espirituales". 
Se asiste a una reinterpretaci6n y reconstrucci6n de la figura de 
Juan Diego. En oposicion a la personalidad pasiva, sometida, que 
antes investia, al pobre indigena, al macehual, se ve surgir un calpulli, 
un hombre de estatura social, de cuyo origen nahuatl hay que estar 
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orgulloso, "el que habla como aguila", a quien se le habria rendido 
culto desde 1531 y quien habria probado sus capacidades milagrosas, 
de acuerdo tambien con el ingeniero Roel Homero, historiador en 
el proceso de canonizaci6n de Juan Diego. 
En esa reconstrucci6n de su figura se entrevista a unas personas 
que afirman haber vivido un milagro en la curacion de su hija al 
haberse encomendado a Juan Diego. Se entrevistan tambien a unos 
supuestos descendientes de su esposa Maria Luisa, una familia Brito, 
nativos de Tulpetlac, que aunque no son precisamente descendientes 
de el, se les concibe como tales en el video. 
El relato mitico de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe se 
vuelve a contar. En la pantalla aparecen multiples pinturas en donde 
se aprecia a la Virgen y a Juan Diego, mientras que los reporteros 
narran esta version como un hecho de cualquier noticia actual. 
De la misma manera la logica periodistica contribuye a construir 
la objetividad de la historicidad de Juan Diego. Mostrar en la pantalla 
una excavaci6n, vasijas que aparentan ser del tiempo de la conquista, 
calles concretas, una maqueta, junto con las declaraciones de sujetos 
de reconocimiento institucional dan el efecto de que es un "hecho 
objetivo"; se produce la noticia de la existencia veridica de Juan 
Diego y de todo el relato mitico, por consiguiente. 
Se apela al saber de la historia, de la filosofia y de la astronomia 
nahuatl. Los c6dices prehispanicos, el jeroglifico nahuatl, se ven 
autorizados como fuentes legitimas. Ninguna menci6n se hace a 
alguin texto biblico, a excepci6n de una cita del Apocalipsis que se 
hace en el inicio del video de "Los Enigmas de Guadalupe". 
Asi, se entrevista al padre Rojas, quien basandose en conoci- 
mientos de astronomia nahuatl seiiala que la Virgen de Guadalupe 
se aparece exactamente 208 anios despues de la fundaci6n de 
Tenochtitlan, en 1323, la cual sucede 208 afios despues del exodo 
de Aztlan en 1115. Se ve al padre Rojas en pantalla frente al pizarr6n 
y aiade que el aiio 1531 es un aio trece Carrizo, ano que era 
considerado por los aztecas el origen del mundo, en donde se 
conjuntan Venus y el sol. 
En otra parte de los videos aparece otra vez en pantalla el mismo 
padre Rojas afirmando que el ayate de la Virgen de Guadalupe es 
un c6dice nahuatl. La camara recorre el manto de la Virgen hasta 
detenerse en una flor de cuatro petalos, en el momento que se oye 
decir que esa flor es simbolo del sol, que significa nahui-olli, "el 
origen del universo u ombligo del mundo". La camara sigue su 
trayectoria y enfoca otra flor dibujada en el manto cuando se sefiala: 
"Tambien aparece el simbolo Tepetl que es la flor-cerro" y se 
concluye mas adelante: "Existe por lo tanto una correlaci6n entre 
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los elementos geograficos de la Republica Mexicana y los brocados 
de la tunica"7. 
Inmediatamente despues, la camara recorre la tunica verde de 
la Virgen, en donde se ven grabadas unas estrellas simetricamente. 
Le siguen un conjunto de imagenes en donde aparece un dibujo de 
las constelaciones sobreimpuesto a la imagen del manto, en donde 
algunas estrellas de diferentes constelaciones parecerian no encajar 
en el manto y quedar afuera de el y otras estrellas de este mas bien 
sobrar, lo cual no impide que los investigadores antes mencionados 
sefialen categ6ricamente que la posici6n de las estrellas en la tunica 
"corresponde con precisi6n al orden estelar que se manifestaba en 
los cielos mexicanos hacia el aio 1531"8 (Ver lamina 7). 
La palabra nahuatl se convierte en la raz6n, el sustento de la 
fundamentacion, cuando se afirma que el nombre de Guadalupe en 
nahuatl es Cuahtlapcupeuh, que por lo tanto la Virgen de Guadalupe 
es Mujer Sol, Mujer Aguila, palabras que el mismo presbitero e 
historiador Rojas pronuncia. En el mismo sentido se afirma que Juan 
Diego es el que "habla como aguila". 
Se asiste a una reinterpretaci6n de la figura de la Virgende 
Guadalupe. Aqui la Virgen no es s6lo morena, es una Virgen que 
en su aparici6n se rigi6 por los tiempos indigenas, el calendario 
azteca, cuya imagen es el reflejo del mundo fisico (la geografia, la 
orografia y hasta los astros de 1531) de la Repuiblica Mexicana y en 
donde se puede leer la simbologia de una de las deidades principales 
de la religi6n azteca, nada menos que la del sol. "Guadalupe surge 
del sol, Mujer sol, con un hijo sol... Esta llena de Dios. Esta llena 
de gracia, se diria ahora", aiiade el presbitero Rojas. El titulo del video 
"Mujer-Sol, Mujer-Aguila" y del subtitulo del otro video "Mujer del 
Fuego Nuevo" son ilustrativos de esta interpretaci6n. 
Llama la atenci6n que en el video "Los Enigmas de Guadalupe" 
se establece una relaci6n entre Tonantzin y la diosa Coatlicue y no 
con Cihuacoatl (que es la misma deidad que Tonantzin, de acuerdo 
con Sahaguin y Jacques Lafaye), pero que permite establecer un 
conjunto de similitudes entre Tonantzin y la Virgen de Guadalupe, 
entre ellos: la "inmaculada concepci6n". "Coatlicue, simbolo de la 
fertilidad, madre de todos los dioses, se le conoce como Tonantzin, 
la venerada madre mujer que sin perder su pureza, con virginidad 
inmaculada, da a luz al guerrero triunfador, a Huitzilopochtli, deidad 
solar o bien el sol mismo". 
Por otra parte se acomodan las deidades aztecas de acuerdo con 
el dogma cristiano de la Santisima Trinidad en una versi6n tambien 
un tanto extraia: "Ipalnemohuani, Tonantzin y Huitzilopochtli, el 
7. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol, Mujer-Aguila". 
8. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol, Mujer-Aguila". 
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ILimina 7. Detalle de una imagen extraida de los siguientes videos: Los 
enigmas de Guadalupe, producido por Jaime Maussan, Programas de In- 
vestigaci6n, S. A. de C. V en 1991; y el programa televisivo semanal de 
Televisa de "60 Minutos", titulado "Mujer-Sol, Mujer Aguila", en donde 
tambien intervino Jaime Maussan y fue realizado por Beatriz Pages y 
producido por Gustavo Tejeda tambien en 1991. Dicha imagen hace 
referencia a estudios astrologicos y se utiliza para comprobar una su- 
puesta correlaci6n de las estrellas del manto de la Virgen con el cielo del 
12 de diciembre de 1531. 
equivalente prehispanico a la trilogia Dios Padre, Dios Hijo y la 
Virgen". 
Desde esta perspectiva, la Virgen aparece mas como una deidad 
azteca que cristiana y la Santisima Trinidad como una Santisima 
Familia. 
Se asiste por lo tanto a una reinterpretacion de todo el mito de 
la Virgen de Guadalupe y al mismo tiempo a una redefinici6n de la 
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historia de la conquista en el marco del Quinto Centenario. Por eso 
se habla en terminos del "Encuentro de dos Mundos". America y 
Mexico ya no son vistos como el mundo incivilizado, salvaje, de los 
aztecas. Se destacan todas las similitudes entre las creencias y rituales 
prehispinicos y cristianos. Se interpreta la religi6n indigena-que 
antes se denunciara politeista-como una religi6n casi monoteista 
o en vias de convertirse en tal. Se califica positiva a la etica azteca 
y se afirma que los sacrificios humanos que celebraran otrora los 
aztecas solamente con fines religiosos y no perversos se habian 
eliminado al Ilegar los espaiioles. Se valora de esta manera el pasado 
indigena, su lengua, sus signos, su religi6n, hasta llegar al punto de 
afirmar que en el ayate de la Virgen encontramos no solo signos 
cristianos de una Virgen cristiana sino los jeroglificos que hablan de 
la religi6n nahuatl, y se interpreta a la Virgen en terminos nahuatl 
como la Mujer Sol, Mujer Aguila, "la que procede de la regi6n de 
la luz como aguila de fuego". 
Sin embargo, no por ello la conquista es considerada sin sentido 
de acuerdo con esta interpretaci6n, como la consideraba fray 
Servando Teresa de Mier, dado que permiti6 "la superaci6n espiritual 
de los indigenas, a que accedieran a una religi6n superior", seguin 
las palabras del abad de la Basilica de Guadalupe, Guillermo Schu- 
lemburg, lo cual permite justificar la primera evangelizaci6n y 
seguramente tambien ahora la campania de la Segunda Evangelizacion 
y de la Reconversi6n. 
Si bien se establece un paralelismo entre la Tonantzin o Coatlicue 
y la Virgen de Guadalupe, esta ultima es considerada como "una 
madre mas benevolente, mas comprensiva con un hijo, sin las 
connotaciones de muerte todavia vigentes en Coatlicue". 
Desde esa perspectiva se les otorga cierto reconocimiento a los 
espaiioles por haber traido su religi6n, "un dios que no tiene hijos 
predilectos" y "un concepto mas definido de la dignidad humana", 
pero se ven criticados los abusos al poder que ejercieron los 
espafioles sobre los indigenas. Se llega a afirmar que: "Tal vez sin 
fuerza los indigenas hubieran decidido cristianizarse 
voluntariamente".9 
Llama la atenci6n que la mayoria de las imagenes que recoge 
el video "Los Enigmas de Guadalupe" sobre el culto a la Virgen de 
Guadalupe muestre no a catolicos de clases populares o de clases 
medias en peregrinaciones o en rituales guadalupanos comunes sino 
a los grupos danzantes de bailes prehispanicos, junto con grupos 
de personas al lado de piramides haciendo rituales de apariencia no 
precisamente catolica, y traen a la mente mas bien la manera como 
9. Video "Los enigmas de Guadalupe". 
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se ha estereotipado a los rituales prehispanicos en las peliculas 
mexicanas (siempre danzantes ataviados con penachos y cascabeles 
en las piernas bailando al compas de una muisica de caracoles y el 
teponaztli, al lado de un copal). 
Posiblemente este video se deba considerar inserto en una 
estrategia de recapturar o reconvertir a un nuimero cada vez mayor 
de creyentes de sectas que afirman querer volver a las raices de 
nuestra religion azteca, a las raices de la Virgen de Guadalupe, que 
hablan de la Tonantzin-Guadalupe, y a otros grupos que plantean que 
hay un resurgimiento de la cultura mesoamericana, que Mexico es 
el "ombligo del mundo" y que en octubre de 1992 los astros 
estuvieron como hace 500 aiios. 
Vale la pena destacar las diferencias de estos dos videos, que si 
bien se basan en la misma informaci6n, en los mismos estudios, 
y entrevistan casi a las mismas personas poseen ciertas diferencias 
de genero. El video de "Los Enigmas de Guadalupe" tiene la 
estructura de un reportaje "cientifico-religioso", que intenta brindar 
una argumentaci6n por lo tanto "cientifica", haciendo enfasis en 
algunas dudas y posibles contradicciones de los diferentes estudios, 
aunque termina forzando una interpretaci6n pro-guadalupana. El 
programa de "60 Minutos" "Mujer-Sol, Mujer-Aguila" tiene la es- 
tructura de un reportaje periodistico con toques sensacionalistas, 
como son todos los reportajes del programa semanal "60 Minutos". 
Aqui la reportera Beatriz Pages se encuentra ocupando en diferentes 
ocasiones el centro de la atencion de la imagen, preguntando y 
afirmando categ6ricamente los resultados de todas las investigaciones 
a un ritmo tan raipido que con dificultad el televidente puede seguir 
la argumentaci6n verbal. Se eliminan todos los resultados contra- 
dictorios. Se sacan tomas cortas y el ritmo de edici6n es veloz. El 
tono fuerte y aseverativo de su voz aparece confirmando lo afirmado 
por los investigadores entrevistados, aunque al principio y al final 
del video se invite al receptor: "Si ustedes creyente las pruebas 
presentadas en esta investigaci6n resultaran una evidencia del milagro 
ocurrido a Juan Diego. Si usted es esceptico se resistira a creer lo 
que aqui se ha presentado. Entonces tiene una opcion. Realice sus 
propias investigaciones, pero sabemos que llegara a las mismas 
conclusiones. iSorprendente simplemente! Tendra que creer en un 
evento extraordinario ocurrido en el cerro de Tepeyac en el Siglo 
XVI".10 
El video recuerda a los programas de: "Aunque usted no lo crea" 
o "iIncreible!", cuyo gancho ret6rico es invitar al receptor a extraer 
sus propias conclusiones. 
10. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol, Mujer-Aguila". 
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Quien se fija en cada argumento verbal podria percatarse de que 
seria factible utilizar las susodichas pruebas para probar que el ayate 
no es de 1531, y que se esta forzando la evidencia; por ejemplo, 
cuando se establece la correlaci6n entre las estrellas que estan 
dispuestas simetricamente en el manto de la Virgen y las cons- 
telaciones de las estrellas que habia el 12 de diciembre de 1531. 
Ahora bien, hay que subrayar que ambos videos construyen su 
argumentaci6n no s6lo a partir del contenido del texto verbal sino, 
sobre todo, a partir de una argumentaci6n visual o construcci6n 
visual de la evidencia, cuyos recursos ya fueron mencionados: la 
presencia de una gama muy variada de cientificos brindando pruebas 
de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe, del caracter sobrenatural 
del ayate y de la historicidad de Juan Diego; la aparici6n de sus titulos 
en pantalla para ser leidos por el televidente; el vocabulario tecnico, 
el uso de fechas, de lugares, que cada entrevistado utiliza; ylas tomas de 
graficas, de computadoras, de microscopios, digitalizadores, etc. 
-entre otros-. Todo ello contribuye a producir la verosimiltud del 
saber cientifico de los entrevistados y por lo tanto de la inter- 
pretaci6n que sugieren ambos audiovisuales a los televidentes. Queda 
la sensaci6n de que se esta construyendo el efecto-laborioso por 
cierto-del "traje del emperador". 
Algunas consideraciones finales: 
Las distintas interpretaciones del mito de la Virgen de Guadalupe 
aqui presentadas nos ilustran la manera c6mo en diferentes epocas 
se ha interpretado a la Virgen, a Juan Diego, y a traves de ello las 
culturas pre-hispanicas, la conquista, la colonia, la independencia. 
Dichas interpretaciones han servido para fundamentar distintas 
estrategias politico-religiosas. 
La construcci6n y transformaci6n paulatina de este mito se ha 
constituido a lo largo de la historia de Mexico en un campo de lucha 
particular, con reglas especificas de funcionamiento, en donde se 
han enfrentado diferentes grupos sociales (los espaiioles, los criollos, 
mestizos e indigenas) para poseer mayor legitimidad en la Nueva 
Espaiia, durante la independencia, en la reforma, en la revoluci6n 
y actualmente tambien en la estrategia anunciada por el papa en 1990 
de reevangelizaci6n y reconversi6n. Entre dichas reglas se pueden 
mencionar: las que establecen los rasgos de pertinencia de la figura 
ic6nica de la Virgen y demas personajes del mito guadalupano; reglas 
de incorporaci6n de nuevos personajes, lugares o elementos dis- 
cursivos del mito; reglas de combinacion de dichos elementos, y 
reglas que establecen las fuentes de verosimilitud o fundamentaci6n 
del mito guadalupano. Valdria la pena analizar esto mas detenida- 
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mente en estudios posteriores. Por lo pronto, se puede afirmar que 
no se vale decir todo en relaci6n a la Virgen. El caso de fray Servando 
Teresa de Mier nos muestra los limites del decir guadalupano en la 
epoca de la colonia, y en relaci6n a esto uiltimo, aunque en otro 
contexto, vale la pena mencionar los intentos frustrados de legitima- 
ci6n de cultos y mitos de apariciones de virgenes y cristos por parte 
de indigenas en la segunda mitad del siglo XVIII que Bricker (1986) 
y Florescano (1987) estudian. Estos ejemplos permiten mostrar la 
manera c6mo no se le confiere verosimilitud a ciertos mitos 
aparicionistas y contribuye a destacar el marco de relaciones de 
fuerzas en donde unos se legitiman y otros se ponen en duda y se 
ven condenados. 
El rechazo de la Iglesia Catolica y de ciertos sectores sociales 
que provoc6 la obra pict6rica de Rolando de la Rosa en 1987 que 
mostraba a la Virgen de Guadalupe con el rostro de la Marilyn 
Monroe y una leyenda que decia: "Ni mi hermana" (escrito del lado 
izquierdo), "Ni mi madre" (escrito del lado derecho), "Sino de todos" 
(escrito en la base del cuadro) nos seiiala tambien algunos de los 
limites del decir guadalupano actualmente. 
A diferencia de la perspectiva estructuralista, que destaca en las 
variaciones de los mitos la estructura subyacente a ellos y deja de 
lado su dimensi6n material, aqui ha sido importante seiialar las 
multiples formas que han adquirido los mitos de la Virgen de 
Guadalupe: las formas orales a traves de la oratoria guadalupana; 
formas escritas como el libro impreso de Miguel Sanchez; formas 
ic6nicas como la imagen en el altar, en el museo, como ex-voto, en 
la cartera o en el estandarte de Morelos; y formas audiovisuales, en 
las cuales la imagen en movimiento y el sonido se constituyen en 
la base sobre la que se asienta la argumentaci6n de los videos 
analizados aqui ("Mujer-Sol, Mujer Aguila" y "Los Enigmas de Guada- 
lupe"). Todas estas formas, pudimos constatar, se ponen a funcionar 
en con-textos especificos, en situaciones que estan con-figuradas por 
distintos discursos y diversas logicas socio-politicas. 
Existen actualmente otros mitos de la Virgen de Guadalupe en 
forma de historietas, peliculas, videos, versiones espaiolas, argenti- 
nas, en donde la Virgen se parece al hada madrina de Cenicienta 
y el mito adquiere la forma de un cuento de hadas o en donde la 
Virgen yJuan Diego aparecen como personajes de dibujos animados 
japoneses. Todas estas formas le hacen decir sin duda algo diferente 
a la Virgen, a Juan Diego y al mito.11 De esa manera, el simbolo de 
la Virgen de Guadalupe se funde con otros simbolos, se confunde. 
11. Ver Margarita Zires, "Cuando Heidi, Walt Disney y Marilyn Monroe hablan 
por la Virgen-Nuevas estrategias politico-religiosas-", Verst6n, Revista de Comunica- 
ci6n y Politica de la Universidad Aut6noma de Xochimilco, no. 2 (1992): 57-94. 
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Mexican Studies / Estudios Mexicanos 
El mito se funde y se confunde con otras historias, con las cuales 
viaja a lugares poco sospechados. Desconocemos las pistas de 
aterrizaje o el lugar de llegada de este mito que ha atravesado el 
Atlantico en diferentes formas, a la Remedios, a la Extremadura, y 
sigue viajando a traves de otras f6rmulas narrativas y otros c6digos 
de la palabra y la imagen inserta en los circuitos masivos de las 
tecnologias modernas de comunicaci6n. 
Bibliografia 
Alazraqui, Valentina. 1990. Juan Pablo II, el viajero de Dios. Mexico: Editorial 
Diana. 
Aste Tonsmann, Jose. 1981. Los ojos de la Virgen de Guadalupe. Mexico: 
Diana. 
Barthes, Roland. 1961. "El mensaje fotogrifico". En La semiologia, Colecci6n 
Comunicaciones, editado por Barthes et al., 115-26. Buenos Aires: 
Editorial Contemporineo, 1970. 
Bartra, Roger. 1987. La jaula de la melancolia, identidady metamorfosis 
del mexicano. Mexico: Grijalbo. 
Benitez, J. J. 1982. El misterio de Guadalupe, sensacionales descubrimientos 
en los ojos de la Virgen