La experiencia como estrategia metodológica

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LA EXPERIENCIA COMO ESTRATEGIA METODOLÓGICA
Te revelaré la verdad completa junto a la manera
de vivenciarla. Y una vez que lo hayas vivido no te quedará
nada más por conocer en este mundo
-BHAGAVAD GITA
Ha sido más compleja la problemática por tomar y contener el tema para manejarlo, que la que pudiera haber desarrollada en el planteamiento por ahora. Los estados modificados de consciencia propician cierto tipo de experiencias de mi particular interés, pues rompen las convenciones más fundamentales de la vida colectiva: el curso del espacio-tiempo; el lugar del humano en el mundo; la identidad del observador que nombra al yo. He conseguido reconocer dos posturas frente al tema desde las psicologías, hay quienes las categorizan como anormales y/o patológicas, sin valor alguno en sus contenidos, y quienes reconocen en éstas, manifestaciones de algo más profundo con la potencialidad de calar hondamente en nuestra comprensión de la psicoterapia, del ser humano y de la naturaleza de la realidad. Personalmente capta más mi atención la segunda postura, no hay más que ver lo que se está haciendo en el campo de la investigación con psicodélicos y el diálogo tan interesante que se ha dado entre personalidades de lo más variadas: neurólogos, psiquiatras, psicólogos de múltiples escuelas, chamanes y líderes espirituales, quienes reconocen en estas sustancias herramientas análogas de lo que son el microscopio o el telescopio, para el estudio del sistema nervioso, los fenómenos psíquicos, lo inconsciente y el alma. Este interés me llevo a querer estudiar las experiencias transpersonales, concepto cuya definición siempre se escurre entre los dedos, pero que describen como un ‘ir más allá de la persona’, más allá de la identificación con el sujeto histórico-social. Los siguientes párrafos tratan, entonces, de indagar en mi propia postura —poniéndolo a dialogar con el discurso académico que he ido introyectando en estos años— frente a este paradigma que integra las llamadas ‘tres grandes fuerzas de la psicología (el psicoanálisis, el conductismo y la psicología humanista)’ y los aparatos conceptuales de diversas tradiciones espirituales, ampliando el espectro de referencia para abarcar un poco más de la totalidad del humano en sus múltiples estratos, lo anterior para pensar la intervención en relación con el trabajo de investigación que estamos planteando.
Habiendo dado con el marco de referencia de la psicología transpersonal —esta integración de enfoques mencionada arriba—, el equipo celebramos, prontamente, haber encontrado un supuesto camino allanado hacia el planteamiento y la problematización del tema, pero quedaba a considerar un factor que fue trastocando toda la estructura medio armada que teníamos apenas comenzamos a pensarlo, el campo de intervención. La primera idea fue acercarnos al estudio de la experiencia transpersonal como fenómeno en sí mismo, borrando al sujeto de esa producción: en una dinámica de grupo entre personas con quienes ya habíamos trabajado en trimestres anteriores y suponíamos, por las situaciones que en su momento nos compartieron y las actividades en las que estaban involucrados, que frecuentemente se encontraban ante experiencias de este tipo —la meditación budista; las prácticas rituales de un temazcal, incluida una ceremonia con jícuri (peyote); el acto creativo como un momento donde no hay más que la obra revelándose a sí misma a través del cuerpo del artista; la fe cristiana que lleva a conectarse con la voluntad divina y gozar de la paz que allí reside—. Idealmente esperábamos que en el momento de la dinámica surgiera una especie de discurso común respecto de sus experiencias. Algunas preguntas que surgieron en este momento comenzaron a darnos rumbo: ¿cómo el sujeto representa una experiencia transpersonal?, ¿qué de la vida cotidiana resignifica una experiencia transpersonal?, ¿cuál es el lugar que ocupa la identidad en la experiencia transpersonal? 
Luego de no conseguir problematizar adecuadamente el tema en el contexto del párrafo anterior, pues pretendíamos estudiar una cosa que no habíamos logrado ni definir concretamente, decidimos finalmente hacer del pretendido objeto de estudio un eje de análisis y delimitar el campo a uno de estos lugares donde ya habíamos trabajado con anterioridad, el temazcal. El motivo de la elección fue que consideramos, de las opciones que teníamos, que era ésta donde las experiencias que nos interesaban jugaban un rol más protagónico. Tan solo el quehacer de la ceremonia ya remitía a la muerte y el renacimiento: la representación del útero en la forma y condiciones internas de la estructura a la cual había que entrar para morir y ser paridos al finalizar el ritual. Movimos al centro de nuestra atención un fenómeno que volvió a abrir nuestro panorama, y como ya se mencionó uno de sus ejes de análisis sería la experiencia transpersonal, o como pasaríamos a llamarle, ‘vivencia de la espiritualidad(1)’, los otros ejes que tenemos considerados hasta el momento son: relación sujeto-naturaleza(2); agencia del espacio y las cosas(3); paradigma terapéutico(4); y los vínculos sociales(5), estos componen, de momento, el espectro de referencia con el que nos acercamos a la multidireccionalidad del temazcal, son nuestra aproximación teórica. Siguiendo a Marino[footnoteRef:1] en una representación gráfica de cómo entiendo la vinculación entre lo empírico del trabajo de campo y la teoría: habría un círculo tripartito —cada una de las partes conteniendo el saber sobre la naturaleza, el hombre y la divinidad, respectivamente— que comprendería lo que se muestra en el campo, el espectro de la totalidad del fenómeno, la suma total de las múltiples direcciones sobre las que se mueve, en tanto que es también un proceso vivo, no algo estático. Al centro del círculo habría otro círculo considerablemente más pequeño, éste representaría al fenómeno estudiado, desde el cual se desprenderían líneas, los ejes de análisis, así, la referencia teórica serviría como una de las formas para vislumbrar determinadas zonas del espectro total. Por ejemplo, el eje de análisis (1) estaría dirigido hacia la parte del saber sobre la divinidad, el (2) y el (3) hacia el saber sobre la naturaleza, y el (4) y (5) hacia el saber sobre el hombre. [1: Antonio Marino, “La impotencia del saber moderno de lo humano: aporías de las ciencias sociales y las ciencias de espíritu”, en Sociología y filosofía: Pensar las ciencias sociales.] 
En mi trayecto por la carrera he notado que la concepción del mundo como representación del giro lingüístico es raramente cuestionada. Es decir, si algo no es representable a través de un saber histórico, no sólo no se conoce, sino que es impensable la posibilidad de su existencia. Alan Watts menciona que para el occidental el conocimiento humano es a lo que un taoísta se referiría como conocimiento convencional, porque está sujeto a acuerdos, a convenciones sociales, “no creemos saber nada a menos de poder representárnoslo por medio de palabras o por algún otro sistema de signos”[footnoteRef:2], el conocimiento convencional es un sistema de abstracciones que reduce las cosas y los sucesos a esquemas generales y a una linealidad, pero no hay más que girar la cabeza para palpar la materialidad de las cosas y ver que la vida no ocurre linealmente, sino que es un proceso multidireccional. En contraste, “el taoísmo se interesa por el conocimiento no convencional, por comprender la vida directamente, en lugar de prestar atención a los términos lineales y abstractos del pensamiento representativo”, desde esta postura la comprensión a través de la experiencia ocupa un lugar privilegiado. [2: Alan Watts, “La filosofía del tao”, en El camino del Zen.] 
He escuchado la noción de experiencia en varias acepciones, no la entiendo yo como algo acumulativo, la memoria de la experiencia sí lo es, se abstrae y se comunica, pero la experiencia, trabajada desde Larrosa[footnoteRef:3] es vivencial y transformadora. Tiene que ver con una salida de sí mismo del sujeto para encontrarsecon un acontecimiento, un algo o un alguien, que le es ajeno a sí mismo, una experiencia en la que la alteridad se mantiene como alteridad, irreductible a las palabras del sujeto, a su saber, a su poder, que tiene que ver con la incursión de la otredad en sí mismo, pues tras la salida de sí mismo lo externo ha afectado al sujeto, y la vuelta a sí mismo da cuenta de la transformación. “De ahí que el sujeto de la experiencia no sea el sujeto del saber, o el sujeto del poder, o el sujeto del querer, sino el sujeto de la formación y la transformación”. Esto me hace recordar la paradoja de la soberanía de Bataille, expuesta por Agamben[footnoteRef:4], donde ubica la única posibilidad de comunidad en la experiencia de la imposibilidad profunda de hacer comunidad, esto porque en la salida de sí es donde el sujeto se encuentra con el otro, pero en esta salida “aquel que hace la experiencia no está en el momento que la experimenta”. Siguiendo la noción de experiencia antes trabajada habría que matizar que no es el sujeto el que ‘hace la experiencia’, sino que la experiencia pasa sobre el sujeto, me surgen aquí varias preguntas: si toda experiencia es un salir de sí a un encuentro con la otredad, el sujeto de la experiencia, que no es el sujeto del saber, ni del poder, ni del querer ¿sigue conservando su condición sociohistórica de sujeto?, ¿el sujeto sigue siendo sujeto?; está claro que la experiencia transpersonal es también un salir de sí, un encuentro con la otredad de uno mismo en uno mismo, pero si la entendemos como un ‘ir más allá de la persona’, entendiendo a ‘la persona’ como la construcción sociohistórica con la que uno se identifica, ¿no es toda experiencia una experiencia transpersonal?, y ¿quién queda cuando el sujeto sale de sí a la vivencia de la experiencia?; ¿es entonces que quien da cuenta del mundo no es el sujeto cognoscente, sino un observador, ajeno al primero, que permanece cuando el sujeto sale de sí? [3: Jorge Larrosa, “Sobre la experiencia”.] [4: Giorgio Agamben, “Bataille y la paradoja de la soberanía”, en Teología y lenguaje.] 
El conocimiento engendrado de la experiencia y el abstracto no son excluyentes, el primero se genera del impacto con algo de lo real, de lo incapturable, como el presente, o tal vez el presente, mientras que el segundo permite la comunicación parcial de la experiencia. En mi experiencia, uno no sabe lo que es una verdad hasta que la experimenta, se puede creer haber capturado el sentido profundo de algo al entender su funcionamiento abstracto, construyendo un sistema lógico y redondo donde encajan las cosas, pero todo esto no afectará la relación del sujeto con el mundo, con lo otro, es así como la verdadera posibilidad de transformación se ubica en la experiencia.
Ahora, para pensar la intervención tengo algo claro, me debo permitir abrirme a la experiencia para hacer de ésta también un factor a considerar en el análisis y para tener así un tercer punto de vista en la discusión: el marco teórico, dibujando distancia entre el fenómeno y yo como investigador (desde donde se conoce a la naturaleza), lo que resulte del campo, haciendo un esfuerzo por comprender las representaciones del otro (desde donde se conoce al hombre), y la vivencia de la experiencia (desde donde se conoce a la divinidad), permitiéndome un encuentro con la otredad para transformarme y tal vez, desde esa transformación, mirar cosas que antes permanecían ocultas. Además, según el recuerdo de alguna investigación pasada, el propio espacio del temazcal se presta para una dinámica grupal. Ya cuando había finalizado la ceremonia había un momento en el que abrían la entrada y dejaban que el aire entrara y nos enfriara poco a poco, todos permanecíamos ahí un rato más, comiendo alguna fruta, bebiendo agua y compartiendo la experiencia que acabábamos de vivir. Me parece que, de ser así, el trabajo de campo se daría muy orgánicamente.