Mismidad y Otredad - Resumen

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I. La antropología filosófica, la cultura y el Otro. 
I. 1. Mismidad y Otredad: la construcción histórico-cultural del Otro. Una mirada 
filosófico-antropológica 
Mismidad y Otredad 
El problema del Otro 
Naturaleza-Cultura 
Los ejes antropológicos 
La relación con los otros 
La relación con uno mismo 
La relación con lo sagrado 
La relación con la Naturaleza 
Vectores de construcción de la Mismidad-Otredad 
Vector económico 
Vector social 
Vector del género 
Vector estrictamente cultural 
 
I. 1. Mismidad y Otredad: la construcción histórico-cultural del Otro. Una mirada 
filosófico-antropológica 
 
Introducción: el problema del Otro 
Dos cosas son lo primero que tenemos que tener en cuenta para comprender el problema 
del Otro: en primer lugar, que estando en el plano de la cultura, lo que sea uno y lo que 
sea el otro siempre es producto de la cultura, de un momento histórico; en segundo lugar, 
que el otro no es cualquier diferente sino aquello que vamos a llamar lo áltero o la 
alteridad (KROTZ, 2004: 19). 
El Otro es el que me angustia, me moviliza, me interpela, me provoca algo que cualquier 
diferente no alcanza a hacer. No todas las diferencias generan alteridad. El ejemplo 
paradigmático de Otro lo encontramos en los indígenas americanos para los españoles y 
europeos del siglo XVI. Partiendo de las representaciones de los cristianos de esa época, la 
Mismidad, los indígenas americanos no entraban bajo ninguna de sus coordenadas, no 
había cómo comprender quiénes eran esos hombres y mujeres que estaban fuera del 
cuadro de las representaciones dominantes de la época. El Otro indígena interpela al 
español, le “mueve el piso” y socava sus certezas: todo lo que pensaba acerca de la 
Humanidad, del mundo y la Tierra se viene abajo cuando aparecen los indígenas 
americanos. 
El Otro es esa diferencia amenazante e inquietante. El Otro no se da, sin embargo, sin su 
opuesto, el Yo. Para que haya otro debe haber un Yo o un nosotros. Es a partir de lo que 
yo soy como se forma el Otro: si soy cristiano el otro es el pagano, si soy blanco, el otro es 
el negro, si soy burgués, el otro es el pobre, si soy varón el otro es la mujer. Ahora bien, 
nunca estas características son naturales sino, como dijimos, son siempre construcciones 
históricas. 
Para comprender qué quiere decir que el Otro depende del Yo es preciso comprender los 
conceptos de la Mismidad y la Otredad. 
Toda cultura define siempre dos campos simbólicos que definen la identidad en un 
momento dado, define lo que somos: la Mismidad y la Otredad. Lo que somos es producto 
de la cultura cuando esta define las historias sagradas de qué es el mundo y de dónde 
venimos, los Mitos; define las costumbres y prácticas culturales que hacen a quiénes 
somos, por ejemplo, qué comemos y cómo cocinamos; define las relaciones de 
parentesco, es decir, cómo organizamos la reproducción biológica y la familia; define qué 
es ser un varón y qué es ser una mujer, que varía según la cultura; etc. La cultura así 
define un sistema de valores, de hábitos, ideas y representaciones en un momento dado y 
en un lugar determinado. El concepto clásico de Tylor, fundador junto con Morgan de la 
antropología evolucionista en el siglo XIX, sigue en esto vigente: “En sentido etnográfico 
amplio, la cultura o la civilización es esa totalidad compleja que incluye el conocimiento, 
las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro hábito o 
capacidad adquiridos por le hombre en cuanto pertenecientes a la sociedad” (TYLOR, 
1991: 125). 
A esta primerísima caracterización, podríamos agregarle que el ámbito de la cultura es 
también el de lo geohistórico. Toda identidad cultural, toda etnia o cultura se ubican en el 
eje del tiempo histórico y en el eje geográfico, guardando relaciones fundamentales con el 
medio geográfico. 
 
Naturaleza-Cultura 
Para comprender mejor esto podemos diferenciar lo cultural de lo natural. 
De la Naturaleza y de todo aquello que sea considerado natural, decimos que es: 
-universal: algo que vale para todos los casos particulares: de todos los cuerpos decimos 
que son atraídos por la gravedad, no hay ningún cuerpo que no sea atraído por la 
gravedad. De todos los leones decimos que son carnívoros, y que comer carne es una 
característica de todos los leones particulares que existan, hayan existido y existirán. 
-necesario: aquello que no puede dejar de estar si hablamos de tal ser: de todos los 
cuerpos decimos que son atraídos necesariamente por la gravedad, que no puede ocurrir 
de otro modo. De todos los leones decimos que necesariamente comen carnes, que no 
puede ocurrir que exista un león que sea, digamos, vegetariano. 
-inmutable: las características naturales de un ser son, además, inmutable, no cambian. 
Siempre ha ocurrido así y siempre ocurrirá así (que es una consecuencia de lo universal y 
necesario). La naturaleza, lo natural, no cambia. La atracción de la gravedad ha sido así 
desde siempre y será así siempre. Los leones han sido carnívoros siempre y seguirán 
siendo (si es que seguimos hablando de leones y ya no de otro animal). 
-independiente del ser humano: el ser humano no define nada de lo natural, no depende 
de su voluntad, de lo que haga o deje de hacer. Cómo la gravedad atrae a los cuerpos 
nada tiene que ver con lo que hacemos los seres humanos, no depende de nuestra 
voluntad. Lo mismo en relación con la naturaleza carnívora del león: si hablamos de 
alguna característica natural (y no algo que haya sido el producto de una intervención 
humana), hablamos de una característica que existe independientemente de la acción 
humana: no somos los humanos los que hacemos que los leones sean carnívoros. 
La Naturaleza o lo natural es entonces aquello que es universal y necesario, que siempre 
estuvo, que no cambia, que ya está definido y que no depende del ser humano y su 
voluntad. 
 
Otro aspecto que nos permite comprender las diferencias entre lo cultural y lo natural, 
entre lo humano y lo animal-vegetal, es el de las relaciones entre el individuo y su medio. 
Vamos a decir que el ser humano no se relaciona del mismo modo con su entorno que los 
animales o las plantas. 
En la Naturaleza, hablamos de la relación entre un individuo y su medio. Aquí la clave es 
esta última palabra, ya que es lo que nos diferencia a los humanos: si los animales tienen 
un medio, los humanos tenemos mundo. 
En el ámbito natural, el individuo (animal o planta) tiene una relación inmediata con su 
medio. Una relación de estas características es una relación de Mismidad, porque el 
individuo y el medio forman un mismo bloque, un mismo caso. Entre el individuo y el 
medio, entre todos los elementos que forman ese medio ambiente, existe una 
continuidad y una homogeneidad que nos habilita a hablar de un único medio compuesto 
de partes. Cada parte, cada individuo, ocupa un lugar determinado, esto es, un lugar 
específico que no puede cambiar (recordemos lo inmutable). 
El individuo y todo el medio forman un mismo caso o ser como si fueran un único cuerpo. 
El individuo posee con su medio una relación de inmediatez. Todos sus actos, todos los 
vínculos entre los individuos (imaginemos: un planta, un perro que pasa cerca, una 
garrapata, la sangre caliente del cuerpo, la caída de la garrapata sobre el perro, etc.) 
ocurren siempre del Mismo modo con un continuidad entre un elemento y otro. Siempre 
pasa lo mismo quiere decir que ante el estímulo del cuerpo del perro la garrapata se deja 
caer: entre el estímulo y la respuesta no hay nada que pueda hacer que el sistema resulte 
de Otro modo: la garrapata cae sobre el cuerpo. 
Por este motivo, decimos del animal que está incrustado en su medio, como un ladrillo en 
una pared. Cada ladrillo ocupa un lugar, no puede moverse, y entre ladrillo y ladrillo existe 
una continuidad que hace que el conjunto de todos los ladrillos forme una únicacosa, una 
pared. Los animales y las plantas son como los ladrillos: están pegados en su lugar junto 
con el resto de los seres. Todos los elementos del medio forman una Mismidad. La 
naturaleza tiene una lógica donde todos los elementos están todos bien pegados entre sí y 
no pueden correrse de su lugar, no pueden ser otra cosa (la garrapata no puede hacer 
otra cosa diferente que lo que hace –dejarse caer, el león no puede dejar de ser carnívoro, 
etc.). Todo el medio es un bloque homogéneo. 
En la Naturaleza, ante un estímulo “A” tenemos una respuesta “B” de manera inmediata. 
Siempre que aparece “A” aparece inmediatamente “B”, sin variación y necesariamente. 
 
La Cultura es todo lo contrario a la Naturaleza 
En primer lugar, lo cultural tiene que ver con lo producido, inventado, ficcionado por el ser 
humano. En este sentido, lo cultural es un artificio producto del hombre, que depende del 
ser humano, depende entonces de un momento y de un lugar. La cultura, en un sentido 
filosófico-antropológico, será así el producto de la libertad del hombre, esto es, el 
producto de la radical falta de naturaleza humana o esencia y la consecuente, como dice 
Sartre, “condena a ser libres” (SARTE, 1994: 40). La cultura es la forma en que el hombre 
se hace a sí mismo, se inventa a sí mismo. 
La cultura será el universo de sentido formado por una trama de sentido. Esto quiere decir 
que si el animal tiene medio el ser humano tiene mundo. 
La metáfora del tejido consiste en pensar que la cultura está compuesta por una 
multiplicidad de elementos producidos por el hombre y entrelazados de tal manera que 
forman y definen una cultura, una cultura con una identidad propia y diferente a otras. 
Como en un tejido. 
La trama es así una red que nos sostiene, nos da un lugar y un mundo particular. La idea 
de trama alude en primer lugar a esta función de la cultura que es la de protegernos de la 
intemperie existencial característica del ser humano. Imaginemos que el ser humano, en 
sí mismo, independientemente de la cultura, es un ser desnudo, abierto a la existencia, sin 
nada que lo proteja de antemano, le de un lugar de-terminado y unas señales que le digan 
cómo hay que vivir. La trama cultural nos sostiene, nos ubica y recubre esa desnudez 
existencial. 
En segundo lugar, la idea de trama alude también a la “trama de la vida”, como cuando 
decimos la trama de una novela o de una película. La cultura le da sentido a nuestra vida, 
y dar sentido es recubrir la desnudez, ubicarnos y orientarnos. Nos conduce y nos 
caracteriza, nos cualifica, nos incluye en un proyecto significativo: como cuando decimos 
de una película que su trama es dramática, cómica, de terror, etc. Frente a la intemperie, 
la cultura nos recubre con su sentido. 
Esta trama de sentido se pone sobre la naturaleza. La cultura es la trama que tejemos 
sobre la naturaleza, que montamos sobre la naturaleza, porque ésta no la tiene. Así, 
debemos decir que el sentido es lo propiamente humano, lo que los humanos podemos 
agregar, inventar a lo que ya está hecho. 
Esta invención define el mundo y las relaciones que tenemos con lo que nos rodea. De 
esta forma, la relación que tiene el ser humano con la naturaleza y su mundo siempre es 
una relación mediata ya que entre él y lo natural le agrega algo que es particular y 
contingente. Frente a lo natural del hambre, nosotros ponemos algo en el medio que 
nunca se da de la misma manera y nunca es para siempre: cocinamos los alimentos, 
comemos una cosa u otra, de tal o cual manera. En la cocina, ejemplo de la acción cultural 
inherente a la condición humana, le imprimimos un sentido lógico-racional a la naturaleza 
ordenándola y significándola, cargándola de sentido al tejer una red de relaciones entre 
las diferentes partes puestas en juego arbitrariamente a la manera de un caleidoscopio 
(LÉVI-STRAUSS, 1999: 61). Los argentinos nos relacionamos con algunas partes 
determinadas de la vaca, puestas sobre una parrilla, por encima de brazas ardiendo, en un 
día determinado (el domingo), junto a la familia, sentada frente al televisor mirando 
futbol, calmando la ansiedad con un vaso de vino. Todo un conjunto de elementos 
ordenados de tal manera que se significan, como plantea el estructuralismo, por el 
conjunto de relaciones diferenciales. Los mismos elementos relacionados de otro modo 
significarán otra cosa. 
Nos apropiamos de la naturaleza, la transformamos, la humanizamos y la cargamos de 
sentido. Comer un domingo un asado con la familia no es un hecho natural y en realidad 
supone un conjunto de características que no se desprenden del hambre. Lo mismo 
ocurre con la sexualidad y la identidad de género. Sobre la naturaleza, los genitales, que 
son universales y necesarios, le agregamos algo que es del orden de la invención. A unos 
nos gustan unas cosas, a otros otras, para unos tiene sentido construir determinadas 
relaciones, para otros otras. 
Para entender las relaciones entre la naturaleza y la cultura podemos pensar cuánto nos 
dice el hambre sobre la cultura culinaria de un pueblo. Del mismo modo, cuánto nos dicen 
los genitales sobre la sexualidad y la identidad de género. En ambos casos, más bien poco, 
si no nada. No hay necesidad en la cocina ni en el género. 
 
 
Mismidad y Otredad 
¿Cómo es que la cultura define los contornos de nuestra identidad, de lo que somos? 
Vamos a decir que esto se produce marcando negativamente todo lo que no somos, y 
para ello el Otro servirá de “espejo invertido” en donde mirarme. El Otro es mi opuesto 
que marca todo lo que yo no soy, y para ello no sólo invento quién soy sino también quién 
es el otro. Construyo una imagen, la imagen del otro, que me permite afirmar mi propia 
identidad, independientemente de quién sea el otro en sí mismo. En este sentido, 
podemos decir que la Mismidad siempre produce a la Otredad que necesita. El Otro parte, 
antes que de unas supuestas características objetivas observables y medibles (raciales, 
culturales o sociales), de lo que la Mismidad re-construye y re-elabora. Como dice Said en 
relación a las categorías de Occidente y Oriente, el Oriente fue “orientalizado”, es decir, 
fue creado según las exigencias de Occidente (SAID, 2003: 5). 
Lo Mismo es lo que uno es, lo que la cultura hegemónica define como “normal”, 
“natural”, “esperable”, “correcto”, “bueno”, “civilizado”, “humano”, “pleno”, etc. Lo 
Mismo es así un campo simbólico más o menos homogéneo y continuo en donde 
encuentro las mismas características identitarias. 
Podemos pensar que una Mismidad es una cultura determinada, una etnia, un grupo 
social, un género, cualquier grupo definido por una serie de características o red de 
relaciones significativas que ese mismo grupo considera como propias y como normales o 
naturales. 
La Mismidad, al definirse, define al mismo tiempo a la Otredad, surge conjuntamente con 
la Otredad. La Otredad es ese conjunto definido por características diferentes que son 
vividas por la Mismidad como amenazantes, peligrosas, inquietantes, características que 
serán entendidas como “anormales”, incorrectas”, “antinaturales”, “desviadas”, “en 
falta”, “malas”, “salvajes”, “inmorales”, etc. 
Las relaciones entre la Mismidad y la Otredad siempre suponen relaciones de poder en 
donde aparecen categorías como dominantes-dominados, superior-inferior, explotador-
explotado. Esto es importante para comprender que estos dos campos simbólicos no son 
meros espacios en donde vivir, sino que algo pasa entre ellos, y lo que pasa 
fundamentalmente son relaciones de poder: la Mismidad querrá dominar a la Otredad, 
asimilarla, normalizarla, corregirla, eliminarla, asesinarla, excluirla, alejarla, encerrarla, 
curarla, etc. En nuestro caso, este tipo de relación de dominio tomó la forma entre los 
siglos XVIII y XIX del poder disciplinario. Dice Foucault acerca de este poder: “El poder 
disciplinario, en efecto, es un poder que, enlugar de sacar y de retirar, tiene como función 
principal la de “enderezar conductas” […] “Encauza” las multitudes móviles, confusas, 
inútiles de cuerpos y de fuerzas en una multiplicidad de elementos individuales –pequeñas 
células separadas, autonomías orgánicas, identidades y continuidades genéticas, 
segmentos combinatorios. La disciplina “fabrica” individuos” (FOUCAULT, 1989: 175). 
Según Todorov (TODOROV, 2003: 195), las relaciones entre la Mismidad y la Otredad 
pueden clasificarse según tres ejes: el eje axiológico, el gnoseológico y el praxeológico, y 
dos valores: uno positivo y otro negativo. 
Eje axiológico: lo axiológico alude a los juicios de valor que la Mismidad puede emitir 
sobre la Otredad. De los Otros podemos decir que son buenos o malos, correctos o 
incorrectos, superiores o inferiores. 
Eje gnoseológico: lo gnoseológico alude al conocimiento que puede tener del otro. Al Otro 
puedo conocerlo o desconocerlo, iluminarlo u oscurecerlo. 
Eje praxeológico: lo praxeológico alude a los lugares en donde puede ubicar al Otro: lo 
acerco o lo alejo, lo incluyo o lo excluyo, lo pongo en el centro o en la periferia. 
Estos tres ejes nos permites extraer las posibles combinaciones de las relaciones entre la 
Mismidad y la Otredad: uno puede juzgar positivamente al otro, conocerlo y aproximarlo, 
o bien puede juzgar positivamente, desconocerlo y aproximarlo, etc. La distinción de estos 
ejes evita la confusión en la que podemos caer cuando pensamos que porque una 
representación juzga bien a los otros, “habla bien de ellos”, es al mismo tiempo 
verdadera. En el texto citado de Todorov, por ejemplo, el autor nos muestra cómo 
Bartolomé de Las Casas, el primer defensor de los indios mexicanos, fundaba su apología 
sobre bases gnoseológicas erradas (él partía de la idea de que los indios tenían, en el 
fondo, un sentimiento religioso válido semejante al cristiano). 
 
Los ejes antropológicos 
Si el ser humano es un ser desnudo existencialmente, esto es, como dice Sartre (SARTRE, 
1994: 39), un ser que no tiene ni esencia ni naturaleza, se constituye, como dijimos, 
históricamente. Ahora bien, esa existencia pelada, condenada a ser libre y abierta a un 
porvenir, está atravesada por ejes que la constituyen y definen en cada momento y lugar. 
Se trata de los ejes antropológicos que definen a toda existencia, que son, como pensaban 
los existencialistas, “existenciarios”, modos de ser de la existencia humana, formas en que 
se da siempre la existencia humana. Si el ser humano, el ser-ahí desnudo, es el centro, 
algunos de los ejes o coordenadas por medio de los cuales nos constituimos en cada 
momento histórico son: 
 
1- La relación con los otros: este eje nos muestra que la existencia del individuo no se 
da sino en relación con otra existencia. Esto quiere decir que uno está 
estructuralmente ligado a los otros. Este eje es el fundamento de la sociabilidad, 
de eso que los guaraníes mbya llaman mborayu: la solidaridad tribal o, en una 
traducción más cristianizada, amor al prójimo. La condición humana está 
esencialmente ligado a los otros, a la comunidad por medio de eso que está, como 
dice Clastres, “destinado a congregar [o reunir]” (CLASTRES, 1993: 34)1. 
2- La relación con uno mismo: el cuidarse y el preocuparse de uno mismo también 
nos constituye. La identidad no sólo se define socialmente o grupalmente, sino que 
también tenemos una tarea con nosotros mismos que nos define: cómo nos 
relacionamos con nuestro propio cuerpo, con nuestros deseos y placeres. Relación 
que supone al mismo tiempo un autoconocimiento y un autogobierno. 
3- La relación con lo sagrado: desde que el ser humano es ser humano, siempre se ha 
vinculado con aquello que considera el fundamento y origen del universo y todas 
las cosas. Lo sagrado es el origen con lo cual buscamos ligarnos nuevamente, re-
ligarnos, para poder mantenernos en el ser y en el sentido. 
4- La relación con la Naturaleza: el hombre se apropia de la naturaleza, la 
“kosmifica”, le imprime un orden y una medida, la humaniza y se humaniza al 
mismo. Esto quiere decir que al transformar la naturaleza al mismo tiempo nos 
hacemos humanos, hacemos el mundo humano de la cultura. El trabajo es la 
fuerza humana que permite hacer de lo natural algo cultural. Como dice Marx, el 
trabajo “es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, 
proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su 
intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta 
como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas 
naturales que forman su corporeidad, los brazos, las piernas, la cabeza y las 
manos, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las 
materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la 
naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, 
 
1 El texto original dice: “Conocido el fundamento de la Palabra futura êsto es, el alma humana o la condición 
humana], / en su divino saber de las cosas, / saber que despliega las cosas, / él [Ñamandú, dios creador de 
todas las cosas] sabe entonces por sí mismo / la fuente de lo que está destinado a congregar. / La tierra no 
existe todavía, / reina la noche originaria, / no hay saber de las cosas, / del saber que despliega las cosas, / 
entonces sabe por sí mismo / la fuente de lo que está destinado a congregar.” 
desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus 
fuerzas a su disciplina” (MARX, 1981: 139) 
 
Estos ejes se dan en la historia encarnados en contextos culturales e históricos 
determinados. Como resultado, terminan definiendo al mismo tiempo una identidad 
grupal (cultural) e individual que también se define desde diferentes vectores o fuerzas: 
1- Vector económico: el ser humano se ubica espaciotemporalmente y se cualifica en 
función de los lugares que ocupa en la producción económica, en el lugar que 
ocupa en el trabajo. El trabajo como función específica del hombre es esa 
capacidad, según Marx (MARX), de transformar a la naturaleza, de apropiarse de la 
naturaleza, para hacer la cultura en la que vivimos. Aquí el eje de la Naturaleza, la 
relación con la Naturaleza, se define según un determinado modo de producción, 
es decir, según una determinada forma de organizar el trabajo. 
2- Vector social: socialmente definimos competencias, habilidades, saberes, 
funciones, roles que circunscriben lo que consideramos como normal. El vector 
económico se conjuga con un vector social en donde aparecerán los grupos 
sociales que forman parte del conjunto de la identidad grupal. Se trata de un nivel 
más complejo en donde la identidad histórica-cultural contiene sub-identidades 
sociales definidas según los lugares que ocupen en las relaciones de poder. 
3- Vector del género: la identidad de género define siempre un lugar en la cultura. 
Las representaciones sobre la sexualidad, el placer, el deseo, el uso de los mismos 
y su codificación, así como las relaciones de poder nos diferencian en el interior de 
la condición humana. Este vector define identidades colectivas (molares) pero al 
mismo tiempo las variaciones individuales (moleculares). 
4- Vector estrictamente cultural: se trata del vector de la identidad propiamente 
dicha, un vector así amplio que puede incluir al resto, pero que define identidades 
globales o molares del tipo “Civilizado” y “Salvaje”, “Blanco” y “Negro”, etc. Esto se 
hace, al mismo tiempo, marcando los límites de la conducta moral o inmoral. 
Cada uno de estos vectores codifica una forma de ser normal y otra anormal, una de la 
Mismidad y otra de la Otredad. Desde estas coordenadas podemos entender las distintas 
construcciones de Otredad de la cultura: 
1- Vector económico: los otros esclavos, pobres, vagos, proletarios,explotados. El 
discurso liberal define, desde John Locke hasta el sentido común que circula en los 
medios de comunicación, una concepción del pobre que supone en primer lugar 
que el punto de partida de su pobreza es su inmoralidad: son vagos, promiscuos, 
holgazanes, a-sistemáticos, etc. 
2- Vector social: todos aquellos que no cumplan con su función, que no respondan a 
las competencias exigidas, a las habilidades necesarias, a los saberes o roles 
dominantes. Esta Otredad se define fundamentalmente entre los siglos XVIII y XIX 
en Europa y tiene como marco a la sociedad disciplinaria: todos aquellos que no 
entren en el régimen de producción capitalista serán encerrados y observados a fin 
de corregirlos. Locos, enfermos, retrasados mentales, incorregibles, etc. 
3- Identidades minoritarias que serán vividas como desviadas, perversas, enfermas, 
inmorales, demoníacas, atrofiadas, imperfectas, en falta, etc. Aquí la forma de 
Otredad más usual es la que surge del vector del género: homosexuales, gays y 
lesbianas, perversos, onanistas, vouyeristas, masoquistas, etc. También es el siglo 
XIX el que codifica estas “desviaciones sexuales” de la mano de la naciente 
psiquiatría. Los dos casos paradigmáticos serán los estudiados por el psiquiatra 
Krafft-Ebing, el sadismo y el masoquismo. 
4- Culturas que caen bajo el dominio de la cultura dominante, fundamentalmente a 
partir de la configuración colonialista del poder: salvajes y bárbaros, pueblos 
opuestos a la civilización. La historia de este tipo de otredad se compone, como 
diría Foucault (AÑO), de dos capas discursivas fundamentales: la primera se 
corresponde con el primer período de la colonización americana, cuando ésta tenía 
como centro a España, durante los siglos XV y XVI. Aquí se define al salvaje y al 
bárbaro como aquel ser humano que se encuentra próximo a la naturaleza 
(silvaticus, en latín, refiere a las plantas que crecen naturalmente, sin domesticar), 
pudiendo ser esta tanto algo bueno como algo malo. En ambos casos, no han 
comenzando la marcha hacia la civilización (y humanización). La segunda capa 
discursiva se corresponde con lo que Wallerstein (2005: 233) identifica como el 
segundo momento del moderno sistema-mundo (XVII-XIX), y que se corresponde 
con la colonización británica. Aquí, a la idea de salvaje, se le agrega la de vago, la 
de ser un cuerpo que sirve para trabajar, la de tradicional frente a la modernidad y 
el progreso europeos. 
 
Consideraciones finales 
Hemos intentado realizar una aproximación filosófico-antropológica al problema del Otro. 
El problema fundamental de la Otredad nos permite comprender la lógica de las 
producciones identitarias sociales. El análisis debería terminar, que por razone de espacio 
no haremos, con la referencia ineludible a Nietzsche. En efecto, este filósofo fue el 
primero en desenmascarar cómo se producen en la historias las formaciones culturales, 
poniendo el acento en la ausencia absoluta de toda naturaleza humana o histórica. Desde 
esta perspectiva, los conceptos de normal y anormal, capacidad y discapacidad, bueno y 
malo, civilizado y bárbaro, siempre son ficciones humanas que buscan establecer 
relaciones de dominio. Se trata de un tipo de ficción o invención que Nietzsche 
identificaría con formas negativas, reactivas, que buscan antes que nada el debilitamiento 
de las infinitas posibilidades de ser. Este es el fundamento de toda crítica a las 
clasificaciones de lo Mismo y lo Otro. 
Si, como dice Nietzsche, no existe esencia ni naturaleza humana, no es posible hablar 
nunca de seres en defecto o falta. Sólo por la medición con un ideal o patrón considerado 
ontológicamente pleno y bueno al mismo tiempo, podemos clasificar seres más o menos 
plenos y más o menos buenos. En esta concepción decadente, cuanto más nos alejáramos 
del modelo o ideal más lejos nos encontraríamos de la plenitud del ser al tiempo que más 
lejos nos ubicaríamos de lo bueno o correcto. 
Pero si esto no es así, no es posible decir de nadie que se encuentra en falta. El desafío 
para toda construcción política de la cultura, para toda intervención sobre la cultura, 
estaría en pensar nuevas formas posibles de ser en donde no se estuvieran midiendo con 
ningún ideal y fueran una pura afirmación de la diferencia en toda su plenitud. 
 
Bibliografía 
CLASTRES, P. (2003) La palabra luminosa. Ediciones del Sol: Buenos Aires 
FOUCAULT, M. (1989) Vigilar y Castigar. Siglo XXI: Buenos Aires 
KROTZ, E. (2004) “Alteridad y pregunta antropológica”, en: BOIVIN/ROSATO/ARRIBAS 
(2004) Constructores de Otredad. Ediciones Antropofagia: Buenos Aires 
LÉVI-STRAUSS, C. (1999) El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica: México 
MARX, K. (1981) El Capital. Editorial de Ciencias Sociales: La Habana 
SAID, E. (2003) Orientalism. Penguin: London 
SARTRE, J.-P- (1994) El existencialismo es un humanismo. Ediciones Quinto Sol, México 
TODOROV, T. (2003) La Conquista de América. El problema del Otro. Siglo XXI: Buenos 
Aires 
TYLOR, E. (1991) “La ciencia de la cultura”, en: VVAA (1991) Los orígenes de la 
antropología. Centro Editor de América Latina: Buenos Aires 
WALLERSTEIN, I. (2005) El Moderno sistema mundial. I. Siglo XXI: México