Jaspers - Paso de la antropología filosófica a la cultural - Resumen

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Paso de la antropología filosófica a la cultural 
Karl Jaspers 
 
El paso de la antropología filosófica a la cultural. Recordemos que este tema debemos 
pensarlo como un desplazamiento: desde un planteo filosófico a uno antropológico. Este 
desplazamiento puede tener, según los autores que veamos, distintos pasos: de una idea 
filosófica a otra filosófica-antropológica a otra antropológica-cultural. De cualquier 
manera, se trata de ver cómo de un planteo de la filosofía terminamos abordando un 
problema de la cultura. 
 
El plus. 
Tomaremos autores de la antropología filosófica y para ver qué elementos nos aportan 
para pensar al hombre en tanto hombre, al hombre en su diferencia con el animal. Pero 
también, buscaremos que aparezca un plus, algo más en términos cualitativos o 
cuantitativos. ¿Por qué hay un plus? 
Por ejemplo, podemos pensar en la materia de la que estamos hechos tanto plantas, 
animales y hombres. La materia se ha complejizado de modo tal que en los primates 
superiores y nosotros hay algo distinto que permite conductas nuevas. Esto quiere decir, 
por ejemplo, que entre el mono y el humano hay una diferencia material, hay más 
desarrollo, más complejización, y no necesariamente algo distinto. Nietzsche decía: el 
mono está por detrás del hombre. Es en el marco del substrato material que me emparienta 
con el animal que hay en el hombre una complejización de esa materia. 
O, por el contrario, otra perspectiva, es pensar que entre el mono que tengo por detrás y 
yo, lo que hay es un salto de otro orden que de carácter material, algo heterogéneo que se 
mete en el vínculo entre el animal y yo, porque hay en el hombre una categoría de carácter 
espiritual, una huella de Dios, el Espíritu o Absoluto, algo que viene de otro orden y que el 
animal carece. Aquí aparece en el humano un plus que no se encuentra en el animal. La 
diferencia ya no es una cuestión cuantitativa, de complejización, sino de que el humano 
tiene algo de otro orden, heterogéneo, con respecto al animal. 
Hay que preguntar por ese plus, el plus puede ser interrogado, es interrogado, por la 
antropología filosófica. O bien la respuesta al plus supone una perspectiva materialista, 
donde sólo hay materia y lo que ocurre es que hay una mayor o menor complejización de 
la materia (pero la materia sigue siendo eso que nos sostiene a todos); o bien, por el 
contrario, puedo rezar, pintar, dar un beso o insultar, cosas que los animales no pueden 
hacer, y esto es porque hay en mí una marca heterogénea distinta, una diferencia de 
cualidad, y entonces estaremos en una perspectiva espiritualista. 
 
Jaspers 
Habrá un doble desplazamiento o apropiación. Porque si uno toma el texto que nosotros 
queremos tomar, el texto de Jaspers que se llama La Filosofía, desde el punto de vista de la 
existencia, uno encuentra un texto vinculado a una introducción a la filosofía, un libro 
canónico y emblemático, sobre todo el capítulo "Los orígenes de la filosofía". Vamos a 
apropiarnos de este capítulo y lo vamos a llevar a un terreno antropológico. Primero hay 
que explicarlo tal como aparece en el libro, y luego haremos nuestro desplazamiento. 
Lo primero que hace Jaspers, luego de pintar a la filosofía en el capítulo uno, en el capítulo 
dos que es el de los orígenes de la filosofía, hace una distinción entre comienzo y origen. 
Sobre todo porque son palabras que se pueden llegar a confundir, sobre todo si por detrás 
de las palabras pensamos una cuestión temporal. 
Jaspers diferencia comienzo y origen y alude al comienzo como una cuestión histórica, 
vinculado a una fecha de iniciación, de inicio. Juega el concepto de comienzo en el marco 
de un esquema temporal, como si se tratara de la partida de nacimiento de la filosofía. 
Entonces hay que decir que el comienzo se dió en el siglo VI A.C., en Jonia, en Mileto, con 
Tales, etc. 
Cuando Jaspers explica el origen, esto no va a tener que ver con una cuestión histórica, no 
va a tener que ver con un esquema temporal, sino que en el marco de una metáfora, va a 
pensar el origen como un manantial, como una fuente de donde surge el impulso a 
filosofar, sobre todo porque ya ha venido diciendo en el libro que la filosofía es un 
movimiento, un impulso, que interroga y pregunta. Hay ciertos tópicos, ciertas fuentes, 
núcleos de problematización de donde surge el impulso a filosofar. 
Enumera los cuatro orígenes: admiración, duda, situaciones límite y comunicación entre 
los hombres. 
 
Admiración o asombro o maravilla 
Las tres acepciones significan lo mismo. Esto está emparentado con la conciencia de no 
saber. No se trata de la maravilla entendida desde una perspectiva coloquial donde aparece 
como maravillosa la obra de arte, o como cuando decimos "qué maravilla el recital". El 
concepto de maravilla asociado al de asombro tiene que ver con la conciencia de no saber, 
con la perplejidad que me despierta ta panta, todas las cosas, lo real en su conjunto. A 
menos que esté muy adormecido, las cosas me dan que pensar en la medida en que me 
asombran. La capacidad de asombro es lo que nos diferencia de los animales que no se 
asombran. 
Aquí vemos una primera apropiación antropológica: sólo el hombre es consciente de que 
no sabe, la conciencia que tenemos de nosotros mismos incluye la conciencia de no saberlo 
todo, que el mundo nos sobrepasa en su complejidad. 
Sigamos con el texto de Jaspers. Él coloca en el mundo griego a este origen. Se trata de un 
origen muy griego. La maravilla es ese primer impacto que produce lo real, el kósmos. Y ahí 
aparecen entonces los presocráticos interrogándose acerca del fundamento del kósmos, de 
la naturaleza. 
El asombro supone una relación entre el hombre y el objeto, el objeto que impacta, algo de 
ta panta (la libertad, la injusticia, el cielo, etc.), cualquier cosa que me impacte y me dé que 
pensar. El hombre enfrenta aquello que le da que pensar, toma esta posición, y se genera 
una distancia, un hiato, entre el Sujeto que se admira y el Objeto que produce la 
admiración. En esta distancia cabe el asombro, la pregunta. La distancia es impensable en 
el animal, el animal está fundido con el objeto, no puede haber distancia, no puede tomar 
distancia (Scheler dirá "incrustado en la naturaleza"). El animal y la naturaleza constituyen 
una mismidad estructural (Scheler), mientras que el hombre rompe ese esquema de 
mismidad. El hombre se enfrenta a la naturaleza y es testigo del acontecer de lo real. Como 
el hombre puede generar esta distancia puede preguntar. Más adelante veremos el planteo 
de Scheler: así como el caracol lleva a cuestas la casa, el animal lleva la naturaleza a cuestas. 
El hombre es el único que puede salir de la fijación, separarse y enfrentar la naturaleza para 
interrogarla. Esta distancia además es lo que permitirá hacer algo con la naturaleza. 
Pensemos esto desde un sentido cultural. Las cosas me dan que pensar. Por ejemplo, la 
muerte. Ese Objeto al que me enfrento puede ser, por ejemplo, la muerte. Solo el hombre 
puede tener una relación con la muerte. A partir del asombro que la muerte me despierta, 
de esta perplejidad que me devuelve mi propio ser para la muerte, respondo culturalmente: 
la pinto, la espero, me suicido, la musicalizo, la ritualizo, la explico en un tratado. Todo esto 
es del orden la cultura. 
 
La duda 
Debemos recordar aquí a Descartes. Jaspers dice: se ha construido conocimiento, los 
griegos, el medioevo, etc., han dado respuestas acerca de qué es lo real, de eso que me 
impactó en primer término. Se construyó un edifico del conocimiento. Llega un punto en 
el siglo XVII donde el hombre va a problematizar, a preocuparse, por el criterio de verdad, 
por la validez de esos conocimientos. El hombre va a poner en duda el edificio del 
conocimiento. Descartes además elegía un método que era la propia duda. La duda es el 
método que me permite poner bajo sospecha los conocimientos adquiridoshasta alcanzar 
un conocimiento evidente. 
Este origen, la duda, está relacionada dominantemente con el mundo moderno (así como 
el origen lo estaba con el griego). Se trata de una duda gnoseológica, que se refiere a la 
posibilidad del conocimiento verdadero. Hasta aquí Jaspers. 
¿Cómo podemos llevar esto a un aprovechamiento antropológico? Vamos a pensar la duda 
no desde una perspectiva gnoseológica sino existencial. Dudar no es sólo dudar desde los 
parámetros del conocimiento sino que somos capaces de dudar existencialmente, de 
nuestro estilo de vida, de nuestros sistemas de creencias, de la validez o la continuidad de 
nuestras costumbres. Puedo llegar a dudar de nuestro ethos, de nuestro modo de vida, 
manera de vivir, actitud de vida, costumbre. Puedo a mí mismo ponerme entre paréntesis. 
Puedo soportar una intemperie antropológica por la duda, puedo quedarme desnudo para 
empezar a vestirme de nuevo, puedo poner en duda las convicciones más fuertes, 
sostenedoras, que representan mi soporte existencial. Por ejemplo, poner en duda la 
existencia de Dios, la continuidad de la vida que tenemos, la profesión, por ejemplo, o la 
sexualidad o la identidad de género. Poner entre paréntesis eso me dejaría desnudo 
existencialmente. El hombre es el único que se puede animar y sostener, no sin dolor, a 
poner en duda esos elementos más estructurantes y básicos. Al animal no se le ocurre dejar 
de ser lo que es. Pero yo puedo dejar de ser heterosexual, o dejar de ser mujer y adquirir 
una nueva identidad y hasta un nuevo cuerpo. Ponerse en duda es la puerta para 
reinventarse, dejar de ser lo que era para pasar a ser otra cosa, eso es propiamente una 
capacidad humana. 
Desplazamos la duda del modelo gnoseológico hacia uno antropológico. 
Hay un tercer desplazamiento, y esto es pensar que cada una de esas nuevas 
construcciones sobre mí mismo y sobre el mundo que hago en ese gesto de reinvención 
son productos culturales, me instalan como un sujeto cultural, como un tejedor de sentido, 
porque en última instancia, cuando dudo, dudo de un sentido que estaba esclerosado, 
naturalizado. Como no podemos, por otro lado, vivir en el sinsentido, invento un nuevo 
sentido. Y eso que inivento, desde una perspectiva cultural, son nuevas formas culturales: 
modelos de familia distintos, identidades novedosas, prácticas, etc. 
 
Situaciones límites 
Situaciones inevitables, situaciones más allá de las cuales no puedo ir, situaciones que se 
me imponen por mi propia condición de hombre. No forman parte de un repertorio de 
situaciones que yo elija o pueda modificar, sino que me resta afrontar. Las situaciones 
límite son todas aquellas que revelan el carácter finito de mi existencia, es decir, que no 
somos completamente dueños de nuestra existencia. Existimos, cada uno, sin quererlo, sin 
haberlo elegido; existimos, y nuestra existencia es contingente, podría no estar; existimos, 
y nuestra existencia es limitada, precaria, frágil: perfectamente mi cuerpo se puede 
enfermar demostrándome que existo en un ser que está más allá de mi poder. Entre estas 
situaciones, la muerte es la que nombra con más fuerza Jaspers, así como la contingencia 
humana de poder estar o no estar. 
Hablamos de situaciones límite en un doble sentido: por la condición de inevitabilidad, 
porque en tanto seres finitos no podemos evitarla, y límite porque representa el límite 
humano por excelencia, mi finitud. Las situaciones inevitables que revelan el carácter finito 
de mi existencia. 
Las situaciones límite ya son parte de una cuestión antropológica y en este sentido no hay 
un desplazamiento propiamente dicho hacia la antropología filosófica. Con el asombro 
estábamos en terreno metafísico, que es el campo de la filosofía que se pregunta por el ser. 
En el asombro, lo que está en juego es una pregunta por el ser de las cosas. En la duda, 
estábamos en un terreno gnoseológico, interrogándonos por los conocimiento y 
explicaciones que nos damos de por qué las cosas son como son, o de qué son las cosas. 
La situaciones límites son ya una cuestión antropológica, se inscriben en un terreno 
antropológico. Estas situaciones ya están inscritas en un suelo antropológico y por eso no 
hay un segundo desplazamiento. Sí podemos pensar cómo, a partir de las situaciones 
límites, aparecen cuestiones culturales. Por ejemplo, si la muerte es mi límite, lo que me 
hace ser de alguna manera, los rituales, fiestas de los muertos, modelos de cremación, 
definen culturalmente mi relación con la muerte. La muerte es un elemento 
subjetivamente porque me hace sujeto, estoy sujeto a morirme. El vínculo que entablan los 
hombres con la muerte produce elementos culturales: rituales, relatos, pinturas, etc. Los 
rituales funerarios son un ejemplo bien claro: podemos incinerar, enterrar, comer, etc. 
Entierros en la ciudad, lejos de la ciudad, individuales, colectivos, etc. Un conjunto de 
construcciones culturales que surge a partir de mi relación con la muerte. Todo ese material 
vinculado a la muerte y a la afección que la muerte me produce me convierten en un 
hacedor de cultura. 
 
Comunicación entre los hombres 
Tampoco aquí habrá un segundo desplazamiento hacia la antropología filosófica, porque 
este origen es de matriz antropológica. No hablaremos de una comunicación lingüística, 
de una actitud comunicacional en la línea de las teoría de la comunicación. No hablamos 
de una comunicación vinculada a la teoría de los signos, ni a comunicar con palabras. Esta 
comunicación que propone Jaspers no es una competencia comunicacional. 
Jaspers no piensa desde esta perspectiva lingüística (aunque esto pueda ser un rasgo 
antropológico). No piensa la comunicación como lo que pasa de intelecto a intelecto. Por 
ejemplo, en una clase decimos que hay una comunicación de intelecto a intelecto. Jaspers 
alude a una comunicación de corazón a corazón. Hay que pensar el corazón como el núcleo 
íntimo de la persona. Hay que recordar que Jaspers es un existencialista cristiano, y para él 
el corazón es el núcleo vivo que me convierte en persona. Esta comunicación de corazón a 
corazón es de persona a persona, de núcleo íntimo a núcleo íntimo. En última instancia, es 
el reconocimiento del otro como par antropológico. Los únicos que tenemos conciencia de 
nuestra naturaleza padeciente somos los humanos. El otro es un padeciente como yo. 
Pathos, en griego, quiere decir afección. Somos padecientes porque somos los que 
podemos ser afectados, podemos sentir el mundo. Esta conciencia del otro como par 
antropológico, podemos pensar, es el fundamento mismo de la sociedad y la cultura. 
Somos los únicos seres que vivimos con otros, que entendemos que nuestro ser depende 
de un par. En el caso de las “sociedades” de insectos, por ejemplo no hay verdadero orden 
social o cultural porque cada individuo es una pieza independiente del resto, cumpliendo 
una función como engranaje de una totalidad. El humano, por el contrario, es junto a otro 
y puede sentir empatía por el otro, ponerse en su lugar, compartir, trabajar conjuntamente, 
etc.