Lectura 9

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Módulo 4 
Filosofía 
Contemporánea 
 
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Heidegger. Popper. Khun 
Martín Heidegger, filósofo contemporáneo alemán, es uno de los máximos 
representantes del existencialismo. Fue discípulo de Husserl de quien 
recibió una significativa influencia sobre todo a través de la fenomenología. 
Su vida académica fue importante llegando desempeñarse como rector de 
la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en la 
cátedra dejada por Husserl. Se retiró de la universidad luego de la primera 
guerra mundial y volvió años después manteniendo una actividad 
académica irregular. Su obra más conocida es El Ser y el Tiempo. 
La filosofía de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento 
contemporáneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo 
anterior el interés de la filosofía por el problema de la existencia. 
Kierkegaard es considerado el primer filósofo existencialista. Aunque la 
problemática de la existencia podría retrotraerse por lo menos hasta San 
Agustín. 
En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofía de la modernidad 
como una reflexión alrededor de dos problemas básicos: el conocimiento y 
su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento 
moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna manera intenta 
superar esa problemática orientando la reflexión hacia la existencia de los 
entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente 
la que importa, sino la de aquél que se pregunta por la esencia de los entes 
y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre. 
En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martín Heidegger indaga 
sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ahí, la 
existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que 
en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La condición del 
Dasein es comprender al Ser. Esta condición del Dasein no sólo es óntica 
sino también ontológica. La comprensión del Ser por el Dasein impregna al 
ente - toón- de logos, de ahí que la condición del ser-ahí sea ontológica y 
no meramente óntica, habida cuenta de que esto último es lo que es en sí 
mismo independientemente del logos o razón. 
La comprensión del Ser implica una indagación previa del ser del Dasein 
que Heidegger desarrolla en una analítica existencial. Pues el ser-ahí es un 
existente, su característica es la existencia y por ello comprenderlo implica 
no manejar categorías, como lo pueden ser las clásicas categorías 
kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios 
 
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Heidegger usa como método la fenomenología y la hermenéutica. Por la 
primera intenta una comprensión del ser del Dasein libre de 
condicionamientos. Esto es posible dado que el método fenomenológico 
permite "ir a las cosas mismas". La fenomenología, de alguna manera, 
presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no sólo es un 
método. Es también una ontología, ya que es la apertura hacia la 
comprensión y la constitución del ente como objeto. Esto último la hace 
también una hermenéutica, es decir, una comprensión del objeto que es 
también un composición o, mejor aún, una interpretación del ente. Es 
como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir 
o interpretar a la cosa buscada. Se podría decir que es una herramienta sin 
la cual no podría entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no 
los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podría 
hacer si no se tuviese la herramienta. 
El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un 
existente y, como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia 
posibilidad de ser. Cada uno es su propia posibilidad en busca del Ser que 
no es otra que la búsqueda de uno mismo. En esa exploración el Dasein 
tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto 
vista metodológico esto implicaría indagar sobre el ser del Dasein en dos 
analíticas: una la de la autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no 
es necesario: una analítica del Dasein neutra con respecto a las dos 
posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo auténtico 
del ser- ahí es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupación, el 
estar atento. No solo la preocupación y el cuidado de si mismo en un 
sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en el mundo que no se 
debe olvidar de sí mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del 
ser- ahí es lo contrario a la preocupación o el cuidado: es la distracción, el 
vivir sin cuidado, la despreocupación, el no estar atento. 
El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el 
mundo, tirado en él. Pero como es su propia posibilidad puede construir un 
proyecto de sí mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es 
necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo 
del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo 
del Dasein no es ni el tiempo cronológico ni una forma pura a priori al estilo 
de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de 
estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de 
una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad 
completa del ser- ahí en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que 
puede- o no- tener también un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" 
como una cosa distinta del mundo donde está tirada. Tampoco un "mundo 
interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo". 
 
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"Mundo" para Heidegger es "la noción ontológico- existenciaria de la 
mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ahí. 
El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en 
el tiempo mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un 
estar entre la cosas como lo está una silla entre otras sillas en medio de 
una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica una 
espacialidad, pero una espacialidad como condición ontológica- 
existenciaria del Dasein. De alguna manera la espacialidad, así como la 
temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ahí. Es el mundo 
circundante en el que se está como existente. Pero no como algo ajeno a 
uno mismo sino que es condición de uno mismo. Es uno mismo en la 
circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos 
aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo que "está- 
presente" y lo que "está - a- mano". Esto último son los utensilios, que no 
se deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los 
bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son el hacer mismo. Pero no 
el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer- mismo" es la 
empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en sí misma y para sí misma, 
sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en 
función de su utilización y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" 
del utensilio es una condición ontológica del Dasein. 
El espacio y el tiempo son también condiciones existenciarias. La 
"utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son determinaciones 
ontológicas del ser - ahí. Como en el caso de empleabilidad, que no es una 
condición sólo del utensilio, se dan también los de la espacialidad y la 
temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la 
temporalidad una propiedad del tiempo. La espacialidad es 
fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un 
"alejarse de", pero no como característica subjetiva de cada uno, como 
cuando se tiene la intención de ir a tal o cual lugar, sino como condición 
objetiva de la misma noción de extensión. Más que la extensión medida, 
mensurada, de la geometría o de la física, son el ser de lo extenso en tanto 
un ir- hacia o un alejarse - de. 
El estar- en- el- mundo es también un estar con los otros.El Dasein no está 
solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una 
condición ontológica y existeciaria, o sea que no se puede ser de otro 
modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del 
Dasein es la preocupación, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en 
términos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma 
condición estructural busca e intenta permanentemente la distracción. Se 
hace el distraído. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia 
que la comprensión de que es nada le produce. Esta distracción degrada al 
Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera" 
 
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del Dasein es una condición existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es 
una degradación moral que implique la pérdida de la autoestima o algo por 
el estilo. Ni siquiera es una degradación ontológica, como el "ser menos 
que tal o cual". Es una degradación existenciaria. No se puede evitar. Todos 
estamos "caídos" e inmersos en las habladurías, en el qué dirán, en la 
novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero también es condición 
de todos el comprender, el hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a 
sí mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son 
condiciones existenciarias que a todos nos atañen. El "quién" del Dasein , el 
"yo mismo" cabalga entre y sobre lo auténtico y lo no auténtico. Los dos 
son existenciariamente constitutivos. 
Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la única forma de dejar de ser 
"uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto 
que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. 
Se anticipa a ella . Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el 
temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estar- 
en- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todavía. Un "pre - ser- 
se en el mundo". Lo más lejano- y lo más inmediato a su vez- en el futuro 
insondable es la propia muerte. De lo único que estamos seguros es que 
vamos a morir. El Dasein auténtico no permite que nadie le "robe" la 
muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede 
elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad 
total del ser- ahí. 
El Dasein, auténticamente preocupado, comprende que está inmerso en un 
mar sin fondo ni límite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse 
la pregunta ¿por qué el Ser y no más bien la nada? pregunta sin respuesta 
o cuya respuesta solo es la propia existencia (con la muerte como única 
posibilidad cierta) y la comprensión del Ser como lo que hace posible al 
hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable 
de la nada. 
Hay tres condiciones básicas del Dasein: el "encontrarse en", el 
"comprender" y el "habla". "Encontrarse en" es la condición de estar tirado 
en el mundo. No el estar en algún lugar, solamente. Es estar en algún lugar 
pero bajo la condición previa de estar arrojado en el mundo y tener que 
enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (aún cuando uno se 
haga el distraído). Siempre se puede ser auténtico haciéndose cargo, o no 
serlo despreocupándose. Pero el hacerse el distraído no es una condición 
espontánea del ser - ahí. Uno se hace el distraído, se despreocupa, porque 
trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable: la 
existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir consiente y 
auténticamente. O se puede hacer lo contrario. También la muerte puede 
no ser auténtica. Esto quiere decir: sólo se muere auténticamente cuando 
se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivió preocupado, con 
 
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cuidado, haciéndose cargo, consiente de sí mismo. El distraído, el "sonso", 
de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no 
auténtica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que también 
vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se hace el distraído, no 
muere auténticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los 
sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso 
y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a comprender. 
El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de 
la propia muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al 
ser- ahí le va su ser en su existir puede anticiparse a sí mismo. Esto es 
posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su propia 
posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalización del Dasein no es un 
mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en 
tanto que "irle su ser en- el- intento". Cada una de las condiciones del 
Dasein tiene su propia temporalización. Hay una temporalización del "estar 
- en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la 
historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es 
auténtica, cuando forja su propio destino. El Dasein más que "ser- en- el 
tiempo", es su propio tiempo, que es su temporalidad. Haidegger se 
pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ahí, ese tiempo 
originario que es condición del Dasein , puede permitir saber cuál es el 
"sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte 
del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo. 
Heidegger en obras posteriores orientará su pensamiento hacia el Ser. No 
lo hará de un modo sistemático. También orientará su pensamiento hacia 
el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones 
existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger 
no es el de la ciencia ni el de la técnica. Es el lenguaje poético. Es el 
lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto 
implica que el Ser no tiene que ser explicado o comprendido en el sentido 
racional de ambos términos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma 
de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mínimo. El Ser 
se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste 
la verdad, la "aléteia" de los griegos: la mostración del Ser)en el horizonte 
del tiempo originario. Tiempo que es una condición ontológico-
existenciaria del Dasein. 
La metáfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para 
mostrar, más que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser 
no es pensarlo lógicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es 
conocerlo. Cuando se piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina 
por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos del 
corazón. Caminos que se siguen no porque lleven a algún lugar sino porque 
son los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que, 
 
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inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que 
llevan al encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y 
meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran quienes 
lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a 
mostrar lo que está oculto), no el lenguaje de los científicos o los técnicos- 
tecnócratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay 
nada que describir, nada que explicar, nada que interpretar. Más aún: todo 
lo que se ha dicho que no es el Ser, dice más que todo lo que se ha dicho 
acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse del Ser. Tampoco 
confundirlo con las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no 
constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. También es el 
lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra 
en la que vivimos, el universo que habitamos. 
Karl Popper (1902 - 1994) 
Karl Popper, filósofo austriaco integrante del Círculo de Viena, tuvo un 
relevante protagonismo en la filosofía contemporánea de la línea 
positivista por los importantes aportesrelativos a la validación y falsación 
de las hipótesis científicas. 
El positivismo lógico es una importante corriente de pensamiento en el 
siglo XX. El conocimiento positivo de origen empírico, el lenguaje lógico - 
matemático y el contenido cognitivo de las sentencias científicas son la 
base de esta línea filosófica. El llamado Círculo de Viena trató y desarrolló 
una importante serie de temas relacionados con la fundamentación del 
conocimiento científico, la demarcación entre ciencia y no ciencia y los 
métodos de las ciencias de la naturaleza. Con respecto al primer tema se 
puede considerar de destacada importancia la teoría de la verificabilidad, 
según la cual las hipótesis científicas necesitan ser verificadas para ser 
consideras como tales. No puede aceptarse una ley científica sin 
verificación. La verificación es la que garantiza el contenido cognitivo de los 
enunciados por los que se expresan las leyes científicas. Esto implica que 
todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido 
cognitivo y por ende no pueden ser considerados científicos. La verificación 
debe hacerse por vía experimental y el contenido de las proposiciones 
científicas debe apoyarse en dicha verificación. Esta posición de algunos 
miembros del Círculo de Viena les permitió esgrimir argumentos en contra 
de la metafísica, principalmente la de la filosofía de la existencia, que por la 
misma época importantes filósofos contemporáneos estaban 
desarrollando. Sirvió también para fortalecer los criterios de demarcación 
entre ciencia y no ciencia. La demarcación en principio se apoyó en la 
diferencia entre los métodos considerados como propios de las ciencias y 
los métodos de otras disciplinas consideras, en general, o no científicas o 
precientíficas. El método de las ciencias es el denominado "modelo 
 
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nomológico deductivo", de Hempel. Método que consiste en partir de la 
observación empírica y por medio de inferencias inductivas llegar a la 
enunciación de hipótesis generales (las leyes científicas) que sirven a su vez 
de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir 
fenómenos empíricamente observables. El modelo, en síntesis, sirve para 
explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenoménico. Es 
el método que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a 
la física. 
Popper se acerca al Círculo de Viena porque la investigación que sus 
integrantes llevaban a cabo en la filosofía de la ciencia coincidía con su 
propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros 
del Círculo, sobre todo con los que sostenían la tesis de la verificabilidad. 
Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes científicas más que 
enunciados generales verificables empíricamente son en realidad hipótesis, 
es decir, enunciados probables susceptibles de ser falsados por la 
experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser 
considerado científico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no 
puede probarse en algún momento del tiempo en que se lo considera una 
ley general (hipotética, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es 
falso, entonces no es una ley científica. Esto lleva a Popper a rechazar las 
pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el 
psicoanálisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas 
consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son científicas. 
Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo, en realidad no explican 
nada. Una ley científica puede explicar la regularidad de una enorme 
cantidad de fenómenos, pero no puede explicarlos a todos. Además, los 
enunciados por los que se expresan las leyes científicas, que son generales, 
pueden ser falsados con sólo un caso que los contradiga. O sea que no es 
aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofía clásica consideró como 
una condición de los enunciados científicos al afirmar de ellos que debían 
ser universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Esto puede valer 
para las ciencias formales pero no para las fácticas. 
Popper además del criterio de falsación aporta a la filosofía de la ciencia la 
denominada teoría de los tres mundos. Esta teoría sostiene que hay tres 
mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden físico que constituye el 
reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psíquicos, tanto 
emocionales como intelectuales y el mundo de la producción de objetos 
por los seres orgánicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo 
estudia la ciencia de la naturaleza. El segundo es un mundo interior que 
debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los 
productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la 
acción humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas características 
que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el 
 
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resultado de la actividad del sujeto en interacción con otros sujetos, 
mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en parte al 
segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactúan 
y se conocen como tales, y, además es el mundo en el que ser produce el 
conocimiento. El tercer mundo es objetivo porque es el mundo 
naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El conocimiento 
científico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El 
conocimiento objetivos es la relación entre el hombre y su mundo, el 
tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relación entre la evolución 
biológica y el conocimiento. Así como la evolución es continua el 
conocimiento también lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el 
llamado progreso científico. 
Thomas Kuhn (1922- 1996) 
Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filósofos de la 
ciencia que más influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a 
partir de su idea de paradigma y su teoría sobre las revoluciones científicas. 
Su obra más conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones 
científicas. 
El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofía 
durante gran parte del siglo pasado. Muchos filósofos trataron de explicar 
el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que 
el conocimiento progresaba por la sola acumulación de información, 
mientras que otros lo negaron sin más. Autores como Popper sostuvieron 
que el conocimiento científico era el que estaba constituido por un 
conjunto de enunciados coherentemente organizados susceptibles de ser 
falsados. Las leyes científicas para este autor sólo son hipótesis que más 
que esperar su verificación por parte de los científicos son enunciados cuya 
verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible 
precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque 
sus leyes se expresan por enunciados universalmente válidos y lógicamente 
necesarios quedaría reducida a una ciencia formal. Pero además de las 
ciencias formales están las fácticas, cuyas leyes que describen hechos, por 
lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de 
enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la 
ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es la de Thomas Kuhn. 
Este filósofo tratará de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la 
ciencia sino también su condición estructural. Para ello recurrirá a 
conceptos o categorías básicas como: ciencia normal, revolución científica, 
comunidad científica y paradigma, entre otras. 
Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos 
coherentemente organizado y sobre la base de un conjunto de fenómenos 
 
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empíricamente observables que una comunidad científica determinada 
sostiene en algún momento de la historia. Esto implica que no hay una 
ciencia única a lo largo de la historia y, además, que el conocimiento 
científico no es ahistórico, al menos en términosabsolutos. Estas dos 
nociones implican una tercera que permite explicar por una parte cómo es 
posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia 
única (tanto en el sentido formal como en el específico) y, por la otra, la 
evolución o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada 
momento histórico. La noción en cuestión es la de paradigma, que admite, 
más allá de su significado etimológico ( el término proviene del griego y 
significa "modelo"), múltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De 
las "categorías" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto 
"revolución científica", que podría ser considerado como la contraparte de 
"ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algún momento de 
su desarrollo se encontrará con cuestionamientos o problemas no 
resolubles, desde su cuerpo de hipótesis, que anticipan su pronto final. 
Final por su fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una 
revolución científica que no sólo conmoverá sus cimientos teóricos sino 
que dejará fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la 
comunidad científica que la sostienen. ¿Cómo se produce esto? es 
necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque 
surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenómenos que hasta 
el momento no habían sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a 
un nuevo saber cuándo se explican fenómenos por todos observables 
desde otra óptica o punto de vista. En este último sentido hablaremos de 
"nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una noción como la de 
paradigma en sus variadas acepciones. La aclaración de alguno de los 
significados de dicha noción puede ayudar a comprenderlo. Se entiende 
por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, 
tanto teóricos como metodológicos o empíricos, que una comunidad 
científica determinada dispone para explicar el conjunto de fenómenos que 
la ciencia en cuestión se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna 
manera condiciona a toda la comunidad científica. No solo en su modo de 
pensar, sino también en su metodología y en su modo de observar, 
organizar y explicar los fenómenos pertinentes a la ciencia que dicha 
comunidad cultiva. 
Este condicionamiento, no consiente, no le permite abordar los fenómenos 
que se estudian a partir de hipótesis que estén fuera de las que el mismo 
paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, técnicamente 
hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. 
Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenómeno 
determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la 
descripción del sistema planetario responde a una teoría geocéntrica, los 
fenómenos astronómicos observables deberán ser entendidos y explicados 
 
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desde dicha descripción y con el sólo recurso de las hipótesis que 
constituyen dicha teoría. Una explicación heliocéntrica no sería compatible 
con la anterior porque las hipótesis que constituyen dicha teoría son de 
otro paradigma. Cualquiera que sea el paradigma dominante excluye casi 
automáticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante 
el periodo de predomino de un paradigma este no es compatible con otros, 
ni formados ni en proceso de formación. Pero cuando el paradigma de la 
ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por 
medio de sus hipótesis determinados fenómenos, entonces se entra en una 
crisis que, por decirlo de algún modo, abre las puertas a un paradigma 
alternativo. Esto no sucede de un día para el otro porque el paradigma 
vigente y la comunidad científica que lo sostiene encontrará y formulará, al 
menos por un tiempo, hipótesis ad hoc (o sea para cada caso de excepción) 
para explicar aquellos fenómenos que pongan en entredicho lo que 
sostienen las hipótesis del paradigma en cuestión. Al principio de la crisis 
paradigmática las hipótesis ad hoc servirán para mantener la vigencia del 
paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede ser explicado 
desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el 
paradigma vigente por medio de las hipótesis ad hoc. No basta para que se 
produzca una revolución con un conjunto de fenómenos no explicados, por 
más numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de 
fenómenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que 
permita explicar el conjunto de fenómenos en su totalidad y, además, la 
predicción de fenómenos nuevos a partir de nuevas hipótesis. Para que 
esto suceda es menester la constitución de un nuevo paradigma. 
Este nuevo paradigma será el de la ciencia que la comunidad científica que 
lo adopte, sostenga y fundamente instalará de ahí en más para abordar 
todos los fenómenos empíricamente observables en el entorno del campo 
estudiado.