1 Del Rio Fenomenología

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EL PARADIGMA DE LA FENOMENOLOGÍA 
 
Lic. Alberto del Río 
 
1. Presentación del Paradigma Interpretativista 
 
Tres son los paradigmas que se han consolidado en las Ciencias Sociales: el paradigma 
positivista, el socio-crítico y el interpretativismo. El primero se inició con Augusto Comte y 
fue consolidado por Emile Durkheim, Talcott Parsons y Robert Merton, entre otros. El 
segundo tiene como base los aportes del Materialismo Histórico de Karl Marx y de la 
Teoría Crítica de Jürgen Habermas, hoy en plena extensión en nuestro continente bajo la 
modalidad del Paradigma de la construcción y transformación críticas (Montero, 2006). En 
tercer lugar, el Paradigma interpretativista que parte de una propuesta de Max Web para 
aproximarse a una ciencia de la vida en la que estamos inmersos, mediante la comprensión 
del contexto, del significado cultural y sus manifestaciones, así como de la dimensión 
histórica que lo hizo posible (Vasilachis de Gialdino, 1993). 
Según la autora citada, los supuestos del paradigma interpretativista, en el cual se 
inscribe la Fenomenología, son: 
1) La resistencia a la naturalización del mundo social. Husserl (1981 [1911]) afirma 
que el positivismo pretende naturalizarlo todo. En las ciencias naturales se puede 
estudiar la relación causa-efecto, porque sus objetos de estudio no son producciones 
humanas; pero en las ciencias sociales se analizan los motivos de la acción social, 
su intencionalidad y sentido son producto de la interacción entre los hombres. 
2) La relevancia del mundo de la vida es la piedra angular de la Fenomenología de 
Husserl. Remite a nuestro contacto con la realidad, a nuestra experiencia en la vida 
y a los sentimientos. El mundo de la vida es el mundo del sentido, el mundo 
significado por nosotros. El positivismo lógico no estudió este mundo de la 
intersubjetividad, sino que cosificó la realidad tomándola como un observable; algo 
medible y reducible a un conjunto de variables. 
3) El científico social accede a la realidad simbólicamente estructurada a través de la 
comprensión. Para Weber la comprensión remite a la captación interpretativa del 
sentido mentado por el actor social (Vasilachis de Gialdino, 1993). Para Habermas 
(1987), la comprensión de una manifestación simbólica exige esencialmente la 
participación en un proceso de entendimiento por parte del científico social. 
4) La ciencia implica una doble hermenéutica. Es decir, la estructura del mundo social 
es significativa para quienes lo habitan, y también para los científicos sociales 
quienes trabajan con datos previamente significados por los actores sociales, es 
decir con re-interpretaciones basadas en sus propios esquemas teóricos (Vasilachis 
de Gialdino, 1993). 
La Fenomenología social, en tanto paradigma que se inscribe en la comunidad 
interpretativista, tiene como finalidad comprender e interpretar la trama simbólica que 
constituye la realidad de la vida cotidiana, los significados que los propios actores sociales 
construyen a través de la interacción: sus percepciones, intenciones y acciones, las cuales 
son significativas de por sí. 
 
2. Contexto histórico y filosófico 
 
Después de la muerte de Hegel (1831), la filosofía europea, y 
especialmente la alemana, cae en un período de agotamiento, de 
superficialidad... (Carpio, 1978 [1977]: 335). 
 
Hacia mediados y fines del siglo XIX, las ciencias comienzan a desarrollarse en un 
grado sin precedentes. El positivismo empieza a ser una postura hegemónica; para este, no 
hay conocimiento válido y confiable fuera del quehacer científico. Desde esta perspectiva, 
el saber proveniente de toda filosofía y de la historia es considerado como mera 
especulación, y por lo tanto no reviste estatus científico. 
En relación con la Fenomenología (del griego: φαινόμενoν: apariencia, λογος: estudio, 
tratado) no hay consenso en relación a quién fue su fundador, ya que para algunos 
pensadores fue Franz Brentano y para otros Edmund Husserl; pero sí hay consenso cuando 
se afirma que este último fue quién estructuró y sistematizó el saber fenomenológico como 
ciencia eidética (Roubiczek, 1974), cuyo objeto de estudio es la esencia del ser, que se 
llega a conocer mediante la intuición o ideación. La Fenomenología Trascendental de 
Husserl se enfoca hacia “el estudio de las estructuras de la conciencia” (Roubiczek, 1974: 
11), las cuales posibilitan captar la esencia de las cosas. A partir de los aportes de Soren 
Kierkegaard y de Martín Heidegger se produce una fractura, dando lugar a la llamada 
Fenomenología Existencial en la cual se debe incluir a Maurice Merleau-Ponty y Jean Paul 
Sartre en el existencialismo francés. 
Más tarde, Alfred Schütz retomará la Fenomenología de Husserl pero abandonará el 
campo de la trascendentalidad, y ejercerá una notable influencia en Peter Berger y Thomas 
Luckmann. 
 
3. Autores y teorías 
 
3.1. Los aportes de Edmund Husserl 
 
Son varios los conceptos de la filosofía de Husserl que son importantes de rescatar en 
este escrito: el concepto de fenómeno, el método fenomenológico y la idea de la actitud 
natural. 
 
3.1.1. Para este autor, un fenómeno es simplemente lo que aparece o se manifiesta en la 
conciencia, lo cual es algo distinto de lo que entiende por tal el investigador de las ciencias 
naturales. Veamos un ejemplo: si preguntamos al físico qué es la verdadera luz, recurrirá de 
inmediato a conceptos científicos como corpúsculos, ondas, refracción, etc.; y nos remitirá 
finalmente a determinadas consideraciones físico-matemáticas. Por el contrario, el 
fenomenólogo afirmará que la luz es aquello que nosotros percibimos con los sentidos, 
aquellas representaciones mentales construidas a partir del aprovechamiento de la 
experiencia. Cualquier otra cosa que afirmemos de la luz, ya sea el punto de vista estético, 
psicológico o físico, dependerá de las experiencias que hayamos tenido con la luz, es decir, 
de las representaciones construidas. 
 
3.1.2. Los fenómenos necesitan ser reducidos a través de un procedimiento metodológico 
que permite acceder a las esencias y situarlas en el ámbito de la conciencia trascendental. 
“El método fenomenológico es reflexivo, puesto que prescribe que cada uno de nosotros 
vuelva reflexivamente sobre su experiencia” (Reeder, 2002: 22); concede absoluta primacía 
a la conciencia, a partir de la cual se construye tanto el mundo objetivo, como la 
intersubjetividad basada en la experiencia de y con los otros. La conciencia, cuyo ser remite 
al yo, a la intencionalidad, puede interpretarse como conciencia pura o psicológica. 
Conciencia pura trascendida hacia el mundo, instalada en un objeto. Según Gamba (1961), 
la estructura fundamental y primaria de la conciencia es la intencionalidad, esto es, la 
peculiaridad de las vivencias de ser conciencia de algo. Toda percepción es percepción de 
algo, todo recuerdo es recuerdo de algo, toda fantasía es fantasía de algo. 
Las tres etapas del método, necesarias para entender la complejidad de la conciencia 
intencionada, son: a) La epojé o abstención: puede pensarse como un movimiento de 
desmontaje que implica poner entre paréntesis todos los conocimientos que hemos 
adquirido, esto es: ni dudar del mundo, ni afirmar su existencia. La epojé implica una 
detención o interrupción, detengo mi creencia en el mundo cotidiano, me abstengo de 
juzgar, dado que cualquiera de las dos cosas implica una toma de posición. b) La reducción 
eidética fija la atención sobre aquello que quedó de la epojé: la esencia (Reeder, 2002). Así, 
la reducción eidética significa comprender un objeto como ejemplar del eídos. La esencia 
es aquello que permanece constante. Por ejemplo: si observo un papel blanco, gracias a la 
reducción eidética, puedo apreciar la blancura y construir una representación de la misma. 
c) La reducción trascendental quita a la conciencia sus cualidades mundanas, permitiendo 
la observaciónde la conciencia misma en su funcionamiento esencial y esto lleva a la 
subjetividad trascendental (Reeder, 2002). Podemos trascender nuestra propia existencia y 
la del mundo cotidiano, abandonando el aquí y ahora para captar la esencia, el sentido. Por 
ejemplo: La silla que tengo frente a mí es algo individual, esta silla es temporal, existe en 
un tiempo determinado; está aquí; es alterable en tanto puedo transformarla; es contingente; 
es así de tal forma, pero bien podría haber tenido otra. Así, todo el conocimiento también 
será contingente. De esta forma, como residuo fenomenológico, quedará la conciencia pura, 
sus vivencias puras y los contenidos de éstas. La reducción fenomenológica es el método de 
acceso al trabajo de la nueva ciencia: abandonar el ámbito en que nos sitúa la actitud 
natural y situarnos en otro ámbito, el de la conciencia pura. 
 
3.1.3. La actitud natural del sujeto, para Husserl, es el inicio de la investigación 
fenomenológica: es la actitud en que, por lo pronto y habitualmente, estoy instalado, la 
actitud corriente y cotidiana (Schütz, 1989 [1962]). En ella me encuentro en el mundo, 
entre las cosas y entre semejantes. Desde tal actitud percibo las cosas y a los otros, y me los 
represento. Pero este mundo no se agota en lo que aquí y ahora percibo o recuerdo, sino que 
se extiende en el espacio y el tiempo; no es tan solo un mundo de cosas y personas, sino 
que es, a la vez, un mundo de valores y bienes, un mundo práctico. A este mundo está 
referida mi actitud natural, toda la actividad de la conciencia, todos sus actos y 
pensamientos. Por lo tanto, para Husserl, el análisis fenomenológico exige marchar más 
allá de la actitud natural, donde las esencias están simplemente dadas, y encaminarse hacia 
la zona trascendental donde las dichas esencias se constituyen, esto es, hacia la subjetividad 
trascendental. 
 
3.2. Alfred Schütz: Fenomenología del mundo de la vida 
 
Alfred Schütz -discípulo directo de Husserl- si bien aplica sus conocimientos al 
estudio de la estructura del mundo del sentido común de la vida cotidiana, invierte el 
problema. Ya no se interroga por la esencia de las cosas, sino por la existencia del mundo 
significativo que nos rodea. Schütz abandona el campo de la trascendentalidad e invierte el 
método fenomenológico: mientras que para Husserl el objeto de estudio ha sido la 
trascendentalidad de la conciencia, partiendo de la existencia para llegar a la esencia; para 
Schütz el problema es inverso: su objeto de análisis de la vida cotidiana, va de la esencia a 
la existencia. 
 
3.2.1. La realidad de la vida cotidiana es conceptualizada por Schütz como la realidad 
suprema: 
 
[…] es experimentada en estado de vigilia y se presenta como normal y evidente de 
por sí, ordenada y objetiva, dada por sentada en cuanto tal. Además aparece como 
un mundo intersubjetivo, un mundo de significados que uno comparte con otros. 
Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, las otras realidades se presentan 
como provincias finitas de sentido (Schütz, 1974: 42). 
 
El autor denomina Lebenswelt a este mundo intersubjetivo. Todos habitamos un 
mundo o esfera total de experiencia, un mundo con objetos creados por el hombre, mundo 
donde interactuamos con nuestros semejantes, mundo de fenómenos. Pero este mundo no es 
una totalidad única: la conciencia se mueve a través de realidades múltiples. Este mundo 
está compuesto por realidades múltiples o ámbitos finitos de sentido, como son el mundo 
de los sueños, del arte, de la religión, de la locura, entre otros. 
Cada uno de nosotros se encuentra en una situación biográficamente determinada 
(Schütz, 1974), es decir, en un determinado espacio y tiempo, en un medio social donde 
ocupamos una posición, desempeñamos distintos roles, en una cultura donde ocupamos una 
posición ideológica. La situación biográfica se caracteriza fundamentalmente por el hecho 
de que el individuo dispone, en cualquier momento de la vida de un acervo de 
conocimiento a mano, integrado por tipificaciones del mundo del sentido común (Schütz, 
1974). 
Para analizar la intersubjetividad, este autor apunta al análisis descriptivo de las 
tipificaciones de la vida cotidiana. Las relaciones sociales se establecen a partir de la 
elaboración de construcciones de formas típicas de conducta, pautas típicas de un tipo de 
personalidad. Estos tipos están construidos a partir de casos o ejemplos que brindan los 
otros semejantes, los cuales tienen una cuota de anonimato y remiten a construcciones 
necesarias para desenvolverse en la realidad social. 
 
3.3. Peter Berger y Thomas Luckmann 
 
Estos autores reconocen la importante influencia que recibieron de Alfred Schütz, más 
el recupero de las teorías de Max Weber, Emile Durkheim y Karl Marx –entre otros-, en su 
trabajo La construcción social de la realidad. 
Allí presentan una teoría de la acción social, remitiendo en última instancia a una 
exposición sobre el papel que desempaña el conocimiento en la sociedad, presentando la 
dialéctica individuo y sociedad, o realidad objetiva (estructura social) y realidad subjetiva 
(identidad personal). La realidad objetiva incluye los procesos de institucionalización y de 
legitimación, mientras que la realidad subjetiva abarca el proceso de la internalización de la 
realidad, la estructura social y la identidad. 
De Edmund Husserl recuperan el concepto de conciencia intencional antes mencionado 
y el empleo del método fenomenológico, reconociendo que su aplicación es válida en un 
primer momento de la investigación –momento filosófico- al referir al estudio de la 
experiencia subjetiva de la vida cotidiana que tienen los actores sociales. “El método que 
consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento de la vida 
cotidiana es el del análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal, 
empírico, pero no científico” (Berger y Luckmann, 1968: 37). 
A lo largo de su obra, también puede observarse la impronta de Alfred Schütz al 
remitir a los conceptos de vida cotidiana: tipificación, intersubjetividad y situación 
biográficamente determinada, entre otros. La vida cotidiana se presenta como una realidad 
previamente interpretada y ordenada por los hombres, la cual se origina en los 
pensamientos y acciones de los miembros de una sociedad. 
 
Aprendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad ordenada [la cual] se 
presenta ya objetivada, o sea, constituida por un orden de objetos que han sido 
designados como objetos antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en 
la vida cotidiana nos proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y 
dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida 
cotidiana tiene significado para mí (Berger y Luckmann, 1968: 36). 
 
Tal como lo afirmara Schütz, “la realidad de la vida cotidiana contiene esquemas 
tipificadores en cuyos términos los otros son aprehendidos y tratados en encuentros cara a 
cara. De este modo, puedo aprehender al otro como hombre, como europeo, como cliente, 
como tipo jovial” (Berger y Luckmann, 1968: 49). Estas tipificaciones son anónimas, y la 
suma total de ellas constituye la estructura social. 
 
4. Presencia y análisis de lo histórico en la Fenomenología 
 
El tema de la historicidad en Husserl aparece tardíamente en su obra de 1954 “La crisis 
de las ciencias europeas y la Fenomenología trascendental. Introducción a la filosofía 
fenomenológica”. La dimensión histórica de este autor se evidencia a través de una 
microhistoria, la historia de la vida cotidiana de cada individuo, las vivencias y 
experiencias de cada hombre concreto, lo que remite a una experiencia subjetiva de la 
historia. La historización del mundo ya se había vuelto dominante en el pensamiento a 
comienzos del siglo XX y, en ese contexto, Husserl reconoce plenamente el enorme valor 
de lahistoria e impugna el carácter ahistórico del presente como también todo pensamiento 
que declare intemporal aquello constituido históricamente (Welz, 2004). De esta manera, el 
filósofo cuestiona la ahistoricidad que se evidencia en las concepciones de Kant. Afirma 
Husserl: 
 
El apriorismo de Kant ya no es adecuado para un mundo histórico, un mundo hecho 
por el hombre y constantemente en transformación. Si el mundo ha de ser concebido 
históricamente y como un proceso, entonces, ha perdido su interés una conciencia 
lógicamente plateada, como todavía lo era el sujeto lógico del pensamiento de Kant 
(Husserl, (1999 [1913]):104). 
 
Ese Husserl tardío estudia la subjetividad pura, su esencia, que se manifiesta a través 
de la conciencia trascendental del sujeto, el cual se enmarca en un mundo historizado; pero 
para la propuesta fenomenológica la historia no es la historia del historiador. La experiencia 
a la que remite es la historia de la experiencia, la historicidad de un presente histórico que 
fluye (Welz, 2004) y que Husserl denomina historia de la corriente de la conciencia 
(Husserl, 2010 [1936]). Entonces, “[…] la historia no es otra cosa que el movimiento vivo 
de la repercusión mutua y el juego interno de las originarias formación y sedimentación de 
sentido” (Husserl, 2010 [1936]: 380). Es decir que toma en consideración que todo es 
histórico. El individuo es portador de su experiencia cotidiana, de una conciencia que se 
proyecta intencionadamente en los objetos, y es en esa conciencia donde radica la historia 
individual -relatividad de todo lo histórico. No solo el mundo es histórico, sino también la 
subjetividad solo puede ser comprendida en su historicidad, en un contexto espacio-
temporal que la determina. En su vivir cotidiano el sujeto incorpora conocimientos, lo que 
remite a un sujeto histórico, cuyo conocer está condicionado por el horizonte histórico en el 
cual desempeña su accionar. 
Como sociólogo proveniente del Círculo de Viena, Alfred Schütz separa la historia de 
la sociología positiva, la cual está interesada en el mundo presente. De allí que la dimensión 
histórica no sea analizada en profundidad por este sociólogo. Schütz pone su acento en el 
presente, en los testimonios, en las historias vividas e interpretadas. 
 
La corriente de lo histórico es descifrable a partir de auténticas vivencias de los alter 
egos, los procesos y acontecimientos individuales en este mundo solo pueden 
comprenderse –bajo perspectivas cambiantes, cada una de ellas desde un punto de 
vista de un aquí y ahora- de forma típicamente ideal (Schütz, 1974: 74). 
 
Es así que busca el fundamento universal de la constitución subjetiva del mundo, pero 
sin introducirlo en el conjunto de las condiciones históricas de lo mundano. Schütz presenta 
desde el comienzo un “yo dotado de capacidad reflexiva” (Schütz, 1974: 158 y 247), pero 
en ningún momento da cuenta de la génesis de su formación como actor social: un sujeto 
tipo generador de sentido. Analiza al hombre ya socializado, el cual interactúa con sus 
semejantes en un mundo histórico, mediante la descripción de las circunstancias 
contextuales a las que cualquiera está expuesto. En otras palabras, la historicidad del 
contexto condiciona la historicidad de la situación subjetiva. Schütz afirma que la 
estructura temporal es determinante si consideramos los motivos que guían la acción 
humana. Los motivos que implican fines a lograr, objetivos que se procura alcanzar, son 
denominados motivos para; los motivos que se explican sobre la base de antecedentes, 
ambiente o predisposición psíquica del actor son denominados motivos porque. La 
estructura temporal de ambos difiere: los motivos para están dominados por el tiempo 
futuro; los motivos porque por el pasado. Se es consciente de los motivos para, pero los 
motivos porque permanecen ocultos (Schütz, 1974). 
El uso de términos como presente, recuerdo y expectativas; contemporáneos, 
predecesores, sucesores, denotan la presencia de la dimensión temporal en las obras de 
Schütz. La dimensión histórica en este autor no da cuenta de la historia de una comunidad o 
de un grupo, más bien hace referencia a la historia individual, al aprovechamiento de la 
experiencia que cada uno de nosotros puede vivir, en otras palabras, hace referencia a la 
historia particular de cada sujeto. 
En tanto, Berger y Luckmann sostienen que la realidad de la vida cotidiana se 
estructura a partir de las coordenadas de espacio y tiempo porque la temporalidad es una 
propiedad intrínseca de la conciencia, cuyo torrente siempre está ordenado temporalmente. 
De mismo modo, la intersubjetividad también tiene una dimensión temporal de la vida 
cotidiana. Además, la estructura temporal es coercitiva, no puede alterarse a voluntad. A 
modo de ejemplos, dicen los autores, no puedo practicar mi profesión sin antes haberme 
recibido, todas las fechas significativas, nacimiento, ingreso a la escolaridad, etcétera, están 
ubicadas en una historia más vasta. La estructura temporal impone secuencias 
preestablecidas en los días que vivimos, pero también sobre la biografía de cada persona. 
Estas coordenadas de tiempo y espacio nos remiten a una historia más institucional que 
subjetiva, o mejor dicho, la historia subjetiva es historia institucional: las instituciones son 
productos de un devenir histórico que posibilita su emergencia y permanencia; no se puede 
comprender una institución sin considerar su proceso histórico. Estas instituciones son 
perpetuadas por las personas, quienes las legitiman y las transmiten a las nuevas 
generaciones. 
 
Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad objetiva, tiene una 
historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria 
biográfica. Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta 
historia de por sí, como tradición de las instituciones existentes, tiene un carácter de 
objetividad. La biografía del individuo se aprehende como un episodio ubicado 
dentro de la historia objetiva de la sociedad. Las instituciones, en cuanto 
facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo como hechos 
innegables (Berger y Luckmann, 1968: 82). 
 
En relación al enfoque histórico de estos autores, aparecen las nociones de recuerdo, 
sedimentación y memoria, que en definitiva es una memoria institucional o colectiva. La 
conciencia retiene solamente una pequeña parte de la totalidad de las experiencias 
humanas, parte que una vez retenida se sedimenta, esas experiencias quedan estereotipadas 
en el recuerdo como entidades reconocibles y memorables (Berger y Luckmann, 1968). Es 
una conciencia reflexiva la que organiza lógicamente las relaciones entre las diversas 
instituciones: roles instituidos, normas y costumbres. El instrumento que posibilita la 
construcción de esta historia institucional y objetivada es el lenguaje, que objetiva las 
experiencias compartidas y las hace accesibles a todos lo que pertenecen a la misma 
comunidad lingüística (Berger y Luckmann, 1968). 
Los distintos roles son tipificados y los actores sociales se identifican con esas 
tipificaciones de comportamiento objetivas. A través del proceso de legitimación se explica 
el orden institucional. Dentro de los niveles de legitimación se encuentran los universos 
simbólicos, la cristalización de los universos simbólicos sucede a los procesos de 
objetivación, sedimentación y acumulación del conocimiento (Berger y Luckmann, 1968). 
Luego afirman que: 
 
El universo simbólico también ordena la historia y ubica todos los acontecimientos 
colectivos dentro de una unidad coherente que incluye pasado, presente y futuro. 
Con respecto al pasado, establece una memoria que comparten todos los individuos 
socializados dentro de la colectividad. Con respecto al futuro, establece un marco de 
referencia común para la proyección de las accionesindividuales. De esa manera el 
universo simbólico vincula a los hombres con sus antecesores y sus sucesores en 
una totalidad significativa (Berger y Luckmann, 1968: 133). 
 
5. Conclusiones 
 
Husserl (2010 [1936]) ha sentado las bases del método fenomenológico, cuyo pilar es 
la conciencia intencionada; partiendo de la actitud natural para llegar a la esencia de las 
cosas, siendo su objeto de estudio la subjetividad trascendental: es el propio actor social 
quien construye las esencias de las cosas a través su historia vivida. Este filósofo da cuenta 
de una microhistoria, que no es más que la historia de su experiencia subjetiva, 
cuestionando el enfoque ahistórico que adopta el positivismo. No es la historia que suelen 
escribir los historiadores, sino la historia de la experiencia de cada actor social en su 
contexto más inmediato, el cual despliega su accionar en un mundo con historia. No se trata 
de una historia universal; por el contrario, es una historia vivida, individual y relativa. 
Schütz (1974) se enfoca hacia el estudio de la intersubjetividad: el mundo donde 
interactuamos con otros alter-egos. Metodológicamente su camino es inverso: va de las 
esencias a la existencia, destacando como realidad suprema a la realidad de la vida 
cotidiana, siendo la conciencia la que nos posibilita desplazarnos entre los distintos ámbitos 
finitos de sentido. A través del lenguaje se construye y distribuye socialmente el 
conocimiento, siendo la tipificación el concepto al que remite este sociólogo para dar 
cuenta de la intersubjetividad, donde tiempo y espacio son las coordenadas de nuestra 
experiencia intersubjetiva. El actor social tipo, generador de sentido, es producto del 
devenir histórico de su experiencia intersubjetiva, siendo la dimensión temporal 
determinante para la construcción de esa historia. Esta historia no es una historia colectiva, 
sino una historia particular vivenciada por cada actor. 
Berger y Luckmann (1968) presentan la dialéctica entre la estructura social y la 
identidad, destacando el proceso de legitimación y la tipificación en la construcción de la 
realidad objetivada, que se inscribe en la realidad de cada uno de los actores sociales. 
Continúan destacando las dimensiones de espacio y tiempo -como lo hiciera Schütz- pero 
hay un giro importante en la concepción de lo histórico: ya no se trata de una historia 
subjetiva, sino de la historia institucional, producto de las transformaciones que han tenido 
las instituciones a lo largo de la historia. El mundo institucional en tanto mundo objetivado 
e histórico, tiene un devenir que influye y determina las identidades subjetivas: lo social se 
inscribe en lo subjetivo, siendo la conciencia reflexiva la que organiza la interacción, donde 
el lenguaje aparece como instrumento que posibilita la construcción y transmisión de esa 
historia. 
Las nociones de conciencia reflexiva y de lenguaje como instrumento aparecen a lo 
largo de la historia del paradigma. El cambio de perspectiva entre las distintas generaciones 
de fenomenólogos es notable: van de la concepción de una historia subjetiva a la 
construcción de una historia institucional. 
 
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