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El pongo dentro de mí 
 
SANTIAGO LÓPEZ MAGUIÑA 
GONZALO PORTOCARRERO 
 
 
Para el R. P. Gustavo Gutiérrez en agradecimiento 
por su lucha por quebrar el círculo del abuso y la 
venganza. 
 
 
 
I 
El individuo no es hijo de sí mismo. El individuo tiene sus raíces en 
la tradición del grupo donde nació y creció. La idea de un individuo 
aislado, fruto de su propia voluntad, es un mito que nos aísla en la 
incomunicación y la falta de sentido. En una depresiva melancolía. 
Solo podemos ser individuos en comunión con los otros. Aunque 
evidente, no está de más recordar esta verdad pues la ideología 
de nuestra época nos invita a pensarnos como personas cuya 
realización se basa en no deberle nada a nadie de manera que así 
podemos competir por el anhelado éxito sin las trabas que 
representan los compromisos con los otros. Cada cultura, cada 
sociedad, propone modelos de relación entre el individuo y el 
entorno social del cual surge. 
En el Perú el colonialismo ha propuesto que los seres humanos 
tenemos más valor en la medida en que más nos aproximamos al 
 
 Profesor de Literatura de la Universidad de San Marcos y profesor de 
Sociología de la Universidad Católica, respectivamente. Este artículo resulta de 
las reflexiones en torno a la obra de Arguedas desarrolladas en preparación del 
evento que se celebrará entre los días 16 y 19 de agosto próximo. Este evento 
coordinado por Carmen María Pinilla supone una campaña previa de «sembrar 
a Arguedas», difundir su obra como una perspectiva basada en la creatividad y 
desde la cual es posible un análisis fecundo del Perú de nuestros días. 
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modelo occidental, individual y cosmopolita. Todo lo que nos aleja 
de esa supuesta perfección es lo «otro»; es decir, lo indio y lo 
negro, fundamentalmente. Entonces somos presionados a abjurar 
de ese «otro» que nos habita. Así seremos pues puros, limpios y 
bellos. Ese «otro» es lo abyecto, lo cochino, lo maloliente; lo 
indeseable. El colonialismo nos propone que somos estimables en 
tanto rechazamos sin concesiones a ese «otro» que según se dice 
nos lastra hacia la pobreza y la infamia. 
No obstante, desde la invasión y la conquista la propuesta colonial 
ha encontrado resistencias. Los aborígenes de esta parte del 
planeta han sido capaces de preservar el orgullo en torno a sus 
tradiciones, aunque tuvieran que modificarlas y encubrirlas tanto 
para apropiarse de los aportes europeos como para lograr 
mantenerlas a pesar de las censuras del poder colonial. La 
sociedad peruana es heredera de esas tradiciones pero el 
colonialismo sigue presionando al rechazo del «otro dentro de mí». 
Un capítulo ejemplar en la historia de esta resistencia es el que 
representa la vida y obra de José María Arguedas. En una 
sociedad fragmentada, con grupos que tienden a plegarse sobre sí 
mismos, su trayectoria biográfica le permite conocer desde 
adentro los distintos mundos sociales que conviven fusionándose 
y enfrentándose al mismo tiempo. Sea como fuere Arguedas 
escogió hacer hablar al otro dentro de sí. Y es que la proximidad 
humana a los campesinos – indígenas lo había persuadido de la 
riqueza humana existente en ese mundo. Así como la cercanía al 
mundo de los señores le hizo vivir en carne propia que no todo era 
como se pintaba. 
Arguedas necesitó mucho coraje para enfrentar el colonialismo y 
hacer hablar al «otro dentro de sí». Su obra abrió un camino hacia 
la descolonización de la cultura en el Perú. Dejar atrás la 
vergüenza y afirmar lo negado. Amistarse consigo mismo, 
reconciliarse con sus raíces, recrear el legado cultural indígena en 
una identidad inclusiva, más plena y auténtica. 
La obra de José María Arguedas muestra la realidad a la vez 
escindida y total del Perú. A la división que se instala con la 
conquista española entre indígenas y españoles, indios y blancos, 
se superpone la división de clases, la que, a su vez, se entreteje 
con muchas otras diferencias, limeño y provinciano, patrón y 
sirviente, jefe y subordinado, incluso hombre y mujer. Estas 
fracturas, a pesar de las heridas que engendran, no se revelan en 
los textos de Arguedas para alentar el odio. Se muestran para 
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descubrir y dar a conocer tanto los antagonismos como las 
complementaciones y posibilidades de cambio que han surgido en 
los siglos de cohabitación. 
La obra de José María Arguedas no está pues orientada por un 
deseo de ser simplemente un testimonio que dé cuenta imparcial 
de los hechos que refiere. En los relatos, novelas, estudios 
etnográficos, artículos periodísticos, siempre aparece el autor 
comprometido con el mundo que representa o pone en escena. 
Ese compromiso tiene dos sentidos: el primero apunta a descubrir, 
para quienes no lo conocen, el mundo indígena de las serranías 
del sur andino peruano. Así, en los textos de Arguedas se hace 
visible el rico universo lingüístico y cultural de la colectividad 
quechua. Los modos de sentir y de pensar propios de ese pueblo, 
los modos principalmente pasionales en que se conecta con la 
naturaleza y se apropia de ella. 
Pero, segundo, en su obra Arguedas se compromete a descubrir 
la visión y la actuación de los blancos y mestizos peruanos con 
relación a los indígenas quechuas. Con el mismo fervor con que 
representa el mundo indígena, Arguedas se esfuerza por descubrir 
el universo de la cultura y de la sociedad criollas. 
Finalmente su interés primordial está dirigido hacia el presente y el 
futuro del Perú. Arguedas quiere acercarse e identificar las 
mezclas, lo que él llamaba los «hervores», que definen su 
contemporaneidad, que es aún, en muchos aspectos, la nuestra. 
Otra vez no se trata de un acercamiento neutral. Hay una apuesta 
que recorre su obra: lograr la integración de «todas las sangres» 
sin que esa integración signifique una ruptura radical con el 
pasado. Lograr una modernidad propia que no reniegue de la 
tradición, que no abjure de lo más valioso de la singularidad y de 
la diferencia, dadas precisamente por ese legado andino que él 
trata de vigorizar. 
En la obra de Arguedas, la sociedad quechua, pese a ser asaltada 
por diversas contradicciones, sigue, sin embargo, un movimiento 
vital de recuperación y de mejoría. Es una sociedad abierta a la 
sabiduría que la naturaleza y el mundo le brindan. La sociedad 
criolla aparece, en cambio, como llena de contradicciones, presa 
de un movimiento vital de decadencia. En medio de este 
panorama, ambiguo y complejo, Arguedas resalta, sin embargo, la 
posibilidad de una integración que pasa por un proceso de 
reconocimiento mutuo y de reconciliación. 
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En este marco, leer la obra de Arguedas implica aproximarse y 
adentrarse en el mundo de los antagonismos y posibilidades de la 
sociedad peruana, en su constitución raigal, relacionada con su 
origen colonial, con la escisión establecida desde la conquista y 
que no termina de superarse. 
 
II 
«El sueño del pongo» tiene un lugar muy especial en la creación 
arguediana. No hay otra obra donde sea más evidente la fusión 
entre lo social y lo personal. En efecto, «El sueño del pongo» es 
un relato de la tradición oral que Arguedas recoge y elabora. En 
realidad no hay una frontera precisa entre la tradición y autoría 
personal. Arguedas respeta la cosmovisión de ese «otro» pero 
potenciando su expresión gracias a su maestría en el uso del 
lenguaje, tanto quechua como español. 
La apuesta de Arguedas es representar el mundo social en sus 
alturas y miserias. Gracias a esta vocación sus textos no caen en 
el maniqueísmo de los buenos y los malos, sino que, por el 
contrario, dan vida (contradictoria y pasional) a personajes 
complejos. No obstante, aun en este contexto, «El sueño del 
pongo» constituye un caso especial. En este relato la apuesta a 
hacer hablar al «otro» adquiere una realidad paradigmática. 
Arguedas usa su talento literario para convertirse en portavoz del 
pueblo quechua. Nunca es tan umbilical el cordón que lo une al 
mundoandino como en la elaboración de «El sueño del pongo». 
«El sueño del pongo» presenta un contraste característico de la 
obra de José María Arguedas: la oposición entre un «gran señor, 
patrón de [...] hacienda» y un sirviente que aparece en la 
condición más humillada: «Era pequeño, de cuerpo miserable, de 
ánimo débil, todo lamentable; sus ropas viejas». Entre los siervos 
de la hacienda es el de apariencia más humilde. Pese a su 
aparente debilidad resulta que es tan eficaz como cualquier 
trabajador, hecho enigmático que lo coloca en una posición 
peculiar. Es a la vez familiar y extraño. «¿Eres gente u otra 
cosa?», le pregunta el patrón cuando se presenta ante él. 
Asimismo para el narrador «no estaba en el lugar que le 
correspondía ni ese lugar correspondía a nadie». Por eso, no 
ubicado, ni reconocido, el patrón lo trata de «inmundicia» y hace 
escarnio de él. Lo obliga a presentarse como el más siervo entre 
los siervos. Y hace de su humillación un espectáculo del que 
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deriva un obsceno sentimiento de poder que el pongo corrobora a 
través de su mansedumbre. Por su parte, los colonos se dividen 
ante los rituales de las humillaciones. Algunos se identifican con el 
patrón y se mofan del pongo. Otros, «sus semejantes siervos, 
rezaban mientras tanto el Ave María, despacio rezaban, como 
viento interior en el corazón». 
La relación entre el patrón y el miserable pongo reúne, entonces, 
dos personajes situados en posiciones extremas. No obstante se 
trata de una relación de reconocimiento. El patrón coloca al pongo 
en el centro de su mira. Su presencia le resulta gratificante pues lo 
confirma en una grandiosidad que los demás siervos no alcanzan 
a proporcionarle. El obediente comportamiento del pongo, 
dispuesto a cumplir las más humillantes órdenes del patrón, 
consigue divertirlo y ensalzarlo. 
Tal relación se invierte mediante el relato de un sueño. En la 
primera parte de este relato, el patrón y el pongo parecen 
confirmados en su posición. Es más: el primero es premiado y 
glorificado, en tanto que el pongo es castigado y humillado. En 
efecto, compareciendo ante el padre San Francisco después de 
muertos, el santo ordena que el ángel más hermoso cubra con 
miel el cuerpo del patrón y que, mientras tanto, el ángel más feo y 
más viejo cubra con excremento humano el cuerpo del sirviente. 
La miel acentúa el brillo y la luminosidad del amo, mientras que la 
mierda subraya la opacidad y oscuridad del siervo. San Francisco 
parece validar el orden existente. En la segunda parte del sueño, 
sin embargo, se produce una inversión. Una vez cubiertos se les 
ordena lamerse mutuamente. Con esa inversión se premia al 
pongo y se castiga al patrón. La justicia divina invierte en el más 
allá la realidad terrena. El pongo, en tal medida, es premiado con 
la asimilación de lo puro y atractivo, en tanto que el patrón es 
castigado con la asimilación de lo impuro y repulsivo. El relato 
termina allí. 
A pesar de su aparente sencillez, «El sueño del pongo» es una 
narración muy compleja. Ofrece varias posibilidades de 
interpretación que, como veremos, no resultan excluyentes sino 
que pueden complementarse. Para comprender el sentido del 
cuento es necesario partir del final. En concreto, hay que 
preguntarse qué puede haber pasado después de que el pongo le 
cuenta su sueño al patrón. 
Podemos imaginar dos situaciones. 
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En la primera el patrón le cree al pongo y queda conmovido, 
asustado. Adquiere conciencia de lo precario de su grandeza. La 
revelación del pongo lo hace caer en cuenta de que su posición es 
fugaz. Le resulta claro que disfrutar de la humillación del pongo le 
significará un castigo atroz. Así ante la inminencia del futuro, el 
patrón se arrepiente y cambia su comportamiento. Como el mal se 
paga, no queda impune, el patrón se convierte. De ahora en 
adelante reconocerá la humanidad de sus colonos que ya no 
serán siervos sino trabajadores a los que se debe tratar con 
justicia. Desde esta perspectiva el relatar el sueño se convierte en 
una admonición, en una suerte de última advertencia, en la 
oportunidad de un cambio redentor para el patrón. Entonces el 
pongo es una suerte de emisario del más allá, del mundo de la 
justicia (del otro mundo andino, que es el mundo del pasado y del 
futuro). En este sentido puede comprenderse lo excéntrico de la 
posición del pongo que «no estaba en el lugar que le correspondía 
ni ese lugar correspondía a nadie». También se hace 
comprensible que, a través de su extraordinaria mansedumbre, el 
pongo esté tentando al patrón a sentirse Dios. El patrón es 
seducido pero la admonición le abre las puertas del 
arrepentimiento y el perdón. 
En la segunda situación imaginable, el patrón se ríe del pongo. 
Haber relatado el sueño le parece una insolencia. Lo castiga. Lo 
maltrata y lo humilla aún más. Entonces la realidad no cambia. En 
la próxima vida el patrón será el pongo y el pongo el patrón. Es 
decir, se cambian los lugares pero la relación de abuso y maltrato 
se mantiene. El deseo del pongo es ser humillado pues su 
sufrimiento es garantía de una justa venganza. A más abusos 
padecidos mayores serán las compensaciones. El pongo es una 
víctima que anticipa la miel de la venganza. En esta lectura el 
patrón aparece como un cínico descreído. Atrapado por el goce 
del presente, incapaz de proyectarse hacia el futuro. 
El final es abierto. No sabemos qué pasará. El pongo ha tenido la 
iniciativa; al contar su sueño ha colocado al patrón en un dilema: el 
arrepentimiento, el perdón y la justicia serían el sendero de la 
reconciliación y la paz. Se quiebra entonces el círculo del abuso y 
la venganza. El otro sendero es la indiferencia y el cinismo que 
abren las puertas a la guerra permanente. El infierno del pongo es 
el cielo del patrón y viceversa. 
 
III 
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Es claro que todos los seres humanos tenemos dentro de nosotros 
mismos un poco de patrón y otro tanto de pongo. La figura del 
patrón corresponde a nuestros deseos de omnipotencia, al anhelo 
de ser Dios. Rechazar las limitaciones de la condición humana. 
Pretender ser los únicos. Ahora bien, abandonarse a ese deseo, 
buscar activamente realizar esa fantasía, equivale a caer en el 
mal. En realidad, la omnipotencia nos aísla y nos corrompe pues 
desde ese pedestal imaginario los otros seres humanos se 
convierten en cosas que podemos usar en función de goces ilícitos 
y destructivos. En el caso del relato en cuestión se trata de ser 
halagado por la humillación a la que sometemos a los otros. 
Mientras tanto, la figura del pongo corresponde a un sentimiento 
de complacencia en nuestro sufrimiento. A la fantasía de sentirnos 
superiores por negar o maltratar la vida que nos habita. La figura 
del pongo se alimenta de las inevitables vivencias de desamparo e 
impotencia que se dan en la vida de todos los seres humanos. 
Pero su cristalización como una figura que nos seduce a 
encarnarla supone de un correlato social e ideológico donde la 
persona que sufre es invitada a vivirse como mártir. Es decir, 
alguien que ve su mortificación como anticipo y garantía de una 
gloriosa revancha. 
Identificarse con el patrón implica desentenderse del pongo que 
llevamos dentro. Olvidar las desilusiones y el desamparo para 
figurarnos como estando por encima de todos. El patrón es 
abusivo, arrogante e insensible. De otro lado, identificarse con el 
pongo supone no escuchar el anhelo de poder que desde siempre 
nos asedia. Cualquiera de las dos identificaciones nos coloca en 
un camino trágico pues implica un desconocimiento y una guerra 
con una parte de nosotros mismos. El patrón desprecia a su pongo 
y el pongo odia a su patrón. 
El cuento de Arguedas muestra esta dinámica trágica y señala la 
vía de escape. La reconciliación y la amistad sobre la base de la 
justicia. Nuestro pongo no permitirá la consolidación de la figura 
patronal y nuestro patrón nos hará imposible gozar de nuestro 
sufrimiento. Trasladado al campo social el cuento plantea la 
posibilidad de unapaz social, de una integración sobre la base de 
una amistad que equilibre nuestros fragmentos. 
Como imaginará el lector es patente la vigencia de este relato en 
el Perú de nuestros días. Negar al indio, al otro dentro de uno, es 
figurarnos como seres superiores. Este es el camino de la 
modernización etnocéntrica, de la imitación del poderoso. Negar al 
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patrón es la negación de occidente, reconcentrarse en el rencor, 
ser la víctima furiosa que sueña con la destrucción del otro. 
 
IV 
Es importante señalar que «El sueño del pongo» representa un 
encuentro o sincretismo de motivos andinos y occidentales. La 
idea de un emisario que inspecciona el comportamiento de los 
hombres para reconvenirlos o castigarlos está en la tradición 
judeo-cristiana y puede que también en la andina. En todo caso lo 
menos que puede decirse es que los hombres andinos asimilaron 
rápidamente este motivo. En efecto, el tema puede rastrearse 
hasta el Génesis, a la historia de Abraham, Lot y la destrucción de 
Sodoma y Gomorra. En el relato bíblico, el propio Yaveh y dos 
ángeles se apersonan a Sodoma: «Voy a bajar a ver si han hecho 
o no realmente según el clamor que ha llegado hasta mí, debo 
hacerlo» (Génesis, capítulo 18, versículo 21). Tras constatar la 
corrupción de la ciudad, los ángeles deciden destruirla con una 
lluvia de azufre y fuego. De otro lado este mismo motivo aparece 
en los relatos de Huarochirí donde el Dios Curinaya Wiracocha se 
disfraza de mendigo. Y más tarde en el ciclo de las «Aldeas 
sumergidas», en las narrativas donde un emisario de Dios viene a 
la tierra, bajo la forma de un hombre pobre, para poner a prueba la 
hospitalidad de los pueblos. Allí donde el pobre no es atendido y 
es objeto de burla, Dios envía un diluvio de manera que la aldea 
queda sumergida en sanción a su poca caridad. Lo importante del 
motivo del emisario encubierto es que los hombres y comunidades 
estamos expuestos a una fiscalización inesperada y si no 
pasamos la prueba seremos duramente castigados. La moraleja 
es clara: cumplir las normas es la única manera de precavernos de 
un desastre terrible. El temor de la justicia de Dios o de las Huacas 
nos debe alentar a ir por el buen camino. En realidad no importa 
mucho el origen del motivo pues en cualquier caso estamos 
hablando de sociedades que se sienten vigiladas desde una 
trascendencia extramundana, por un dios sancionador que 
castigará el desorden moral con una catástrofe cósmica. 
El motivo de una inversión del mundo, en cambio, parece ser más 
propio del imaginario andino. En los relatos de Huarochirí las 
luchas entre los pueblos aparecen simbolizadas como luchas entre 
huacas. Entonces el conflicto entre yungas y checas en la región 
es recordado como el enfrentamiento entre Huallallo Carhuincho, 
la huaca yunga, y Pariacaca, la huaca checa. La historia es 
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contada desde el punto de vista del vencedor. Huallallo 
Carhuincho es descrito como una huaca voraz y sanguinaria, se 
come a los niños. Está representado por el fuego. Pariacaca, en 
cambio, está asociada al agua y es justa y moderada. Pero la 
derrota de Huallallo no significa su muerte o desaparición. 
Huallallo es expulsado a la región de los antis, hacia el Este, área 
asociada a la selva, a lo desconocido y peligroso. Uno de los hijos 
de Pariacaca se coloca en la frontera como guardián para impedir 
el regreso de Huallallo. El vencido puede retornar y triunfar de 
manera que el orden se invierta. Entonces los yungas dominarían 
a los checas. La historia no es lineal, ni tampoco, necesariamente, 
circular. Los dioses de los vencidos pugnan por volver desde un 
inframundo. El orden vigente está asediado por su presencia. 
Freud decía que todo sueño escenifica la realización de un deseo. 
Desde esta perspectiva, el sueño del pongo expresa el anhelo de 
una venganza. No obstante, no debemos olvidar que el sueño es 
parte de un relato público y un relato público es, a su vez, un 
sueño o fantasía colectiva. Entonces podemos concluir que 
mediante este relato la imaginación de los hombres andinos 
coloca al pueblo de los patrones frente al dilema de ser justos, 
evitando el castigo y la inversión de la sociedad, o 
alternativamente, permanecer en la injusticia propiciando entonces 
el regreso de los antiguos dioses en un orden en el cual ellos 
serán tratados de la misma forma en que ahora tratan a los 
pongos.