Rabinovich, D Inhibición, síntoma y angustia y el grafo del deseo

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66 DIANA S. RABINOVICH 
4. C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México, 1978. 
62. 
5. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., lección del 28-11-
6. /bíd. 
7. lbíd. 
8. /bíd. 
9. J. Lacan, "El mito individual del neurótico", en Intervenciones y Textos/, 
Manantial, Buenos Aires, 1986. 
10. C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, ob. cit., págs. 35-36. 
11. lbfd., págs. 36-7. 
12. lbíd. 
13. lbíd., págs. 42-3. 
62. 
14. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., lección del 28-11-
15. !bid., lección del 26-6-63. 
16. lbíd., lección del 28-11 -62. 
11. /bíd. 
18. lbíd. 
19. lbíd. 
20. J. Lacan, Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, Seuil, París, 1991, pág. 
332-3. 
62. 
21. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., lección del 28-11-
22. /bíd. 
23. Ibíd. 
24. lbfd. 
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Wf/¡¡!/-#1!!1 , . 
3 
INHIBICION, 
SINTOMA Y ANGUSTIA 
Y EL GRAFO DEL DESEO 
Habíamos concluido la reunión pasada con la referencia crítica de 
Lacan a lo que él llama la "cosmicidad del objeto". Esta crítica al carác-
ter cósmico del objeto, propio de la antigua cosmología, que implica la 
solidaridad y la complementariedad entre el objeto y el sujeto del cono-
cimiento, persistirá a lo largo del tiempo. En esta clase la esboza ape-
nas, en particular en relación con Lévi-Strauss, a quien acusa de preten-
der restablecer dicha unidad cósmica del sujeto con el objeto: "No es 
seguro que haya un cosmos y nuestra ciencia avanza en la medida en 
que renuncia a preservar toda presuposición cósmica [ ... ] no podemos 
dejar de asombrarnos de que restituyendo, bajo una forma moderna, una 
especie de permanencia, de perpetuidad, de eternidad de la cosmicidad 
de la realidad del objeto, Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento 
salvaje, no le aporte a todo el mundo la suerte de seguridad, de sere-
nidad, de apaciguamiento epicúreo que debería ser su resultado. Surge 
la cuestión de saber si sólo los psicoanalistas no están contentos o si 
todo el mundo no lo está". Agrega luego, "[ ... ] ¿por qué es tan impor-
tante que preservemos la dimensión de la angustia? Debe haber una ra-
zón para ello. La vía segura que se dibuja para nosotros, entre un retorno 
a una cosmicidad tranquilizadora y el mantenimiento de un patetismo 
histórico, [ ... ] es efectivamente el estudio de la función de la angustia y 
por ella debe pasar nuestro camino". 1 
68 DIANA S. RABINOVICH 
¿Por qué Lacan sostiene la importancia de la función de la angustia 
en este contexto? Una primera respuesta nos la brinda la pista que remi-
te en el texto a Epicuro, cuya posición filosófica tenía como eje la 
adaptación del hombre al cosmos, fundada en una teoría de la adap-
tación destinada a evitarle al sujeto la experiencia de la angustia. Esta 
es una meta explícita en Epicuro. Nuestra idea vulgarizada del epicu-
reísmo es errada y corresponde a una distorsión casi contemporánea 
con él, pues tendemos a asimilar la búsqueda de placer con la búsqueda 
de goce. El epicureísmo, en cuanto tal, entrañaba una forma peculiar de 
ascetismo, centrado en la evitación de la zozobra y la angustia, en la 
búsqueda de la seguridad para el sujeto humano. Por eso Lacan señala 
que, curiosamente, la posición de Lévi-Strauss no brinda la susodicha 
seguridad a través de su intento de restablecer la armonía entre el hom-
bre y el cosmos. 
Si esta posición no nos convence hoy, en opinión de Lacan, ello se 
debe a que estamos en la época de la ciencia, entendida como nuestra 
ciencia occidental, que ya destruyó la idea misma de cosmos. La refe-
rencia a Epicuro nos alerta, entonces, acerca de la imposibilidad de des-
conocer esa dimensión del más allá del principio del placer que entraña 
la angustia. 
Una segunda respuesta remite al psicoanálisis mismo, a la introduc-
ción detallada de la constitución especular del sujeto. Esta introducción 
se debe a dos razones. Por un lado, se articula con la formulación que 
Lacan había hecho de la angustia en su articulación con el cuerpo frag-
mentado, que no toma en consideración de manera adecuada, no sólo 
en el artículo "El estadio del espejo .. . ", sino tampoco en "Observación 
sobre el informe de Daniel Lagache ... " ni en el Seminario VIII al refe-
rirse al esquema óptico, a la angustia como angustia de castración. En 
el Seminario X, su desarrollo está más que nunca centrado en la angus-
tia de castración. 
En relación con ella se introduce la dimensión del (-<¡>) que recorre, 
junto con el objeto a, todo el desarrollo de este Seminario. Estos dos 
elementos determinan la nueva lectura que hace del esquema óptico. 
Por ello, se interna en el problema de cómo se anuda la relación espe-
cular con la relación con el Otro, anudamiento que es doble. 
IN HIBICIO N , SI NTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DE SEO 69 
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En un primer tiempo, el esquema óptico se centra en la función del 
Ideal y, en última instancia, de Ja demanda del Otro. La introducción del 
deseo del Otro vuelve a plantear qué significa la articulación de Ja ima-
gen especular en relación con ese deseo. Se trata de pensar, pues, Ja arti-
culación. de Ja imagen especular, no ya con Ja demanda y el Ideal, sino 
con el deseo como deseo del Otro. En la segunda clase, Lacan sostiene 
que la imagen yoica, i '(a), es también una respuesta al deseo del Otro . 
Corrige ya así, de hecho, su formulación anterior, pues la imagen' del yo 
tiene una determinación que supera su determinación por el Ideal, tal 
como está expresada claramente en los Escritos. 
Abre el tema en la clase tres de la siguiente manera: "[ ... ] al final de 
mi seminario sobre el deseo, acentué que la función de la carga espe-
cular se concibe como situada dentro de la dialéctica del narcisismo tal 
como Freud la introdujo. Esa catexia de la imagen especular es un 
tiempo fundamental de la relación imaginaria, fundamental en tanto que 
tiene un límite [ ... ]". Interrumpo aquí la lectura para subrayar la impor-
tancia de lo que Lacan dice sobre el proceso mediante el cual es libidi-
nizada la imagen especular. No es un proceso ilimitado, sino, por el 
contrario, limitado y pasa a definir cuál es ese límite: "( ... ] toda Ja ca-
texia libidinal no pasa por la imagen especular. Hay un resto".
2 
Esto abre un nuevo problema que podemos plantear en los términos 
clásicos de Freud de la siguiente manera: hay un monto libidinal que no 
es libido narcisista, en tanto el narcisismo es solidario de la imagen uní-
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ficada del yo, pero que tampoco es libido de objeto, punto éste a rete-
ner. ¿Qué es una libido que no es libido narcisista ni libido de objeto? 
Es lo que Lacan califica como resto, resto que le brinda al falo su fun-
ción privilegiada. 
Entonces tenemos, por un lado, la libido de la imagen narcisista del 
yo, es decir, una libido narcisista. Tenemos, por otro lado, una libido de 
objeto, algunas de cuyas vicisitudes vimos la reunión pasada al referir-
nos al duelo. Pero, existe además una libido específica del falo. Ahora 
bien, ¿cómo pensar esa libido en términos freudianos? ¿Acaso remite a 
la libido propia de la fase fálica? Lacan la separa de la libido que es 
propia de la serie de los objetos, de la libido de objeto, mientras que en 
Freud tenemos una progresión continua desde lo oral hasta lo fálico. 
Lacan introduce una discontinuidad en esta libido, considerándola 
"reserva libidinal". El falo mismo es caracterizado en términos de 
reserva libidinal, el falo bajo la forma del (-<¡>), del falo imaginario 
negativizado tal como opera en la castración, no como significante fáli-
co, <I>. Recuerden que la vez pasada señalamos la relación íntima que 
existe entre la privación y el duelo. Cuando nos referimos al (-q>), nos 
referimos entonces específicamente a la castración. 
Continúo con la cita: "Esto quiere decir, por ende, que en todo lo 
que es localización imaginaria el falo surgirá bajo la forma de una falta, 
de un (-q>), enla medida en que se realiza en i ' (a) lo que llamé la ima-
gen real, la constitución, en lo material del sujeto, de la imagen del 
cuerpo funcionando como propiamente imaginaria, es decir, libidi-
nizada, allí el falo aparece en menos, como un blanco. El falo, sin duda, 
es una reserva operatoria, que no solamente no está representada en el 
nivel imaginario, sino que está cercenada y, en suma, cortada de la ima-
gen especular".3 Esto es fácil de seguir simplemente mirando el 
esquema. 
En términos del límite que la constitución misma de la imagen espe-
cular entraña, el falo aparece como haciendo agujero, un blanco, un 
menos, como algo que no se representa en el espejo, que falta allí 
donde debería estar. Pero, no sólo falta en relación con la imagen 
virtual que se produce en el espejo del Otro, sino que falta también en 
la imagen real que se produce en primer término, imagen real -tengan 
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INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 71 
presente- en el sentido que le da la física, esa: imagen que se produce en 
el espejo esférico. El falo falta, pues, doblemente: por un lado, en la 
imagen virtual, en el espejo del Otro y, por otro, en la imagen real, en el 
espejo esférico. Cuando leemos que la imagen del cuerpo como libi-
dinizada se constituye en lo "material del sujeto", debemos tener pre-
sente que Lacan establece allí una ecuación: imagen del cuerpo como 
imaginaria = libidinizada. Por lo tanto, al decir imaginaria está diciendo 
libidinizada. En esa libido imaginaria del cuerpo, el falo se presenta 
como un blanco, un menos. ¿Por qué ese blanco es reserva operatoria? 
¿Y reserva operatoria, cortada, desconectada de la imagen del cuerpo? 
Vale decir, que no sólo no está representada, sino que tampoco está en 
conexión con ella. Se produce, por lo tanto, una operación de corte, que 
le permite al falo funcionar como reserva operatoria. 
Quisiera detenerme al10ra en el término "operatoria". El falo es ope-
ratorio porque es instrumento, cosa que el cuerpo no es. El cuerpo de-
viene instrumento tan sólo en función de la ecuación cuerpo-falo, per se 
no es instrumento. 
El término "operatorio" remite a la función del falo en las relaciones 
sexuales, entendidas en su acepción corriente, no en su acepción laca-
niana, donde se presenta como instrumento. Es caracterizado, por ende, 
de dos modos: como instrumento y como reserva libidinal, de una 
libido no especularizable. ¿Cómo opera el falo como reserva de libido? 
Primero, al operar su libido no es transitiva respecto de la imagen 
especular. No existen los vasos comunicantes que Freud describió en 
relación con el equilibrio económico entre la libido de objeto y la libido 
narcisista. No hay trasvasamiento posible entre (-q>) e i'(a). En conse-
cuencia, el establecimiento de la ecuación cuerpo-falo es ya una forma 
de positivizar el falo, de transformarlo en (+<¡>). Si el cuerpo pasa a 
tener el valor de falo, esa transmutación no afecta la reserva de libido 
del instrumento operatorio. El falo se representa como imagen del cuer-
po y, por lo tanto, la libido que se moviliza es libido narcisista. 
El falo como reserva es absolutamente irrepresentable. Cuando cree-
mos que se representa estamos ante lo que Freud denominaba una re-
gresión libidinal. No estamos ante la lil>ido fálica, desde ya estoy ha-
blando en términos de temporalidad lógica y no cronológica. También 
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se incluye en un espacio que no es el espacio tridimensional de la repre-
sentación y, por ello, Lacan se refiere a su corte respecto de la imagen 
especular. Este corte entre falo e imagen especular le permitirá esta-
blecer una nueva diferencia, a lo largo de este Seminario, entre narci-
sismo y goce. El falo es una reserva libidinal en términos de goce, no 
en términos de la libido de objeto o narcisista freudiana. El goce, como 
tal, involucra siempre al cuerpo en su corporeidad, no puede separarse 
del cuerpo como tal y, en consecuencia, el goce no pasa a la imagen. 
Cuando se produce algo que remeda ese paso, se trata siempre de algo 
del orden de la metáfora, que remitirá al tener y no al goce del cuerpo 
como tal. 
El falo como reserva operatoria es, pues, el falo articulado con el 
goce, no con las metáforas del ideal. En las metáforas del Ideal se pre-
senta siempre con un signo ( + ), tal como acontece siempre con la pro-
ducción de significación propia de la metáfora. El goce, por lo tanto, no 
se metaboliza por la vía del narcisismo. Esto es de suma importancia 
clínica, pues es la trampa en la que caen todas las teorías de la cura psi-
coanalítica entendida como cura del narcisismo. En general, las teorías 
del narcisismo tienen el defecto de desconocer el papel del goce en su 
articulación con el deseo. Están así condenadas estructuralmente a un 
error particular, dado que el goce no puede ser aprehendido a través de 
la imagen. Lacan apunta de esta manera a diferenciar deseo, goce y nar-
cisismo. 
Por esta razón, Lacan desarrollará más adelante el goce propio de lo 
escópico y de la mirada como fundamentalmente diferente de la imagen 
y su representación, aunque por lo general se tienda a confundirlos nue-
vamente. La imagen es solidaria de la visión, no de la mirada. 
Poco después, respecto del falo, Lacan señala: "La relación de esa 
reserva, reserva inasible imaginariamente, aunque esté vinculada con 
un órgano, que puede asirse perfectamente. Es decir, que es el instru-
mento que deberá, de todos modos, entrar en acción para la satisfacción 
del deseo, el falo. La relación de ese (-<p) con la constitución del a, que 
es ese residuo, ese resto, ese objeto cuyo estatuto escapa al estatuto del 
objeto derivado de la imagen especular, escapa a las leyes de la estética 
trascendental, ese objeto cuyo estatuto nos es tan difícil articular, que 
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se constituyó en la puerta de entrada de todas las confusiones de la 
teoría psicoanalítica [ ... ]" .4 
En la frase inicial Lacan comienza a esbozar lo que posteriormente 
llamará el carácter fuera-del-cuerpo del falo. Se trata de un fuera-del-
cuerpo imaginario, de un fuera del cuerpo de la imagen especular. El 
órgano, el pene en sentido biológico, forma parte del cuerpo en tanto 
que organismo. Pero, una vez que el organismo fue atravesado por el 
significante, el falo como órgano está separado, cortado de la imagen 
especular del cuerpo. Esto le permitirá a Lacan sostener en el Seminario 
XI y también en "El atolondradicho" que la noción misma de órgano 
como instrumento depende de la existencia del falo en lo simbólico. La 
noción de órgano de la que disponemos en tanto que seres hablantes, 
incluso los órganos en plural, dependen de la inscripción del falo como 
falta. La falla en la metáfora paterna genera por esta razón trastornos en 
la constitución misma de los órganos corporales, trastornos que depen-
den de la ausencia de la significación fálica, como lo demuestran las 
psicosis. 
Si seguimos comentando el texto antes citado, podemos ver que el 
objeto a es caracterizado, él también, como una falta. Es, pues, una fal-
ta, un agujero, pero diferente de la falta, del agujero del (-<p ). El a y el 
(-<p) son dos formas heterogéneas, no homogéneas, de la falta, del agu-
jero. Ambos, a su vez, se articulan con la imagen especular, pero se tra-
ta de articulaciones complejas, que Lacan desarrollará a lo largo de to-
do el Seminario y que empieza a esbozar en esta clase. 
Observen que, en la misma cita, el falo es caracterizado como instru-
mento que tiene que entrar en juego en la satisfacción del deseo, que 
debe entenderse aquí como deseo fálico en su articulación con la rela-
ción sexual. El falo, como tal, permite a los seres hablantes llegar a la 
relación sexual, en medio del malentendido que el significante intro-
duce en la relación entre los sexos. No se trata aquí, obviamente,del fa-
lo del goce. El falo como significante del goce es siempre <l>, y funcio-
nará, lo veremos luego, como obstáculo respecto del deseo. El falo es, 
entonces, a la vez, obstáculo al deseo, cuando funciona como falo del 
goce, e instrumento del deseo, cuando funciona en relación con el de-
seo. Es instrumento en la medida en que hace de nexo entre los sexos. 
7 4 DIANA S. RABINOVICH 
Diferenciemos, en este punto, el falo y el objeto a. Lacan dirá que el 
partenaire en la relación sexual es siempre el objeto a, nunca dice, em-
pero, que el objeto a es instrumento del deseo. Le asignará al objeto a, 
no la función de instrumento, sino la función de causa del deseo. Exis-
te, por ende, una hiancia, un intervalo, entre causa e instrumento, que 
indica la diferencia estructural de estas dos formas de la falta. En un 
único contexto, Lacan se refiere al objeto a como instrumento, se trata 
de su examen de la posición del sujeto en el fantasma sádico, pero allí 
su función de instrumento es diferente de la del falo. 
El problema que, como lectores de Lacan, encontramos es que, en 
"Subversión del sujeto ... ", Lacan parecería referirse al falo como causa 
del deseo. Cabe aclarar que el falo como instrumento es básicamente el 
(-<¡>). En lo que vimos la reunión anterior acerca de la privación en su 
articulación con el duelo, el objeto a y la causa, lo que predomina es el 
significante fálico. Existe, entonces, cierta correlación entre el signi-
ficante fálico, <I>, y el objeto a. Esto exige diferenciar el significante fá-
lico de la significación fálica, el primero se articula con la privación, la 
segunda con la castración. 
Lacan sostiene que el Edipo se vuelve operatorio a través del 
complejo de castración, vale decir, de la operación castración. En con-
secuencia, en análisis, la castración opera vía el (-<p) como instrumento, 
no vía el <I>. En forma permanente, a lo largo del Seminario, Lacan 
distinguirá la función imaginaria del falo, función no especular, de la 
función significante, simbólica, del falo y a ambas, de la función del 
objeto a como real, causa del deseo. 
Asimismo, el falo de la castración y el objeto a tienen relación con 
la angustia, relación que no es, empero, la misma. El objeto a es el ob-
jeto en juego en la angustia. Lacan separa, respetando el modelo freu-
diano de Inhibición, síntoma y angustia -lo que Freud escribe en sus 
apéndices a dicho texto-, la angustia en lo atinente a su relación con el 
objeto y la angustia en su relación con la castración. El periplo del 
Seminario es, precisamente, cómo articular ambas dimensiones de la 
angustia. 
Este problema no estaba claramente formulado antes. A la altura del 
Seminario V, por ejemplo, encontramos algunas formulaciones que se 
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DES EO 75 
prestan a establecer una confusión entre el significante del Ideal y el 
significante fálico. De esta manera, Lacan intenta despejar una confu-
sión presente en su propia enseñanza. 
Sigamos rastreando cómo es presentado el falo en esta clase en rela-
ción con el esquema óptico. Así, leemos: "(-<¡>) no es visible, sensible, 
presentificable aquí [en el cuello del florero del esquema], no entró en 
lo imaginario. [ ... ] El deseo se sostiene en la relación que les di como 
propia del fantasma, $, rombo -cuyo sentido podremos leer de manera 
diferente enseguida-, a: $ O a." Dos preguntas se presentan en lo to-
cante a este texto: 1) ¿Qué es un imaginario que no es especular, que no 
entra en lo imaginario del espejo?, y 2) ¿por qué introduce justo en este 
momento el fantasma y su fórmula? Creo que la respuesta a las dos pre-
guntas puede pensarse mejor a partir del grafo que del esquema óptico. 
Angustia 
Síntoma 
Inhibición 
l(A) $ 
76 DIANA S. RABINOVICH 
El fantasma está situado entre la cadena del enunciado y la cadena 
de la enunciación, vale decir, entre las dos cadenas significantes. El 
grafo tiene la ventaja de estar articulado en función del deseo del Otro 
y, por ende, en tomo del Che vuoi?, a la pregunta acerca de qué me de-
sea el Otro, que permite separar en él las preguntas y las respuestas. El 
esquema óptico, por su parte, tiene como eje de su estructura el signi-
ficante del Ideal y, por lo tanto, qué me pide el Otro en su demanda. 
La respuesta a la pregunta ¿qué me quiere el Otro? es el significante 
del Otro tachado, S(A.), respuesta insoportable que introduce la castra-
ción del Otro en tanto que deseante. Las demás respuestas, que se si-
túan debajo del S(..4), están destinadas a obturar, de maneras diferentes, 
esa castración, esa falta en el Otro. Esas respuestas son, en orden des-
cendente: 1) el fantasma, $ O a, entre el fantasma y S(..4) podemos si-
tuar la angustia; 2) la significación del Otro, s(A), lugar del síntoma en 
el grafo; 3) el yo, i(a), donde podemos situar la inhibición, y 4) el sig-
nificante del Ideal, I(A), en relación con el cual se organiza la demanda 
de amor. 
Vemos que las tres primeras, leídas de abajo hacia arriba, es decir, 
en función del acercamiento a la respuesta al deseo del Otro, coinciden 
con el título del texto freudiano: Inhibición, síntoma y angustia. Por 
esta razón, el camino del análisis puede representarse como una flecha 
ascendente, i, que se orienta hacia la respuesta al deseo del Otro. La 
angustia, entonces, se presenta como el punto que indica el acerca-
miento del sujeto al deseo del Otro y, como tal, el fantasma es la última 
de las barreras que protege al sujeto de ese deseo. 
De hecho, ¿qué otra cosa encontramos en nuestra experiencia, sino 
ese perpetuo ir y venir entre los tres términos de esa maravillosa serie 
freudiana? ¿Qué otra cosa presentan los pacientes, que no sean va-
riantes, tal como las agrega Lacan en el cuadro que desarrolla en el 
Seminario X, de estos tres términos? 
Inhibición, síntoma y angustia son, por ende, tres formas de no 
querer saber acerca del deseo del Otro, vale decir, de no saber acerca 
del deseo del sujeto en tanto que éste es definido como deseo del Otro, 
como deseo de ser causa de ese deseo. 
Sigo leyendo lo que Lacan comenta en tomo del esquema óptico: 
-Qf,.:¡". 
. '. . ]f /l/!&11/1/!f f lf i/f l!lll!!ltfll'll ·., mrm 
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 77 
"Esto quiere decir que en la medida en que el sujeto podría estar real-
mente, y no por intermedio del Otro, en el lugar I, se relacionaría con lo 
que se trata de asir en el cuello de la imagen especular original, i'(a), a 
saber, el objeto de su deseo. Estos dos pilares son el soporte de la fun-
ción del deseo. Y si el deseo existe y sostiene al hombre en su existen-
cia de hombre, es en la medida en que esa relación es accesible por al-
gún rodeo, a través del cual ciertos artificios nos dan acceso a la 
relación imaginaria que constituye el fantasma. Esto no es en modo al-
guno posible de manera efectiva. Lo que el hombre tiene frente a él 
nunca es la imagen de lo que, en mi esquema, representé por i'(a), tiene 
la imagen virtual de la ilusión de lo que el espejo esférico produce en 
estado de imagen real, con su cuello vacío. El a, soporte del deseo en el 
fantasma, no es visible en lo que constituye, para el hombre, la imagen 
de su deseo".5 
Así, la formulación del objeto del deseo queda cuestionada en fun-
ción de la posición de causa del objeto en relación con el deseo del 
Otro. El deseo aparece como teniendo dos soportes: el fantasma y la 
i'(a). En cierto modo, Lacan está retomando el esquema L, en el que el 
fantasma y el yo coincidían en el vector a-a', que se desdobla ahora en 
i(a)-i '(a) y$ O a. 
Observen que al agujero, al blanco que produce el a en el cuello de 
la imagen especular no se le agrega ni un signo ( +) ni un signo (-). Sólo 
en algún momento del Seminario IX Lacan juega con esa posibilidad, 
para luego descartarla. El objeto a como real no es ni positivizable ni 
negativizable. 
Podemos relacionar esta cita que acabo de leer con el grafo. Lo 
primero que puede decirse es que, del lado delas respuestas, encontra-
mos dos veces al objeto a: formando parte de la imagen del yo, m, o 
i'(a) y de la fórmula del fantasma,($ O a). En ambos casos se trata del 
mismo objeto y, en ambos casos, es igualmente invisible. Sin embargo, 
funciona de manera diferente en relación con la i', la investidura narci-
sista del objeto, sus galas narcisistas, que en su relación, marcada por el 
rombo, con el $. 
El mismo objeto cumple, por ende, dos funciones distintas: en un 
caso aparece engalanado por el brillo narcisista -que lo articula hacia 
~ • j . . J 
78 DIANA S. RABINOVICH 
abajo en el grafo con el l(A)- y, en el otro, sosteniendo al sujeto divi-
dido enfading a través del fantasma. Elfading del$ es coherente con la 
definición del sujeto del inconsciente como lo que un significante 
representa ante otro significante, fading que en el Seminario siguiente, 
el XI, será solidario de la operación de alienación del sujeto entre ser, 
S l' y sentido, S2. En el nivel de la cadena significante, elfading es soli-
dario de la remisión entre significantes propia de la metonimia, y como 
significación, tal como lo indica la fórmula de la metonimia, se pre-
senta como un (-) de significación. Hasta ahora, Lacan había enfatizado 
la función de rescate que opera el a sobre ese $ en fading, brindándole 
consistencia, allí donde en el nivel de la cadena se desvanece. 
En el caso del i'(a), el yo, la imagen, está, permanece, no entra en 
fading. El a en su regulación de la imagen yoica funciona, por lo tanto, 
de manera distinta. Si a través de su función en el fantasma da con-
sistencia al $, a través de su función en el yo le brinda sustancia a i '. 
Permite la ilusión de decir "yo soy yo". Ese "yo soy yo" no depende del 
vestido que tengo, que luzco, de mis ojos, de mi voz. "Soy yo" porque 
el vacío, el blanco del objeto a brinda un sostén invisible en el espejo a 
esa suerte de "espantapájaros" que somos en realidad; un montón de 
trapos colgados alrededor de una nada, de una falta, que creemos es 
nuestro "ser". Por eso mismo el yo es un muy buen espantapájaros del 
deseo del Otro, en la medida en que cambia sus "trapos" para com-
placer al Ideal del yo, pues quiere ser querido por sus galas, por la i ' . 
Este espantapájaros es precisamente la trampa propia de las neurosis. 
Todo neurótico, estructuralmente -no porque decida hacerlo de este mo-
do, es algo que le sale así, no es que él decida que sea así- cree que lo 
aman por sus oropeles, cuando en realidad lo aman por la nada que es. 
Esa nada a la que nos referimos la reunión pasada al señalar la relación 
entre la falta y la causa. Por este camino, el neurótico vive dándose 
golpes, pues cuanto más intenta responder a lo que cree que el Otro le 
demanda, le pide, curiosa paradoja, más patadas recibe. Y cuando se 
olvida de ello, sin saber qué hace, recibe una declaración de amor. 
¿Acaso lo que podríamos calificar como la psicopatología de la vida 
amorosa cotidiana nos enseña otra cosa? Ni siquiera es necesario ser 
psicoanalista para percatarse de ello, basta con ver y escuchar a quienes 
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 79 
nos rodean. Cuántas veces escuchamos la dramática queja de alguien 
que nos dice -"hice todo lo que me pedía ... ", ya se trate de adelgazar, de 
implantarse pelo o de ganar dinero, y dejó de quererme. Podemos reco-
nocer, sin duda, la modalidad del obsesivo en este ejemplo, quien cuanto 
más responde a los pedidos que se le hacen, más se aleja del deseo del 
Otro. La estrategia de la histeria, en cambio, es más del estilo de 
"finalmente sólo me quiere por mis piernas, mis ojos, etc. Eso no es 
amor". Su desilusión es espantosa, ella pensaba que la amaban por su 
ser. Podrán apreciar que, llegados a este punto, el malentendido es total. 
Aunque las modas amorosas se modifiquen y los caballeros se vuelvan 
más histéricos y las damas más obsesivas, el malentendido estructural 
persiste: el ser hablante seguirá buscando un acceso al objeto de su de-
seo, más allá de su sexo biológico, a través del i'(a). 
Cuando un sujeto se siente profundamente afectado por lo que se 
llama por lo común en psicoanálisis, herida narcisista, hay que tener 
claro que esta denominación es errónea, no es el narcisismo el que se 
encuentra herido. La herida se produce en el nivel de su posición como 
causa del deseo, tal como lo vimos en nuestra reunión anterior. El senti-
miento de ofensa narcisista remite, no a la i ' que viste a la a, sino a la a 
en su función de causa. 
Lacan continúa diciendo: "Esta presencia, entonces, que está en otro 
lado, más acá [se refiere nuevamente al esquema óptico], y como pue-
den verlo aquí, demasiado cerca de él [del sujeto] como para ser vista, si 
me permiten la expresión, del a, es el initium del deseo. En ella la ima-
gen i ' ( a) funda su prestigio. Pero, cuanto más el hombre se acerca, cer-
ca, acaricia lo que cree es el objeto de su deseo se ve, de hecho, más 
desviado de él, más despistado. Justamente, porque todo lo que hace, en 
esta vía, para acercarse a él, siempre le da más cuerpo a aquello que, en el 
objeto de ese deseo, da cuerpo a la imagen especular".6 
Cuanto más avanza el sujeto en la vía del objeto del deseo, cuanto 
más quiere preservar dicho objeto"[ .. . ] esa vía que se denomina, inade-
cuadamente a menudo, la vía de la perfección de la relación de objeto, 
más atrapado resulta". V ale decir, más muerde el anzuelo del Ideal, de 
la imagen y más se aleja del deseo como deseo del Otro. 
En este punto hace su aparición la angustia y junto con ella el Un-
80 DIANA S. RABINOVICH 
heimliche freudiano: "Lo que constituye la angustia es que algo, un 
mecanismo, baga aparecer aquí, en su lugar, que llamaré, para hacerme 
entender, simplemente natural, en el lugar que corresponde al que ocu-
pa el a del objeto del deseo, cualquier cosa que aparezca [ ... ] exige [pa-
ra entenderlo] la relectura del Unheimliche".7 
Introduce, entonces, el tema de la clase cuatro que será, precisa-
mente, el Unheimliche en su relación con la angustia. Lo hace seña-
lando que el (-<¡>) debería aparecer en ese lugar, pero aparece para 
hacernos recordar que, en el nivel de la castración imaginaria, "no hay 
imagen de la falta". En consecuencia, si allí donde debe aparecer la 
falta, donde ni el a ni (-<¡>) pueden ser representados, se hace presente 
algo, es decir, "falta la falta", esta paradoja aparente -cuyo equivalente 
podría ser el libro que falta en el agujero de la biblioteca, que ocupa un 
lugar que sólo está vacío en función del marco que le define lo simbó-
lico-, la angustia surge. En este sentido, Lacan comparará la angustia 
con la falta de norma, en tanto y en cuanto, en lo simbólico, el concepto 
de norma es correlativo de la idea de falta. Esto nos lleva a la relación 
entre la pérdida de goce y el Unheimliche, tema de la clase siguiente. 
Tomaremos la clase cuatro a partir de la referencia que hace Lacan a 
la era de la técnica: "[ ... ] en una experiencia que calificaré de moderna, 
[ ... ] que aporta modificaciones profundas en la aprehensión del objeto, 
la era, que no soy el primero en calificar como la de la técnica [se 
refiere a Heidegger], no les aporta acaso la idea de que un discurso so-
bre el objeto debe, obligatoriamente, pasar por relaciones complejas 
[ ... ]".8 Se abre así una nueva dimensión en la reflexión acerca del ob-
jeto parcial, que será planteado en términos de "repuesto", en el sentido 
mecánico del término que, en francés, se denomina piece detachée, vale 
decir, literalmente, pieza desprendida, separada, cortada; el mismo tér-
mino que utilizó para referirse a la relación del falo con la imagen espe-
cular, ese carácter de fuera-de-cuerpo que tienen tanto el falo como el a 
respecto de la imagen especular. Ambos se presentan, por ende, como 
caracterizados por su no pertenencia a la unidad del cuerpo especular. 
Ese carácter removible del "repuesto" es lo que muestra la fantasía fi-
nal del análisis de Juanito en lo tocante al falo, elcual puede ser desa-
tornillado y vuelto a atornillar. Examina, a continuación, la relación 
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 81 
enigmática del objeto con el "repuesto" en función de su nueva versión 
del esquema óptico. 
Leemos: "[ ... ] en ese lugar en donde, en el Otro, en el lugar del Otro, 
autentificada por el Otro, se perfila una imagen tan sólo reflejada, ya 
problemática, incluso capciosa, de nosotros mismos; en un lugar que se 
sitúa [observen cómo Lacan acentúa los ténninos de lugar, espacio, 
sitio], respecto de una imagen que se caracteriza por una falta [el flo-
rero que representa la unidad del cuerpo, en cuyo cuello no pueden 
representarse en el espejo ni el a ni el(-<¡>)], por el hecho de que lo que 
está llamado allí, no podría aparecer allí [ ... ]" .9 A partir de este mo-
mento comienza el comentario del Unheimliche freudiano. 
Entonces, en ese vacío algo es esperado, pero ese algo no puede apa-
recer, estructuralmente -no se trata de una contingencia histórica-, en 
la dimensión de la visión o de la imagen. Ese algo, empero: "[ .. . ] 
profundamente polariza y orienta la función de esa imagen misma; allí 
el deseo no sólo está velado, sino esencialmente relacionado con una 
ausencia, con la posibilidad de la aparición comandada de una presen-
cia que está en otra parte y la comanda [a la imagen] . Ella está muy cer-
ca, pero allí donde está es inasible para el sujeto, es decir, el objeto a 
que es nuestra cuestión, el objeto en la función que cumple en el fan-
tasma, en el lugar donde algo puede aparecer".1º 
Se refiere luego al (-<¡>) como reserva libidinal, al que aludimos 
antes, y al que había colocado en el esquema en el lugar donde ahora 
coloca al objeto a: "[ ... ] [en él] debe perfilarse una relación con la 
reserva libidinal, con ese algo que no se proyecta, que no está catec-
tizado en el nivel de la imagen especular, debido a que permanece pro-
fundamente catectizado en el nivel del cuerpo propio, del narcisismo 
primario, de lo que se llama el autoerotismo, en el nivel de un goce 
autista [ ... ] permanece allí para ser lo que intervendrá, eventualmente, 
como instrumento en la relación con el Otro, constituido a partir de esa 
imagen de mi semejante, ese Otro que perfilará con su forma y sus 
normas, la imagen del cuerpo en su función seductora sobre el parte-
naire sexual" .11 
En primera instancia, esa falta que es el a o el (-<¡>) habita en el Otro, 
no está meramente en el lugar del Otro, sino en la estructura misma del 
82 DIANA S. RABINOVICH 
Otro. Pero, ¿qué es entonces esa presencia inaparente que, por defi-
nición, no puede aparecer -que, sin embargo, amenaza con aparecer-, 
que comanda la aparición misma de la imagen especular? Ella es el 
objeto a. 
Luego afínna, curiosamente, algo semejante en relación con la libi-
do, pero la libido es vinculada con el falo, no con el objeto a. Su 
conceptualización del narcisismo es lejana, sin duda, a la freudiana, en 
este punto en el que narcisismo primario y goce autista, autoerótico, 
devienen sinónimos. 
Me interesa, más bien, subrayar un punto que se suele soslayar. Me 
refiero a la función y a la acepción del término "presencia". 
"Presencia" se lee sobre el telón de fondo del término de represen-
tación, de lo que se re-presenta, se vuelve a presentar. Por lo tanto, si 
bien no podemos hablar de una representación del a y del (-cp), sí po-
demos referirnos o, al menos, pensar la presencia del a y del ( -cp ), pre-
sencia que es diferente en el caso de cada uno de ellos. 
Esta presencia que no puede asomar en la representación es, en pri-
mera instancia, una presencia inasible en el nivel de la visión, es una 
presencia que no puedo ver, por ende, in-visible. Sin embargo, esa pre-
sencia in-visible comanda, ordena, la representación, lo visible. Retomo 
parte de una cita anterior en lo tocante a dicha presencia: "Ella está 
muy cerca, pero allí donde está es inasible para el sujeto, es decir, el 
objeto a que es nuestra cuestión, el objeto en la función que cumple en 
el fantasma, en el lugar donde algo puede aparecer". Afirmación ésta 
que generó más de un malentendido. Porque en ella se trata de la apari-
ción de algo que no aparece bajo la forma de la representación, siendo 
éste uno de los puntos que más dificulta el entender el objeto a. La cita 
que retomé recién responde a la pregunta ¿qué aparece sin represen-
tación? 
Primera confusión. Lacan vincula la presencia con la fórmula del 
fantasma, entendido como fantasma fundamental, no como el desplie-
gue del fantasma fundamental en las múltiples fantasías mediante las 
cuales puede insertarse en la representación. 
Esta presencia es, pues, la que posibilita y organiza la escena en la 
que la imagen especular del cuerpo está incluida. Se vincula con aque-
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 83 
llo que les comentaba, la clase anterior, que Lacan ambiciona construir. 
Más allá de la escena que se representa en el despliegue de fantasías del 
fantasma fundamental, cómo llegar a lo que constituye la trama, el 
tejido mismo del fantasma. 
Esa trama se relaciona con cierta forma de engancharse el $ con el 
objeto a, por ahora todavía objeto del deseo, gracias a la cual el objeto 
rescata al sujeto de sufading. No obstante, Lacan no dijo aún qué puede 
aparecer, se limitó a decir que "algo" puede aparecer. 
Pero, sigamos el hilo de la lección del Seminario. Deja, momentá-
neamente, de lado el objeto a y vuelve al (-cp), en la medida en que éste 
remite a algo profundamente anclado en el propio cuerpo, llámese nar-
cisismo primario, goce autista, autoerótico. Ese goce autista, al igual 
que en Freud, implica que el Otro no es necesario. No obstante, el (-cp), 
como reserva libidinal, está destinado al mismo tiempo a ser el instru-
mento que opera en la relación con el Otro sexuado. 
Podemos entender lo que sigue a continuación si nos percatamos que 
le permite a Lacan introducir la angustia de castración: "[ ... ] lo que pue-
de llegar a señalarse en ese lugar, designado aquí por el (-cp), es la 
angustia, la angustia de castración en su relación con el Otro [ ... ]" .12 
Así, la angustia de castración se juega en el campo del Otro. Y, para 
definirla, comienza retomando, críticamente, la relación entre el com-
plejo de castración y el final de análisis en la obra freudiana. Dice: 
"¿Qué significa esta detención de la dialéctica analítica en la angustia 
de castración? [ ... ] La apertura, que les propongo, [ ... ] permite articular 
que el impasse último de la neurosis no es la angustia de castración en 
sí misma; pues la forma de la castración [ ... ] en su estructura imaginaria 
ya se realizó en el abordaje de la imagen libidinizada del semejante, en 
el nivel de la rotura o fractura [fractura entre la imagen del cuerpo y la 
reserva líbidinal] que se produce con cierto dramatismo imaginario [ ... ] 
a la que se debe la importancia de los accidentes de la escena, que por 
ello se denomina traumática. Las anomalías, de todo tipo de esta frac-
tura imaginaria, indican ya, el material utilizable para otra función, que 
brinda su pleno sentido al término de castración" .13 
¿Cuál es el sentido pleno de "castración"? Ese sentido que le pennite 
decir: "Aquello ante lo que el neurótico retrocede no es su castración, 
84 DIANA S. RABINOVICH 
sino el hacer de su castración lo que le falta al Otro, hacer de ella algo 
positivo que sea garantía de la función del Otro" .14 Una observación me 
parece pertinente aquí, si consideramos lo que ya examinamos. Que la 
castración del sujeto sea lo que garantice la función del Otro entraña 
que dicha castración, es decir, la falta del sujeto, que puede asumir la 
forma del (-<¡>)o del a, devenga instrumento o causa del Otro. Si la posi-
ción del sujeto como deseante del deseo del Otro se articula con la falta 
en el Otro, con su lugar como causa de ese deseo, negarse a que su cas-
tración garantice la función del Otro es negarse, precisamente, a funcio-
nar comocausa de ese deseo del (A), negarse a ser la causa del deseo 
del Otro. 
Sigamos con el texto: "Ese Otro que se escabulle en la remisión de 
las significaciones, ese Otro en el que el sujeto sólo se ve como destino, 
destino empero sin término, destino que se pierde en el océano de las 
historias -y qué son las historias, sino una inmensa ficción-, qué puede 
asegurar una relación del sujeto con ese universo de las significaciones, 
sino que en algún lado haya goce. Esto sólo puede asegurarlo mediante 
un s~gnificante [el significante que falta del Otro sexo] que forzosa-
mente falta. El sujeto es llamado a ser el sostén, el complemento, en el 
lugar de esa falta [la del significante] mediante un signo que llamamos 
[el signo] de su propia castración. Consagrar su castración a esa garan-
tía del Otro, es aquello ante lo cual el neurótico se detiene".15 
Este es el puente que Lacan tiende, en este punto de abismo, si reto-
mamos la metáfora que utiliza Lévi-Strauss, para volver a pensar el 
artículo de Freud "Lo siniestro", titulado "Lo ominoso" en la versión de 
Amorrortu de las Obras Completas. 16 Por lo tanto, la correcta aprehen-
sión del Unheimliche entraña la redefinición de la castración por parte 
de Lacan. 
La castración deviene la aparición del Otro como deseante, vale 
decir, como castrado. El deseo del Otro es la castración del Otro, S(A). 
Por ello, la penis-neid o el temor a la castración no constituyen el ver-
dadero impasse neurótico, sino esa escena traumática en la que se pro-
duce, y con la que se articula, la fractura en lo imaginario. En ese tiem-
po, lógico desde ya, la castración del sujeto es signo; por ende, de 
acuerdo con la definición lacaniana del signo, representa algo para al-
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 85 
guien, de su lugar como causa del deseo del Otro, lugar de objeto que, 
sabemos, el neurótico rehúsa profundamente: su lugar de objeto como 
deseante. Es signo allí donde falla el significante, donde el significante 
no logra la articulación entre el goce sexuado y lo simbólico en la espe-
cie humana. 
¿Por qué esta fractura se ubica en lo imaginario? ¿Qué significa aquí 
imaginario? Enfrentamos al respecto un cambio de posición de Lacan. 
Primero lo imaginario se presenta solidario siempre del Ideal del yo, de 
la 1 mayúscula del significante del Ideal. Sin embargo, la fractura del 
narcisismo no remite ahora al significante del Ideal. 
El sujeto no debe ofrecer su castración como signo que garantice la 
verdad del Otro del significante. Debe ofrecerla como garantía del goce 
ausente de la complementariedad sexual. La fractura de la imagen nar-
cisista que posibilita la inserción de la escena traumática es el punto, en 
el trauma, que presentifica la inexistencia de la relación sexual, para 
decirlo en términos del último Lacan. No hay nada en el Otro, en tanto 
él también es un deseante, que garantice el ser del sujeto como sujeto 
sexuado. Así, el Otro, lugar del significante, no sólo carece de garantía 
de la verdad de las historias, de las ficciones, carece, asimismo, de 
garantía en lo tocante a la complementariedad de los goces, en tanto 
que sexuados. 
Por esta razón, la ruptura de la unidad imaginaria del cuerpo es 
provocada, realmente, por la insuficiencia que encuentra en el nivel de 
las identificaciones imaginarias con los emblemas ideales, sexuados, 
representables en el espacio de la visión. La imagen especular sufre el 
trauma de la irrupción del descubrimiento de la no-complementariedad 
del goce sexual. 
Podemos pensar esto con el caso Juanito: cómo la primera mastur-
bación infantil provoca una efracción, una ruptura, de la unidad de la 
imagen especular, cuya consecuencia es una fragmentación de la unidad 
corporal imaginaria. Este efecto de ruptura es doble: 1) irrumpe en la 
imagen corporal corno algo externo a ella, es decir, fuera-de-cuerpo, y 
2) el goce surge independientemente del Otro. 
De esta manera, se esbozan dos cuestiones: 1) el goce autoerótico 
corno fuera-de-cuerpo, en tanto que es el cuerpo de la imagen espe-
86 DIANA S. RABINOVICH 
cular, configura un cuerpo que no es cuerpo, por decirlo bajo la fonna 
de la paradoja, y 2) el sujeto mismo, en su relación con la i'(a), queda 
cuestionado como "necesario" para el goce del Otro. Así como el sujeto 
puede gozar por sí solo de sí mismo, lo mismo puede acaecerle al Otro. 
El goce se presenta, entonces, como eminentemente no transitivo, como 
diferente del goce "metafórico" de la posesión del objeto de la rivalidad 
especular. Lo real, la realidad misma, se constituye, no por un apren-
dizaje, sino por el punto de imposibilidad lógica que la delimita: el 
sujeto no es "necesario" para el goce del Otro, el carácter intransitivo 
del goce del cuerpo hace, de ese goce, algo intransferible. Ese goce 
intransferible opera una delimitación de un cuerpo-Otro, irreductible a 
la imagen y a la representación, cuerpo que es a la vez fuera-de-cuerpo 
y cuerpo, que delimita de un modo totalmente novedoso "lo interno y lo 
externo", tal como pueden ser pensados desde la dimensión especular. 
Muchas cosas son posibles para el sujeto en la dimensión del signifi-
cante: puede identificarse con ambos padres, más allá de su sexo bio-
lógico, puede asumir sus emblemas, sus actividades. 
Es imposible, en cambio, que haga de las zonas de goce de ese cuer-
po fuera-de-cuerpo que es el cuerpo del autoerotismo, algo de lo que el 
Otro goce en su propio cuerpo, el del Otro, salvo en el nivel del goce 
metafórico de la posesión. 
La primera experiencia sexual, tal como se plantea en la teoóa trau-
mática, contiene una profunda verdad. Enfrenta al sujeto, por vez 
primera, con el desamparo, o sea, con la angustia traumática, en tanto el 
Otro no puede ser garante de ese goce. El Otro puede intervenir allí co-
mo instrumento a veces, pero ese goce -incluso el goce que el instru-
mento tomado del cuerpo del Otro pueda experimentar- es ajeno al 
propio goce del sujeto; el goce no circula de un cuerpo a otro. Es aquí 
donde podemos situar la profunda cólica de Lacan al modelo freudiano 
de los canales o vasos comunicantes de la libido de objeto y la libido 
narcisista. 
El autoerotismo en su funcionamiento fundamental no puede ce-
derse, donarse, transferirse. El sujeto intentará luego inventar fonnas 
para lograrlo, pero sólo logrará transmitir, ceder, un sucedáneo de ese 
goce, anclado en, inseparable de, el propio cuerpo. La efracción que 
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DE SEO 87 
introduce la experiencia sexuada del goce rompe, altera, tanto al cuerpo 
del sujeto como al del Otro, interrumpe la comunicación posible entre 
ellos que la imagen especular establece, vale decir, el transitivismo. 
Aquí, la identificación imaginaria, como mecanismo, encuentra su 
límite. En lo tocante al goce, la identificación sólo asume la figura de la 
metáfora jurídica de la posesión, de la propiedad, fundamento de lo que 
condena -en lo atinente al goce- a toda "propiedad" a ser la fuente de 
una insatisfacción estructural. Aquí el término de insatisfacción no 
remite a la insatisfacción propia del deseo histérico, sino a la insatis-
facción que, en el nivel del goce, produce toda satisfacción experimen-
tada. Insatisfacción que dibuja el lugar de la pérdida del goce-todo a la 
que la constitución misma del deseo obliga; pérdida que asume, apres-
coup, el carácter de una "renuncia de goce", en tanto éste sólo así apa-
rece como perdido. 
Esta pérdida de goce, ¿en qué se diferencia de la constitución del ob-
jeto perdido del deseo? Se diferencia en algo que podemos resumir 
diciendo que, en relación con ella, no cabe la expresión "causa del 
goce", dado que el goce es satisfacción, pero no causa. De este modo, si 
a lo largo de este Seminario Lacan sustituye la clásica expresión "ob-
jeto de deseo" por la expresión "objeto causa del deseo", podemos ver 
que la expresión objeto de goce persiste. Recién en el Seminario XVI, 
"De un otro al Otro", el objeto se transformaráen plus-de-gozar, tra-
ducción de la Lustgewinn freudiana. 
Ahora bien, al sujeto de la castración lo que le es difícil soportar, lo 
que le es insoportable es que el instrumento del que dispone, el que tie-
ne, no sea más que eso, un mero instrumento. Pero, en tanto que instru-
mento destinado a la satisfacción reaviva, paradójicamente, en su parte-
naire, la herida de la privación, vale decir, le recuerda lo que no tiene 
en lo real, el agujero en lo real. 
Por esta razón, desde la perspectiva de la complementariedad de los 
sexos, el falo-instrumento se revela como una salida en impasse. El falo 
como mediación entre los sexos nunca está allí donde es convocado a 
funcionar como tal, cosa que Lacan ya señala en el Seminario VIII. En 
cambio, allí donde no es convocado aparece por doquier. No está, por 
ende, como instrumento efectivo del goce sexual complementario. 
88 DIANA S. RABINOVICH 
Conviene no confundir esta función instrumental del falo con la 
recuperación que hace de ella el fantasma fundamental en el caso del 
sadismo, cuyo objeto es la voz, donde se intenta transformar ese fallo, 
ese malogro, en éxito. Si, en este Seminario, Lacan examina los dos 
fantasmas fundamentales asociados al objeto voz, el sadismo y el maso-
quismo, es porque en ellos se ve el intento de obviar el fracaso de la 
función instrumental del falo. En ambos se aprecia que esto se alcanza 
mediante una positivación del falo, ( +<p ). Lacan utilizará el término 
"fetiche negro" en relación con el fantasma sádico, que entraña de por 
sí la articulación entre el a y el ( +<p) propia del fetiche. Sin embargo, 
posteriormente no retomará de igual modo este ténnino. 
El Ideal aparece en un nuevo contexto, el del Ideal del goce del Otro 
sexo. Lacan desplaza el acento de la castración freudiana hacia la no 
complementariedad de los sexos. 
La castración en sentido "pleno" se sitúa en el nivel de la respuesta a 
la pregunta del Otro, es decir, el significante del Otro tachado, S(JX.). En 
ese lugar surge la angustia de castración y en relación con ese lugar se 
posiciona el fantasma. 
Retomemos el comentario de la última cita que leímos, retomo en 
particular la frase siguiente: "[ ... ] qué puede asegurar una relación del 
sujeto con ese universo de las significaciones, sino que en algún lado 
haya goce". Aquí empieza a cobrar importancia una diferencia que será 
fundamental en la obra de Lacan, la diferencia entre sentido y signi-
ficación. Sigo con la cita: "Esto sólo puede asegurarlo mediante un 
significante [el significante que falta del Otro sexo] que forzosamente 
falta. El sujeto es llamado a ser el sostén, el complemento [appoint}, en 
el lugar de esa falta [la del significante] mediante un signo que llama-
mos [el signo] de su propia castración. Consagrar su castración a esa 
garantía del Otro, es aquello ante lo cual el neurótico se detiene". 17 El 
ténnino francés appoint es de difícil traducción, porque incluye a la vez 
la idea de complemento y de sostén. 
El significante faltante ha sido objeto de largos debates entre los 
lacanianos. Lo primero que quisiera subrayar es que Lacan dice que ese 
significante falta "necesariamente", término este último que introduce 
ya una expresión propia de la lógica modal, tiene que asegurar algo. 
INHIBI CION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 89 
¿Qué es lo que tiene que asegurar? Una determinada relación del sujeto 
con el universo de las significaciones, que haga posible que haya, en 
algún lugar, goce. ¿Cuál es, entonces, la relación del goce con las 
significaciones? Porque, hasta ahora, las significaciones parecían ser 
estrictamente imaginarias, el goce real y el sin-sentido, el colmo del 
sentido de lo simbólico. Para complicar aún más las cosas incluye a la 
castración del sujeto como signo, es decir, lo que representa algo para 
alguien. Tenemos, pues, significante, significación, signo y goce. 
Recordemos que el significante es lo que representa a un sujeto ante 
otro significante. 
El sujeto, entonces, no está dispuesto a consagrar su castración como 
garantía del goce del Otro, en particular del Otro sexo; goce éste que 
carece de significante. 
El significante faltante, por ende, debe ser entendido de manera muy 
puntual. En sí misma, toda batería significante es completa, esto es lo 
que Lacan, siguiendo a la lingüística, viene afirmando. Inicialmente el 
S(A), el significante del Otro barrado, indica la extracción de un signi-
ficante de la batería, extracción que deja a la bateóa con una falta, pero 
que a la vez permite el cierre del universo de discurso. Esta formula-
ción es solidaria de un conjunto cerrado. La falta del significante que 
garantizaóa la complementariedad del goce sexual, es lo que Lacan lla-
mará la falta del significante de La mujer o sea (l/a) mujer barrada. Pe-
ro ese significante faltante es solidario de un conjunto abierto, posibi-
lidad con la que Lacan todavía no trabaja en este Seminario. 
En este momento de su obra, el signo de la castración del sujeto es 
aquello que viene a sostener, a complementar, al Otro, allí donde falta 
un significante del goce complementario de los sexos. Y si la castración 
se inscribe como (-<p), éste deviene el signo, vía la lógica de ser o tener 
el falo, que garantizaría la existencia del goce. El neurótico se ve lle-
vado por el psicoanálisis mismo, según Lacan, a esa encrucijada que es 
el complejo de castración. 
En el preciso momento en que tiene que articular la relación entre el 
complejo de castración y la angustia de castración, Lacan introduce su 
comentario del artículo de Freud "Lo siniestro". 
Se refiere primero al sentido de la palabra alemana Unheimliche, 
90 DIANA S. RABINOVICH 
señalando que en ella lo familiar, heim, deviene lo que Lacan traduce al 
francés como "inquietante extrañeza". Eso familiar que se vuelve de 
una "inquietante extrañeza", siniestro, es lo que sucede cuando algo 
aparece en el lugar normalmente vacío del cuello del jarrón en el es-
quema óptico. Lo familiar, lo heim, es la imagen del cuerpo, la imagen 
especular. Vimos antes que ese algo que aparece es una presencia invi-
sible, la cual comanda, empero, la visibilidad misma. Vale decir, que el 
Unheimliche se produce en el lugar de la falta en la imagen que corres-
ponde a esas dos formas de la falta que son el (-q>) y el a. 
Ese objeto que Lacan ·dice está tan cerca del sujeto que éste no lo 
puede ver, eso es lo cercano que aparece como inquietante y ajeno. El 
punto en que la lectura de Lacan se apoya fundamentalmente en el 
texto de Freud es la presencia del fenómeno del doble. Fenómeno que 
Freud articula con la angustia de castración, a través de la relación 
entre los ojos y la castración tal como se presentan en Edipo y como se 
inserta en el papel desempeñado por los ojos en el cuento de Hoffman. 
Lacan considera al unheimlich como un fenómeno, no como una estruc-
tura sino como un efecto de la estructura. 
Refiriéndose al lugar que aparece vacío en el cuello del florero en el 
esquema óptico, Lacan dice: "[ ... ] como convención, en aras de la cla-
ridad de nuestro lenguaje en lo que seguirá, le daré [ ... ] a ese lugar su 
nombre. Eso es lo que se llama heim. [ ... ] si esta palabra tiene un sen-
tido en la existencia humana, lo tiene en tanto ella es la 'casa del hom-
bre'. [Expresión que, evidentemente, remite a Heidegger.] Dénle a 
dicha casa todas las resonancias que quieran, incluyendo en ella 
también la astrológica. El hombre encuentra su casa en un punto si-
tuado en el Otro, más allá de la imagen de la que estamos hechos y ese 
lugar representa la ausencia en que estamos o somos". Prefiero con-
servar en la traducción la ambigüedad que el verbo ser tiene en francés, 
al reunir lo que el castellano separa en los verbos ser y estar. Lo hago 
porque pienso que el ser al que se refiere Lacan aquí no es disociable 
del lugar, de cierto espacio topológico. Sigo con la cita: "[ ... ] lo que su-
cede es que ella se revela como lo que es, presencia en otro lado,que 
constituye ese lugar como ausencia, mientras que ella [esa presencia en 
otro lado] es la reina del juego, ella se apodera de la imagen que la 
INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DE L DESEO 91 
sostiene y la imagen especular deviene la imagen del doble, con la 
extrañeza radical que ella introduce. Y, para emplear términos que ad-
quieren su significación por oponerse a los términos hegelianos, ella 
nos hace aparecer como objetos al revelarnos la no-autonomía del 
sujeto".18 
El doble, ahora, no es ya el rival especular, el otro con minúscula, a, 
de los primeros seminarios. Es la aparición en el lugar vacío del cuello 
del florero de esa presencia, que está en otra parte, que al colmar la 
falta en la representación nos revela nuestro lugar como objetos causa 
del deseo. Los dobles del sujeto son aquellos que presentifican, no su 
imagen, sino lo que el sujeto es, en tanto que objeto causa del deseo del 
Otro y, por ende, muy lejos de una supuesta autonomía del sujeto. La 
corporeidad que se hace presente es eso que Lacan, en otra lección de 
este mismo Seminario, llamará "la tripa causal", un cuerpo fuera del 
cuerpo imaginario especular. 
Este es el punto electivo de la aparición de la angustia traumática, 
ese punto que en Hegel sólo puede resolverse vía la violencia. Para 
Lacan, el psicoanálisis ofrece en este punto una nueva mediación, dife-
rente de la hegeliana, la de mi dignidad como sujeto en la medida en 
que soy objeto causa del deseo del Otro. 
Sigo la cita: "En ese punto heim [ ... ] no sólo el deseo se revela como 
deseo del Otro, aquí en el Otro, sino que diré que mi deseo entra en el 
Otro, donde es esperado desde toda la eternidad, bajo la forma del 
objeto que soy, en la medida en que me exilia de mi subjetividad, al 
reabsorber por sí mismo, todos los significantes de los que pende dicha 
subjetividad. [ ... ] El sujeto sólo llega, accede, a su deseo sustituyéndose 
siempre a uno de sus propios dobles". 19 
Si soy esperado en el deseo del Otro desde toda la eternidad, ello se 
debe a que Lacan está pensando el deseo del Otro en función de esa 
eternidad propia del deseo de cada sujeto, en el discurso freudiano. Más 
aún, como seres humanos, para Freud y para Lacan, es ésta la única 
eternidad posible para nosotros. En esa eternidad, me descubro como 
objeto. Como objeto puedo escapar a la incesante remisión de las signi-
ficaciones. 
El lugar de la angustia como traumática es el lugar donde surge el 
92 DIANA S. RABINOVICH 
deseo del Otro y, en tanto que soy objeto causa de ese deseo, me en-
cuentro a su merced, pero también ante esa falta que el deseo testi-
monia en el Otro. Este es el punto privilegiado que el fantasma viene a 
obturar, a taponar; pero es, asimismo, el punto que el yo especular 
(moi) también obtura a su modo. 
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS 
l. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", inédito, lección del 28-11-
62. 
2. lbíd. 
3. lbíd. 
4. lbíd. 
5. lbid. 
6. !bid. 
1. lbid. 
8. !bid., lección del 5-12-62. 
9. lbíd. 
10. lbíd. 
11. lbíd. 
12. lbíd. 
13. lbfd. 
14. lbfd. 
15. lbíd. 
16. S. Freud, "Lo ominoso", en Obras Completas, T. XVII, Amorrortu, 
Buenos Aires, 1986, 
17. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia" , ob. cit., lección del 5-12-
62. 
18. Ibíd. 
19. lbíd. 
4 
EL DOBLE REAL, EL FANTASMA 
Y EL DESEO DEL OTRO 
En función de algunos interrogantes que harr surgido, me parece 
pertinente volver a examinar la diferencia entre el doble como imagi-
nario y el doble como real, que Lacan introduce en el Seminario "La 
angustia", al comentar el texto de Freud "Lo siniestro". 
Existe una relación intrínseca, íntima, entre lo que Lacan dirá sobre 
el doble y la posibilidad de entender, de manera estricta, cómo es la 
estructura del objeto en el fantasma, incluso cómo es la escena fantas-
mática misma. No me referiré hoy a la fundamentación topológica en la 
que se sostiene este desarrollo sobre el doble. 
El punto que suscita dificultades, difícil de comprender, es la transi-
ción que experimenta la referencia a la angustia entre el i'(a) y$ O a, 
entre el yo (moi) y el fantasma. En distintos momentos de su enseñanza, 
Seminario XVI por ejemplo, Lacan insiste en la homología entre el yo y 
el fantasma. El punto que permite la homología no es ni la i ni el $, sino 
el a. 
En la interpretación del doble tal como aparece en "Lo siniestro", 
Lacan empiezar a situar cómo funciona el objeto a en la escena del fan-
tasma y cómo en ella ese objeto puede aparecer bajo una forma peculiar 
como doble del sujeto. 
Para entenderla conviene recordar que Lacan en el Seminario V,