Ricardo Augusto Braun Gutiérrez - Qué soy yo_ _ una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología-Universidad de Lima, Fondo Editorial (2009)

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¿Qué soy yo? Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología
Ricardo Braun
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¿Qué soy yo?
Ricardo Braun
Una introducción a la 
filosofía de la mente y de la psicología
Colección Textos Universitarios
¿Qué soy yo?
Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología
Primera edición, enero 2009
Primera reimpresión, abril 2010
Segunda reimpresión, enero 2013 
© Fondo Editorial
Universidad de Lima
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Impreso en el Perú
Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio,
sin permiso expreso del Fondo Editorial.
ISBN 978-9972-45-224-6
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2012-13780 
Braun, Ricardo
¿Qué soy yo?: Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología
/ Ricardo Braun – 1.a ed., 2.a reimp. – Lima: Universidad de Lima, Fondo
Editorial, 2013.
188 pp . (Textos Universitarios)
Contenido 1. El problema mente-cuerpo: Es la mente diferente del cuerpo
- 2. El dualismo: Soy mi mente - 3. El conductismo: Soy mi conducta - 4.
La indentidad mente-cerebro: Soy mi cerebro - 5. El psicoanálisis: Soy mi
inconsciente - 6. El funcionalismo: Soy mi computadora - Bibliografía.
Bibliografía: p. 181-188
1. Mente y cuerpo 2. Dualismo 3. Conductismo 4. Psicoanálisis
5. Funcionalismo
128.2/ B81
ISBN 978-9972-45-224-6
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[ 7]
Presentación 11
Capítulo 1
El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 13
1. Introducción 13
2. Dualismo 16
2.1 Dualismo de propiedades 17
2.2 Dualismo de sustancias 17
3. Monismo 19
3.1 Monismo materialista o fisicalista 19
3.2 Monismo idealista 23
4. Importancia del problema mente-cuerpo 25
5. Panorama de las teorías acerca de lo mental 27
Capítulo 2
El dualismo: Soy mi mente 33
1. Introducción 33
2. Los estados mentales 34
2.1 Los estados mentales carecen de localización espacial 34
2.2 Los eventos mentales son privados y tienen la autoridad
de la perspectiva de primera persona 37
2.3 Los eventos mentales son intencionales 38
3. Tipos de dualismo 41
3.1 Dualismo de propiedades 41
3.2 Dualismo de sustancias 45
Índice
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8
4. ¿Hay buenas razones para ser dualistas? 47
4.1 Argumentos a favor 47
4.2 Argumentos en contra 49
5. Conclusión 52
Capítulo 3
El conductismo: Soy mi conducta 59
1. Introducción 59
2. ¿Qué es “Conducta”? 60
3. Tipos de conductismo 62
3.1 Conductismo lógico-lingüístico 62
3.2 Conductismo metafísico 65
3.3 Conductismo metodológico 66
4. ¿Hay buenas razones para ser conductistas? 67
4.1 Argumentos a favor 67
4.2 Argumentos en contra 70
Capítulo 4
La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 93
1. Introducción 93
2. El concepto de identidad mente-cuerpo 94
3. Ryle y el error categorial 94
4. La lógica de la teoría de la identidad 95
4.1 Tipos de identidad 95
4.2 Estados mentales = estados cerebrales 96
5. Reduccionismo y eliminativismo 99
6. Argumentos a favor de la teoría de la identidad 101
6.1 Correlaciones entre estados cerebrales y
estados mentales 101
6.2 Simplicidad 101
6.3 Ley de Leibniz 102
7. Argumentos en contra 102
7.1 Cuestionamiento del principio de Occam 102
7.2 La realizabilidad múltiple 103
7.3 La crítica al materialismo eliminativista 104
Ricardo Braun
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Capítulo 5
El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 117
1. Introducción 117
2. El inconsciente 118
3. El núcleo de la teoría psicoanalítica 121
4. El objetivo del tratamiento clínico 123
5. Evaluación del psicoanálisis 123
5.1 La realidad ontológica del inconsciente 123
5.2 Eficacia de la teoría en la práctica 127
Capítulo 6
El funcionalismo: Soy mi computadora 147
1. Introducción 147
2. Concepto de funcionalismo 148
3. Máquinas de Turing 149
4. Turing y las máquinas de Turing 151
4.1 El test de Turing 152
5. Evaluación del funcionalismo 154
5.1 Las simulaciones y el “cuarto chino” de Searle 154
5.2 La mente conglomerada de Block 158
6. La ciencia cognitiva y el futuro de la filosofía de la mente 159
6.1 Inicio de la ciencia cognitiva 159
6.2 La filosofía y la ciencia cognitiva 161
6.3 Mente, conciencia y cerebro 164
Bibliografía 181
9Índice
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Índice de lecturas
1. La mente nueva del emperador. En torno a la cibernética,
la mente y las leyes de la física, de R. Penrose 28
2. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, 
de R. Descartes 53
3. Ciencia y conducta humana, de B. F. Skinner 76
4. The nature of mind, de D. Armstrong 106
5. “Lo inconsciente”. Obras completas de Sigmund Freud 140
6. Mente, cerebro y ciencia, de J. Searle 168
[ 10]
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[ 11]
La filosofía de la mente ocupa un lugar privilegiado dentro de la filosofía
analítica contemporánea. Prácticamente no hay una revista filosófica de
prestigio internacional que no dedique algunos artículos —cuando no
varios— a esta subdisciplina de la filosofía. Por ello, se hacía necesario
ofrecer a la comunidad universitaria peruana este breve texto introduc-
torio para que nuestros estudiantes estén familiarizados con esta rama
tan dinámica.
El texto está dirigido a estudiantes universitarios que llevan un pri-
mer curso de filosofía de la mente o filosofía de la psicología. Aun cuan-
do la filosofía académica suele distinguir ambos estudios, en la práctica
hay muchas coincidencias temáticas y de autores entre la filosofía de la
mente y la filosofía de la psicología. De ahí que este texto puede ser útil
tanto en programas de la especialidad de filosofía como de psicología. El
li bro también puede ser una introducción al tema filosófico de la mente
para aquellas personas que, sin tomar un curso universitario formal,
deseen familiarizarse con la problemática alrededor de nuestra vida
mental.
He escogido el temario basándome en la pregunta “¿Qué soy yo?”, ya
que los modelos de la mente han sido pensados, de alguna manera, para
contestar esta pregunta. Asimismo, la pregunta interroga al estudiante
para que vaya desarrollando una autorreflexión y madure sus argumen-
tos acerca de quién es, y cómo se explican los fenómenos mentales, desde
un punto de vista filosófico. Acompaña a cada capítulo la selección de un
texto representativo del tema, que puede ser discutido en clase, junto con
las preguntas sugeridas al final. Se espera que, como toda pregunta fi lo -
só fica, a partir de las preguntas propuestas, se promuevan nuevas, origi-
nales y sugerentes preguntas entre nuestros estudiantes.
Presentación
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Este trabajo es fruto de mi experiencia como profesor del curso de
Epis te mo lo gía de la Psicología. Parte del temario y no todo el curso está
contem pla do en el presente texto. Por ello, no supone ser un libro único
y suficiente para un curso sobre lo mental, sino un complemento entre
varios otros textos que los docentes juzguen conveniente, tanto de lectu-
ras de fuentes primarias como secundarias.
Son varias las personas a las que quiero agradecer. Mis colegas y ami-
gos Edwin Salas y Fermín Cebrecos tomaron con entusiasmo mi proyec-
to desde el inicio, y lo apoyaron para su publicación. Agradezco también
al lector anónimo del Instituto de Investigación de la Uni versidad de
Lima que no solo tuvo palabras elogiosas, sino también agudas y edifi-
cantes críticas que me permitieron mejorar el borrador e in cluir un capí-
tulo dedicado al psicoanálisis. Eduardo Córdova hizo va rias sugerencias
para la corrección del estilo, con el fin de hacerel texto más en tendible
desde la perspectiva de los estudiantes, quienes leyeron los primeros
borradores y me hicieron valiosas sugerencias. Amalia Vildósola, estu-
diante del curso, tuvo la paciencia de leer todo el texto varias veces y
hacerme importantes recomendaciones. Les agradezco mucho.
Ricardo Braun
Diciembre, 2008
12 Ricardo Braun
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1. Introducción
El primer tema que presentaremos se conoce como “el problema mente-
cuerpo”. Para toda persona interesada en estudiar la psicología hu mana
este problema aparece ineludiblemente. En efecto, constantemente hace-
mos alusión a algo que llamamos “mente”. En la vida cotidiana utiliza-
mos expresiones como las siguientes: “tal idea la tenemos en la mente”,
“la mente domina al cuerpo”, “tengo una enfermedad mental, no física”,
“todo está en tu mente”, “qué bueno que su mente esté intacta aunque
notamos un deterioro en su cuerpo”, etcétera. Incluso en la psicología
profesional se utilizan términos que hacen alusión a una división entre
una mente y un cuerpo, cuando se utiliza, por ejemplo, el concepto de
enfermedad psicosomática, que viene de las palabras griegas ψυχή (psijé)
—mente, y σῶμα (soma)—cuerpo. Implícitamente se estaría presumien-
do que hay dos partes o dos cosas, una mental y otra corporal. Puesto que
el lenguaje de la psicología científica contiene una recurrente utilización
del lenguaje mental, es necesario reflexionar sobre los conceptos mismos
que están implicados en tal lenguaje y analizar sus posibles consecuen-
cias. En esto último consiste brevemente el problema mente-cuerpo.
En la literatura filosófica hay más de 2.500 años de respuestas a este
problema y, en verdad, ha fascinado a los filósofos antiguos y a los de la
actualidad. El filósofo Schopenhauer (1788-1860) llamó al problema men -
te-cuerpo “el nudo del mundo”, por la complejidad y consecuencias del
problema (1980). En la actualidad, Bunge lo señala como “uno de los pro-
blemas más antiguos, más fascinantes y más difíciles que se encuentran
en la intersección entre la ciencia y la filosofía” (1985: 19). Y en verdad
constituye un problema fascinante, pues involucra reflexiones que hace-
[ 13]
Capítulo 1
El problema mente-cuerpo:
¿Es la mente diferente al cuerpo?
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mos de nuestra propia identidad (“¿qué somos?”), nuestro destino (“si
somos solo un cuerpo, ¿sobreviviremos a la muerte?, ¿cómo?”), nuestro
sentido de libertad (“no somos como máquinas, podemos elegir y deci-
dir”) y otros análisis que hacemos en nuestra vida diaria. Pero además,
para la psicología científica el problema mente-cuerpo tiene repercusio-
nes en la construcción de las teorías psicológicas, porque tenemos que
tomar decisiones de cómo afrontar el lenguaje de la psicología científica
(“qué tipos de términos vamos a usar y qué tipos de términos vamos a
desechar”) y el estatus de lo que existe realmente (“¿tenemos realmente
‘mente’ o es solamente un nombre que le damos a las operaciones cere-
brales?”). Pronto advertiremos que el análisis del problema mente-cuer-
po está más cercano a nuestra reflexión psicológica de lo que suponemos. 
¿Por qué existe el problema mente-cuerpo? Nuestras atribuciones coti-
dianas a la mente provocan una situación problemática cuando las some-
temos a un análisis filosófico. Por ejemplo, comenzamos por preguntarnos
cómo es posible que un cuerpo contenga cosas que parece que no pudie-
ran estar contenidas dentro de un espacio físico, como son nuestros pen-
samientos, nuestras creencias y nuestros deseos y motivaciones. Por otro
lado, experimentamos algo que llamamos “conciencia”. ¿Cómo se origina
la conciencia? ¿Físicamente, o sea en algo corporal? Porque tenemos la ex -
periencia de estar conscientes, pero no pareciera que las cosas físicas sean
conscientes de sí mismas. Finalmente, es difícil explicarnos cómo es posi-
ble que nuestra vida mental pueda tener influencia directa sobre la física
y química de nuestro cuerpo, de la manera en que solemos atribuirla cuan-
do decimos que vamos a ejecutar algo que hemos pensado.
Comparemos las siguientes listas:
A. Mental B. Físico
Alegría
Pena
Amor
Motivación
Bondad
Sentimientos
Conciencia
Átomos
Gravedad
Zapatos
Peso
Tamaño
Ubicación
Ondas
14 Ricardo Braun
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En la vida cotidiana solemos hacer atribuciones de las cosas y de lo
que nos ocurre, utilizando una clasificación parecida a la de estas co lum -
nas. Curiosamente, en la psicología profesional, algo de esto es verdad
también, como cuando se afirma que es mejor consultar ese problema no
con el médico (sanador corporal) sino con el psicólogo (sanador mental).
Esta lista no sería problemática si no quisiéramos dar una perspectiva
unificada de la realidad. Después de todo, nos parece evidente que tene-
mos la experiencia de la columna de la izquierda. Pero, tanto filósofos co -
mo científicos buscan tener una visión unitaria del mundo. Por ejemplo,
cómo es posible que algo mental se relacione con algo material o físico.
¿Habría algún cambio en el nivel final de energía, por ejemplo?
Un término muy usado por los filósofos de la mente es el de qualia
(que viene de la raíz latina de la palabra castellana “cualidad”). Con este
término los filósofos asocian la cualidad denominada “introspectiva” de
nuestras experiencias de los acontecimientos que relacionamos con lo
mental. Por ejemplo, cuando tenemos la experiencia de estar en la playa,
podemos sentir la experiencia como profundamente personal e indivi-
dual (“yo no tengo TU sensación de estar en la playa, tengo solo MI sen-
sación”). En general, se habla de los qualia como las propiedades que ex -
pe rimentamos cuando tenemos sensaciones, percepciones, pensamientos
y deseos propios. Pocas personas negarían la existencia de estos qualia,
pe ro sí discrepan al momento de explicar su origen o su naturaleza, como
veremos luego. Los siguientes pueden ser ejemplos de estados que los
filósofos denominan qualia:
• Tener sensación de estar contento
• Sentir miedo 
• Estar aburrido
• Oliendo la comida
• Sufrir el abandono de un ser querido
• Sentir el dolor de muelas
• Estar consciente de la propia existencia
Como respuesta al problema mente-cuerpo, filósofos, científicos y per-
sonas comunes han tomado diversas posturas. A manera de introducción
vamos a explorar algunas de estas respuestas que serán explicadas en
forma más elaborada en los siguientes capítulos. De este modo, podemos
tener un mapa de las posibles soluciones y los subsecuentes problemas
15El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
01-braun-MENTE-CUERPO:investigaciones 16/11/2012 02:13 PÆgina 15
que enfrentan estas respuestas. Los dos grandes grupos de soluciones
están asociados al dualismo y al monismo. Pero encontraremos más in -
tentos de solución.
2. Dualismo
Hemos hablado de mente y cuerpo. Algunas personas sostienen que la
mente y el cuerpo no son lo mismo, o bien están hechos de cosas diferen-
tes o bien pueden estar relacionados, pero no se puede hacer una equiva-
lencia entre la mente, y, digamos, el cerebro, por mencionar el término fí -
si co más asociado a nuestra vida mental. Estas personas endosan una
forma de teoría llamada dualismo. Veremos que el dualismo tiene varias
formas pero por ahora basta entender que el dualismo considera que la
mente no es lo mismo que el cuerpo. Para este tipo de dualismo, el cuer-
po es material y la materia se encuentra en el espacio y en el tiempo, pero
la mente no está en el espacio (aunque sí en el tiempo). Además, la mate-
ria no es capaz de producir la conciencia y el pensamiento racional, mien-
tras que la mente sí. En otras palabras, el cuerpo es materia y la mente es
otra cosa. 
En cuanto a la visión de los estudios de la mente, de acuerdo con los
dualistas, se tendrá que distinguir entre lo mental y lo físico a la hora de
estudiar cada objeto; habrá, pues, unaciencia que estudie las cosas físi-
cas, las ciencias naturales, las ciencias físicas, y otras ciencias que estu-
dien las cosas mentales: la psicología, la sociología o las llamadas también
ciencias humanas. No todos los estudiosos de las ciencias llamadas no-fí -
sicas son necesariamente dualistas, pero mantienen alguna forma de dua-
lismo, ya sea en cuanto creen que la mente y el cuerpo están hechos de
diferentes cosas, o creen que el lenguaje para tratar la mente humana (y
quizás animal) debe ser diferente del que se usa para tratar las cosas físi-
cas. Uno de los problemas clásicos para los dualistas ha sido el llamado
“problema de la existencia de otras mentes”, que sostiene la imposibili-
dad de saber si otro individuo tiene acontecimientos mentales, es decir,
yo puedo estar seguro de que tengo algo que llamo “mente”, pero ¿cómo
sabría que otras personas también tienen algo igual a lo que yo llamo “mi
mente”?
Para familiarizarnos con una terminología común en el tema mente-
cuerpo, revisaremos en forma sucinta algunos tipos de dualismos que
han sido relevantes históricamente. 
16 Ricardo Braun
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2.1 Dualismo de propiedades 
Se refiere a que existen propiedades que están asociadas exclusivamente
con los fenómenos mentales. No necesariamente un dualista de propieda-
des tiene que creer que hay una cosa que es mental y no es física. Puede ad -
mitir que lo mental es físico, pero no a la inversa. Además, este dualista
con sidera que el lenguaje mental no debe ser reducido al lenguaje físico.
2.2 Dualismo de sustancias 
Existen dos sustancias, una material y otra no-material que corresponden
a las cosas físicas y a las cosas mentales, respectivamente. Son sustancias
incompatibles por definición. Hay una variedad de posturas que fueron
históricamente relevantes. Estas variedades serán brevemente menciona-
das a continuación, pero no haremos un análisis exhaustivo puesto que
no ocupan lugar en el diálogo contemporáneo. Sin embargo, es interesan -
te familiarizarnos con ellas, porque fueron intentos de solución al pro-
blema mente-cuerpo. En el siguiente capítulo, dedicado al dualismo, es -
tudiaremos fundamentalmente el dualismo de sustancia en la versión de
Descartes.
2.2.1 Interaccionismo 
Esta posición está asociada a Descartes (1596-1650). Si el cuerpo y la men -
te son cosas distintas, entonces de alguna manera deben interactuar.
Descartes sostenía que había una comunicación entre las sustancias y que
el lugar de encuentro era la glándula pineal. Hoy en día nos preguntamos
cómo es posible la causación de lo mental en lo físico.
17El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
Con frecuencia los dualismos se dividen en dos tipos y luego se sub-
dividen así: 
Veamos:
Tipos generales
Dualismo de propiedades
Dualismo de sustancias
Interaccionismo
Epifenomenalismo
Ocasionalismo
Paralelismo
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2.2.2 Epifenomenalismo 
Posición asociada a Huxley (1825-1895), el epifenomenalismo sostiene
que no hay una interacción entre lo mental y lo físico. Los eventos men-
tales son causados por los eventos físicos en el cerebro pero no tienen
efectos sobre los eventos físicos. Huxley solía comparar los eventos men-
tales con la sirena de vapor que no tiene ninguna función en el funciona-
miento de la locomotora. En conclusión, los eventos mentales no juegan
un rol causal en los procesos físicos.
2.2.3 Ocasionalismo 
Esta postura fue defendida por Malebranche (1638-1715), seguidor de
Descartes. Para Malebranche había dos sustancias, mental y material, pe -
ro ninguna tenía un efecto causal directo sobre la otra, y si hubiera inte-
racciones, cosa que era casi un milagro, requeriría consecuentemente la
intervención divina para que en la ocasión del cambio en una sustancia
ocurriera el cambio en la otra. 
2.2.4 Paralelismo 
Una solución propuesta por Leibniz (1646-1716) consistía en que lo men-
tal y lo físico no interactúan pero corren en paralelo, sin embargo esta si -
multaneidad nunca involucraba interacciones causales. 
Si parecía que interactuaban era porque existía una especie de ar mo -
nía preestablecida entre las dos, de tal manera que daba la impresión de
que estaban interactuando. 
Resumimos la división del dualismo en el siguiente mapa conceptual:
18 Ricardo Braun
Dualismo
Interaccionismo
(Descartes)
Ocasionalismo
(Malebranche)
Paralelismo
(Leibniz)
Epifenomenalismo
(Huxley)
Dualismo
de sustancias
Dualismo
de propiedades
Tipos
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3. Monismo
3.1 Monismo materialista o fisicalista
Si alguien se opone al dualismo, estaría usualmente a favor del denomi-
nado monismo. El monismo (del griego μóνος (mónos) – uno) sostiene
que la mente y el cuerpo son lo mismo, siendo la mente un aspecto del
cuerpo y localizado e identificable con el cerebro. El monista generalmen -
te es un materialista, puesto que sostiene que todo lo que existe es o bien
materia o una forma de materia o una propiedad de la materia (Feigl,
1967). Algunos materialistas se llaman a sí mismos fisicalistas, por el he -
cho de que la materia y sus propiedades es lo que se denomina “co sas fí -
sicas”. Para un materialista, toda nuestra vida mental, tal como he mos
visto en algunos ejemplos, está hecha de materia, o sea que un estado
mental no es otra cosa que un estado de la materia, o, si se quiere, un esta-
do físico. Un materialista también debe tener una explicación para los
qualia que hemos visto. De alguna manera los qualia tienen que ser físicos
o propiedades físicas. Pero como veremos a continuación no todos los
monistas comparten las mismas convicciones. 
El materialismo tiene un fuerte respaldo en el avance que la ciencia ha
hecho en el descubrimiento del mundo. Los datos empíricos obtenidos por
varias ciencias sostienen mejor una visión materialista en oposición a una
posición dualista. Los descubrimientos en los últimos quinientos años de la
astronomía nos llevaron a descartar ideas como el quinto elemento (un
éter) o un cielo inmutable encima de nosotros. La biología evolutiva ha
negado la necesidad de apelar a una sustancia especial para explicar la apa-
rición de la vida y su posterior evolución. La fisiología de los organismos
nos demuestra una profunda similitud genética que no apela a una especie
de “fuerza vital” especial que compartimos las diversas especies. Y por úl -
timo, los avances de la neurología nos proporcionan evidencia de que fenó-
menos mentales típicos, como el pensamiento y la conciencia, podrían
acaso ser explicados como procesos cerebrales. Y nada más que procesos
cerebrales.
Entre los materialistas tenemos varias teorías que incluyen algunas
que veremos más adelante: teoría de la identidad mente-cerebro, con-
ductistas, funcionalistas. Un capítulo aparte merece el psicoanálisis, que
históricamente trató de dar respuesta al problema mente-cuerpo. El psi-
coanálisis freudiano tiene muchos aspectos que lo caracterizarían como
un monista materialista, pero como fue una teoría incompleta, es difícil
presentar y evaluar la posición acerca de lo mental, al menos desde la
perspectiva freudiana.
19El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
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La teoría de la identidad sostiene que los estados mentales y los esta-
dos cerebrales son idénticos. Así, si siento alegría (estado mental), necesa -
riamente tengo que estar en un estado “x” (estado cerebral). Es una pro-
puesta interesante, pero no ha estado libre de críticos, incluyendo monis-
tas que no concebían que un determinado estado mental debía corres-
ponder siempre, y en todo momento, a un mismo estado cerebral especí-
fico. En otras palabras, un mismo estado mental podía ser realizado por
diferentes estados cerebrales, o, mejor aún, por diferentes cosas materia-
les. Esta posición se llama funcionalismo.
De acuerdo con el funcionalismo,los estados mentales pueden ser
identificados con una función sin que se haga necesariamente un com-
promiso con la manera de ejemplificar en un caso concreto con una cosa
física. Por ejemplo, yo puedo hablar de un carburador (que permite la
combinación de gasolina y aire para mandar el resultado al motor) en
forma funcional, es decir, apelando al propósito que tiene pero no tengo
que especificar cómo y de qué material será realizado (podría ser de
acero, de plástico, de oro). Aplicado al problema de la mente, el funcio-
nalista no se preocupa tanto acerca de lo que es un estado mental, sino más
bien de lo que hace. 
El funcionalismo fue también promovido en la visión computacional
de la mente (Turing, 1950). De acuerdo con esta concepción, la mente fun-
ciona como una computadora, es decir, realiza computaciones. Y estas
computaciones podrían ser realizadas tanto en cerebros como quizás en
otras cosas, como las computadoras. Según varios filósofos y científicos,
conforme avance la tecnología, las computadoras serán capaces de reali-
zar tareas inteligentes como lo hacen los seres humanos y quizás hasta
pensar. La idea funcionalista es puesta en práctica en la visión computa-
cional de la mente cuando se piensa que lo mental puede estar asociado
con el término software y lo cerebral (u otra cosa que pueda realizarlo,
como una computadora) sería el hardware. Se puede ver claramente la
propuesta funcionalista, puesto que podríamos cambiar de hardware y
mantener el mismo software. Así, podríamos tener un mismo programa
que fuera puesto en acción por diferentes soportes físicos.
Hay monistas materialistas que consideran que, ya que todo lo que
trata de la mente es en último término físico; entonces, eventualmente,
todos los conceptos mentales deberán ser traducidos, reemplazados o eli-
minados a favor de conceptos físicos, o sea en lenguaje de la física acadé-
mica. Estos monistas son conocidos como materialistas reduccionistas. 
20 Ricardo Braun
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3.1.1 Materialismo reduccionista
El materialismo reduccionista en realidad es una posición metafísica y me -
to dológica, ya que además de tener una idea de cómo es el mundo, lo que
en filosofía llamamos “metafísica”, postula una forma (método) de cómo
debe hablarse del asunto mental, particularmente en la ciencia. La idea
reduccionista estuvo fuertemente influenciada por el “Círculo de Viena”
de principios del siglo XX, que dio origen a una escuela de pensamiento
denominada “empirismo lógico”. Esta escuela abogaba por la unificación
de todas las ciencias en la ciencia física, y para lograrlo había que reducir
tanto el vocabulario como la metodología de las diferentes ciencias en
una sola. Así, las ciencias sociales podían ser reducidas o explicadas por
la psicología social e individual; la psicología, a su vez, sería reducida a
biología; la biología a química; y, finalmente, la química a física. A este
proyecto reduccionista se le llamó “unificación de las ciencias”, idea que
todavía es compartida por algunos pensadores.
En nuestros días, una versión del monismo reduccionista se denomi-
na “materialismo eliminativista” (Churchland, P., 1980). Para los elimina-
tivistas todo lenguaje que tenga vinculación con nuestro vocabulario
mental debe ser eliminado por un lenguaje neurológico (que sería el pri-
mer paso de la reducción final). Si la mente no es otra cosa que el cerebro,
entonces, no deberíamos seguir hablando con términos mentales. Seguir
utilizando términos que hacen alusión a una mente cuando lo que real-
mente hay es un cerebro, sería utilizar términos del mundo de la ficción.
En el futuro, sostienen, dejaremos el lenguaje mentalista, que es propio
de la persona común, por un lenguaje científico neurológico. Así como se
hablaba en el pasado sobre la existencia de espíritus malévolos para
explicar un desorden mental, hoy haríamos esa explicación y preferiría-
mos hablar, por ejemplo, de epilepsia o aumento del voltaje cerebral. Por
supuesto, podremos seguir usando el lenguaje mentalista en nuestra vida
doméstica, pero para la ciencia futura, el lenguaje mentalista, no tiene
lugar y toda ciencia psicológica que utilice este lenguaje está condenada
a ser un programa de investigación degenerativo (Lakatos, 1978).
3.1.2 Materialistas no-reduccionistas
Pero también hay monistas que, si bien creen que no hay nada aparte de
lo material, no estarían dispuestos a dejar los términos que utiliza la psi-
cología, es decir, mantendrían la autonomía de la psicología y de su voca-
bulario. Como veremos, el caso típico de esta última postura es el con-
21El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
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ductismo skinneriano (al menos de una etapa de Skinner). Otros mate-
rialistas no-reduccionistas serían algunas formas de funcionalismos, por-
que sostienen que si bien es cierto que lo mental es material, al no poder
especificar exactamente cómo se ejemplifica cada caso de evento mental,
prefieren utilizar un lenguaje mental autónomo, de una forma similar a
un biólogo que estando convencido de que los organismos vivientes son
materiales, mantiene un lenguaje autónomo de la biología para referirse
a dichos organismos. También podrían ser calificados como no reduccio-
nistas los funcionalistas y los computacionalistas de los que ya hemos
hablado.
3.1.3 Conductismo
Los conductistas son un tipo de monistas por el hecho de que no creen
que haya una cosa diferente al cuerpo que corresponda a una mente. Un
conductista puede no estar de acuerdo con la tesis más fuerte del mate-
rialismo, la tesis llamada “reduccionista”, que significa que, en un futu-
ro, todos los conceptos que hacen alusión a la mente o sus propiedades
serán “reducidos” a términos físicos. Aun cuando algunos conductistas
teóricos, como Watson, compartían lo que hoy sería el materialismo eli-
minativista, hubo otros que consideraban que la psicología no debiera ser
reducida a la neurología. 
La tesis central del conductismo es que todas las explicaciones de la
conducta humana no deben hacer referencia a los estados mentales inter-
nos. En este sentido, el conductismo rechaza el dualismo. La psicología,
si quiere ser una ciencia, no debe ser una ciencia que utiliza un vocabu-
lario con categorías mentales, sino un vocabulario que en cierta forma
“traduzca” los supuestos estados y procesos mentales en patrones de
conducta observable. Hay que resaltar el hecho de que, históricamente, el
conductismo aparece como paralelo al empirismo lógico y no es coinci-
dencia que el conductismo quisiera imitar algunas conclusiones del em -
pi rismo lógico, una de ellas, que toda proposición cien tífica tendría sen-
tido si y solo si pudiera ser verificable. Ve ri fi ca ble en el contexto conduc-
tista significaba observable. De ahí que, contra las corrientes que afirma-
ban que los seres humanos tenían un mundo interno que solo tenía acce-
so a través de la introspección indivi dual, los conductistas afirmaban que
la ciencia de la psicología era la ciencia de lo observable, y lo único obser-
vable era la conducta externa manifiesta.
Las traducciones de los fenómenos mentales en conductuales pueden
ser entendidas con el siguiente ejemplo: si yo afirmo que “tengo un dolor
22 Ricardo Braun
01-braun-MENTE-CUERPO:investigaciones 16/11/2012 02:13 PÆgina 22
de muelas” (experiencia interna, la sensación del dolor), esa proposición
no verificable para los conductistas, sería traducida por “X dice que tiene
un dolor”, y/o “X emite ruidos característicos de las personas con dolor”,
y/o “X manifiesta un movimiento violento cuando se le aplica una pre-
sión sobre la muela picada”, etcétera. Como se ve, una proposición, utili-
zando un concepto introspectivo como “dolor” sería traducido por con-
ceptos que hicieran alusión a informes que pudieran ser observados y
verificados públicamente. 
Uno de los problemas que parecían resolverse con el conductismo era
el quehemos mencionado anteriormente: el problema de las otras men-
tes. Si no hay referencia a estados mentales internos, entonces no se pue -
de afirmar (o negar) que los demás tengan o no una mente, simplemente
se evaluarían las conductas observadas. Claro que esta solución traería
otro grupo de problemas, que discutiremos más adelante.
3.1.4 Funcionalismo
En la presentación del monismo hemos ofrecido un primer contacto con
el funcionalismo. A continuación exponemos algunas ideas más con res-
pecto al funcionalismo no-re duccionista. El funcionalismo, a diferencia
del dualismo, no cree en la rea lidad de una mente inmaterial o distinta a
la realidad material del que supone está compuesto el mundo. Al contra-
rio del conductismo, afirma que los fenómenos mentales son reales, en el
sentido de que podemos explicar su existencia utilizando un vocabulario
que hace alusión a he chos mentales. Pero no comparte la tesis eliminati-
vista que sostiene que las explicaciones y caracterizaciones de la psico-
logía deberán prescindir de un vocabulario mental. El funcionalismo, por
ejemplo, considera que un término como “conciencia” no podría ser deja-
do de lado y habría que darle una explicación funcional, es decir, cons-
truir algunas ideas de cómo es posible que se produzcan estados
 conscientes. 
En los últimos años, el funcionalismo ha sido una de las posiciones
que comparten muchos filósofos que participan en el nuevo proyecto
multidisciplinar llamado “ciencia cognitiva”. 
3.2 Monismo idealista
Finalmente, existe una respuesta al problema mente-cuerpo, que si bien
no es muy popular en la actualidad, ha tenido expositores muy serios en
el pasado. A diferencia del monismo materialista, en el que todos los con-
23El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
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ceptos mentales en el fondo se refieren a cosas o propiedades materiales,
para el monismo idealista solo existen mentes y los conceptos mentales.
Lo físico es explicado en términos de lo mental. El exponente más impor-
tante de esta corriente fue Berkeley (1685-1753).
Para el monismo idealista el problema mente-cuerpo se disuelve al no
haber necesidad de postular una interacción entre la mente y el cuerpo.
Esto, por supuesto, suena sencillo, pero expresa una profunda discontinui-
dad con la experiencia que tenemos con el mundo, que se nos aparece
como algo físico. Berkeley replicaba que se podría argumentar que el idea-
lismo es tan factible como el materialismo puesto que cualquier cosa que
pudiera ser explicada bajo la presuposición de lo físico, también lo pudie-
ra ser por referencia solo a conceptos mentales.
A manera de resumen de todas las posiciones mencionadas tenemos
el siguiente mapa conceptual: 
24 Ricardo Braun
Problema mente-cuerpo
Reduccionista No reduccionista
Teoría de la
identidad
Eliminativista
Dualismo Monismo
Materialista Idealista
Conductismo (¿?) Funcionalismo
Computacionalismo
Ciencia cognitiva
Alternativas
de solución
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4. Importancia del problema mente-cuerpo
Si revisamos la historia de la psicología veremos cómo las preguntas teó-
ricas acerca de la cientificidad de la disciplina así como preguntas prácti-
cas acerca de los métodos experimentales y clínicos han tenido relación
con este problema. Por ejemplo, pensemos en el surgimiento del conduc-
tismo a principios del siglo XX. El problema central estaba en la natura-
leza de los acontecimientos mentales, y si estos debieran ser incorporados
o no en la futura ciencia psicológica. El desencanto con el conductismo,
que ocurrió en la década de 1950, fue resultado de tomar en cuenta los
procesos mentales internos, nuevamente, una respuesta al problema
mente-cuerpo. Pero las respuestas han sido diversas, y muchas veces
opuestas. Nótese, por ejemplo, cómo W. James, uno de los teóricos más
importantes de la psicología de principios del siglo XX, hablaba de la evo-
lución materialista de la mente: 
En una teoría general de la evolución, primero viene lo inorgánico, des-
pués las formas más elementales de la vida animal y vegetal, luego las
formas que poseen mentalidad, y finalmente aquellos co mo nosotros
que la poseen en un grado alto. En tanto mantengamos en considera-
ción los hechos puramente externos, aun los hechos más complicados
de la biología, nuestra tarea como evolucionistas será comparativamen-
te fácil. Todo el tiempo estamos tratando con la materia y sus agregados
y separaciones; y aun cuando nuestro tratamiento debe ser hipotético,
esto no lo previene de ser continuo. El punto que como evolucionistas
estamos comprometidos a mantener es que todas las nuevas formas de
ser que aparecen no son nada más que resultados de la redistribución
de los materiales originales e inmutables... En esta historia, no hay nue-
vas naturalezas, ni factores que no estuvieron presentes en el principio,
que se introducen en una etapa posterior (1890/1981: 146).
Como vemos, el interés de un pionero de la psicología teórica como
James es dar solución al problema de la aparición de la mente y sus pro-
piedades, y aun cuando podamos discrepar de su posición, quiero hacer
notar que el problema mente-cuerpo no era uno de poca importancia,
sino, todo lo contrario, uno al que había que tratar de dar respuesta si se
quería fundamentar la ciencia psicológica.
Si bien es cierto que el problema mente-cuerpo fue originalmente pro-
puesto por filósofos, hoy la psicología no puede estar fuera de la discu-
sión de este importante problema. Pensemos, por ejemplo, en la relación
de este problema con la ciencia cognitiva. Aparentemente no hay relación
alguna, pero muchos de los temas en el problema mente-cuerpo son con-
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siderados importantes e interesantes, tanto por científicos cognitivos y
psicólogos, puesto que a pesar de todo el conocimiento que tenemos acer-
ca de cómo y por qué las personas se comportan como lo hacen, y el cono-
cimiento de los procesos cognitivos ganados hasta el momento, todavía
no encontramos respuestas a los problemas que aparecen en la relación
mente-cuerpo. 
Por otro lado, podríamos preguntarnos si existen razones para consi-
derar importante la filosofía en la psicología contemporánea En la intro-
ducción a su filosofía y psicología, Bunge y Ardila sostienen que “lo se -
pan o no, les guste o no, los psicólogos se basan en y utilizan una canti-
dad de ideas filosóficas, sobre todo ideas acerca de la naturaleza de la
mente y la ciencia. Todo psicólogo, por tanto, no solo es un científico o un
terapeuta, sino un filósofo aficionado, en general malgré lui” (1987: 20). La
mayoría de estudiantes de psicología no requiere cursos específicos de
filosofía de la psicología o filosofía de la mente para obtener el título co -
rrespondiente. Y lo mismo se aplica a los psicólogos profesionales: el
estudio de la filosofía no constituye un requisito para el ejercicio de la
profesión. Sin embargo, si la tesis de Bunge y Ardila es cierta, podríamos
afirmar que la filosofía de la psicología es relevante para la psicología
profesional.
En una carta dirigida a los miembros de la incipiente Asociación Ame -
ri cana de Psicología (APA, por su sigla en inglés) en 1899, Charles Bliss
exhortaba a sus colegas a no formar, dentro de la Asociación, una sección
dedicada al estudio de temas filosóficos. Por más que veía como impor-
tante la discusión de estos temas, la separación de los filósofos en otra
sección empobrecería la comprensión de los problemas centrales de la
psicología.
Argumentando en favor de la unidad de la psicología y la filosofía,
Bliss sostenía que: 
Nuestros mejores psicólogos están entre los mejores filósofos, y su ex -
clu sión siquiera de una parte de las reuniones de la Asociación sería
una grave pérdida. Y al mismo tiempo la mayor necesidad de la psico-
logía en el presentees más de una sólida filosofía, y la mayor necesi-
dad de la filosofía es más de una sólida psicología. Se debiera desear
una unión más cercana que una separación posterior (1899).
26 Ricardo Braun
01-braun-MENTE-CUERPO:investigaciones 16/11/2012 02:13 PÆgina 26
La historia de la psicología en el siglo XX, sin embargo, no ha seguido
tal deseo, a tal punto que en la mayoría de casos, los departamentos de
psi cología y filosofía de las grandes universidades se han encontrado se -
parados por temas e intereses.
Considero que en vez de asumir que tácitamente los psicólogos utili-
zan categorías y conceptos filosóficos, debiéramos orientar el trabajo de
los psicólogos profesionales para que utilicen algunas de las herramientas
tradicionales de la filosofía (particularmente lógica y análisis conceptual)
en la resolución de algunos problemas centrales de la psicología teórica.
5. Panorama de las teorías acerca de lo mental
En los siguientes capítulos analizaremos en detalle las propuestas de
solución al problema mente-cuerpo. Nos familiarizaremos con los deba-
tes filosóficos acerca del dualismo, el conductismo, la teoría de la identi-
dad mente-cuerpo, el funcionalismo, el computacionalismo y el psicoa -
nálisis, para ir desarrollando nuestra capacidad de reflexión con respecto
a este crucial problema. Presentaremos los temas en forma de confronta-
ción argumentativa; por ello, se debe tener en cuenta que se expondrán
posturas que, si bien pueden ser antagónicas, los diferentes puntos de
vista enriquecerán nuestra comprensión y quizá resolución de este apa-
sionante problema. 
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LECTURA
• Penrose, R. (1966). La mente nueva del emperador. En torno a la ci ber -
né tica, la mente y las leyes de la física. México: Fondo de Cultura Eco -
nó mica, pp. 361-363.
¿Para qué son las mentes?
Cuando se discute el problema mente-cuerpo se suele centrar la atención
en dos temas:
“¿Cómo es posible que una conciencia pueda surgir realmente a partir
de un objeto material (un cerebro)?”; y recíprocamente, “¿cómo es posible
que una conciencia, mediante la acción de la voluntad, influya realmente
en el movimiento (que en apariencia está determinado físicamente) de los
objetos materiales?”. Estos son los aspectos pasivo y activo del problema
mente-cuerpo. Parece que tenemos, en la “mente” (o más bien en la “con-
ciencia”), “algo” no material que, por una parte, está producido por el
mundo material y, por otra, puede influirlo. Sin embargo, en mis discu-
siones preliminares en este último capítulo prefe ri ré considerar un pro-
blema algo diferente y quizá más científico —que tiene importancia tanto
para el problema pasivo como para el activo— con la esperanza de que
nuestros intentos de encontrar una respuesta puedan acercarnos un poco
hacia una mejor comprensión de estos viejos enigmas fundamentales de
la filosofía. Mi pregunta es: ¿qué ventaja selectiva confiere la conciencia a
quienes realmente la poseen?
Al enunciar la pregunta de esta manera se hacen implícitamente va -
rias suposiciones. En primer lugar, está la creencia de que la conciencia es
realmente “algo” descriptible científicamente. Se supone también que esta
“cosa” realmente “hace algo” y, además, que lo que hace es útil para la
criatura que la posee, de modo que otra cualquiera criatura equivalente,
aunque sin conciencia, se comportaría de una forma menos eficaz. En el
extremo opuesto se podría pensar que la conciencia es simplemente un
concomitante pasivo de la posesión de un sistema de control suficiente-
mente elaborado, y que no “hace” nada realmente por sí sola. Como alter-
nativa, quizá exista algún propósito divino o misterioso para el fenóme-
no de la conciencia —posiblemente un propósito teleológico aún no reve-
lado a nosotros— y cualquier discusión de este fenómeno simplemente
en términos de selección natural pasaría por alto este “propósito”. Algo
preferible, para mi modo de pensar, sería una versión más científica de
este tipo de argumento, a saber, el principio antrópico, que afirma que la
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01-braun-MENTE-CUERPO:investigaciones 16/11/2012 02:13 PÆgina 28
naturaleza del Universo en el que nosotros mismos nos encontramos está
fuertemente condicionada por la exigencia de que deben estar presentes
seres sensibles como nosotros para observarla. 
Abordaré la mayoría de estos temas a su debido tiempo, pero notemos
primero que el término “mente” es quizá un poco equívoco cuando nos
referimos al problema mente-cuerpo. Después de todo, hablamos a menu-
do de “la mente inconsciente”. Esto demuestra que no consideramos que
los términos “mente” y “conciencia” sean sinónimos. Quizá cuando nos
referimos a la mente inconsciente tenemos una vaga imagen de “alguien
ahí detrás” que actúa entre bastidores pero que normalmente (excepto
quizá en sueños, alucinaciones, obsesiones o lapsus freudianos) no tiene
incidencia directa sobre lo que percibimos. Quizá la mente inconsciente
tenga realmente una conciencia autónoma, pero esta conciencia se mantie-
ne normalmente separada de la parte de la mente a la que normalmente
nos referimos como “nosotros”. 
Puede que esto no sea tan rebuscado como parece a primera vista.
Existen experimentos que parecen indicar que puede haber algún tipo de
conciencia presente aun cuando un paciente esté siendo operado con
anestesia general; en el sentido de que conversaciones mantenidas en ese
momento pueden influir “inconscientemente” más tarde sobre el pacien-
te, y pueden ser después recordadas bajo hipnosis como si realmente hu -
bieran sido experimentadas en su momento. Además, algunas sensacio-
nes que parecían haber quedado bloqueadas para la conciencia mediante
sugestión hipnótica pueden ser recordadas más tarde bajo nueva hipno-
sis como si “hubieran sido experimentadas”, aunque en una “vía dife-
rente”. Estos resultados no están nada claros para mí, aunque no concibo
que fuera correcto asignar un conocimiento ordinario a la mente incons-
ciente, y no tengo deseos de tratar aquí estas especulaciones. De todas
formas, la división entre la mente consciente y la inconsciente es cierta-
mente un tema sutil y complicado al que tendremos que volver.
Tratemos de ser tan claros como sea posible sobre lo que entendemos
por conciencia y cuándo creemos que está presente. No creo que sea pru-
dente, en este estadio de comprensión, intentar proponer una definición
precisa de conciencia, pero podemos fiarnos en buena medida de lo que
nuestras impresiones subjetivas y sentido común intuitivo nos dicen so -
bre el significado del término y sobre cuándo es probable que esté pre-
sente esta propiedad de conciencia. Yo sé, más o menos, cuándo estoy
consciente, y supongo que los demás experimentan algo análogo. Para
estar consciente, parece que debo ser consciente de algo, quizá de una
29El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
01-braun-MENTE-CUERPO:investigaciones 16/11/2012 02:13 PÆgina 29
sensación como dolor o calor, o de una escena animada, o de un sonido
musical; o quizá soy consciente de un sentimiento tal como intriga, deses-
peración o felicidad; o puedo ser consciente del recuerdo de alguna expe-
riencia pasada, o de llegar a una comprensión de lo que algún otro está
diciendo, o de una nueva idea propia; o puedo estar intentando cons-
cientemente hablar o ejecutar alguna otra acción como la de levantarme
de mi asiento. También puedo “remontarme al pasado” y ser consciente
de tales intenciones o de mi sentimiento de dolor, o de mi experiencia de
un recuerdo o de llegar a una comprensión; o incluso puedo ser simple-
mente consciente de mi propia conciencia. Puedo estar dormido y ser aún
consciente en cierto grado, siempre que tenga algún sueño; o quizá, a
medida que me voy despertando, estoy influyendo conscientemente en el
rumbo de ese sueño. Estoy dispuesto a creer que la conciencia es una
cuestión de grado y no simplemente algo que estáo no está. Supondré
que la palabra “conciencia” es esencialmente sinónimo de “conocimien-
to” (aunque quizá conocimiento es algo más pasivo que lo que entiendo
por conciencia), mientras que “mente” y “alma” tienen connotaciones
adi cionales que son mucho menos definibles en el presente. Tendremos
suficientes dificultades para entender lo que es la conciencia tal como
está, así que espero que el lector me perdonará si no me ocupo en esen-
cia de los problemas adicionales de “mente” y “alma”.
Está también la cuestión de qué entendemos por el término “inteligen-
cia”. Esto es, después de todo, lo que interesa a la gente de la IA, antes que
el tema quizá más difuso de la “conciencia”. Alan Turing, en su famoso
artículo, no se refería directamente a la “conciencia” sino al “pensamien-
to”, y en el título figuraba la palabra “inteligencia”. En mi propia forma de
ver las cosas, la cuestión de la inteligencia es subsidiaria de la de la con-
ciencia. Me parece poco concebible que la verdadera inteligencia pudiera
estar presente a menos que estuviera acompañada de la conciencia. Por el
contrario, si resultara que la gente de la IA fuera finalmente capaz de simu-
lar inteligencia sin que la conciencia esté presente, entonces podría consi-
derarse insatisfactorio definir el término “inteligencia” sin incluir esta in -
te ligencia simulada. En ese caso, el tema de la “inteligencia” no me inte-
resaría realmente para este punto. Estoy interesado principalmente en la
conciencia. 
30 Ricardo Braun
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Cuando afirmo mi propia creencia en que la verdadera inteligencia
requiere conciencia, estoy sugiriendo implícitamente (puesto que yo no
creo en la tesis de la IA fuerte de que la simple activación de un algoritmo
produciría la conciencia) que la inteligencia no puede simularse adecua-
damente mediante procedimientos algorítmicos, es decir, mediante una
computadora, en el sentido en que hoy utilizamos el término. En efecto,
argumentaré con fuerza dentro de un momento que debe haber un ingre-
diente esencialmente no algorítmico en la actuación de la conciencia. 
Discusión
1. ¿Está de acuerdo en que se puede hacer una diferencia lingüística
entre eventos mentales y eventos corporales? ¿Esa diferencia lin -
güística representa la realidad? ¿Por qué?
2. De las alternativas de solución al problema mente-cuerpo, ¿con
cuál se sentiría más identificado? ¿Por qué?
3. ¿Tiene sentido que haya algo más que materia?
4. ¿Qué temas de la psicología cree que tienen componentes filosófi-
cos en su concepción o tratamiento?
5. ¿Considera que la ciencia es el estudio de fenómenos que solo pue-
den ser observados? Explique.
6. ¿Cree que tiene sentido pensar filosóficamente sobre el problema
mente-cuerpo?
7. ¿Está de acuerdo con la posición de Penrose? ¿Por qué?
31El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?
01-braun-MENTE-CUERPO:investigaciones 16/11/2012 02:13 PÆgina 31
1. Introducción
En el capítulo anterior vimos cómo una división entre un cuerpo y una
mente está enraizada en nuestro lenguaje cotidiano. Aprendemos desde
pequeños a hacer esa división, siendo uno de los primeros resultados el
atribuir una separación entre nuestro Yo y lo demás, incluyendo nuestro
propio cuerpo. Así, decimos que tenemos un cuerpo, pero no que somos un
cuerpo. Esta división nos parece práctica y difícilmente podríamos enten-
dernos como seres humanos si no la tomáramos en cuenta de alguna
manera. 
Sin embargo, esta distinción no tendría por qué ser correcta. En efec-
to, las clasificaciones que hacemos de nosotros mismos y de lo que nos
rodea podrían resultar falsas. Pensemos por un momento el concepto que
tenemos de ‘arriba’. Para algunas personas el ‘arriba’ y el ‘abajo’ son divi-
siones que parecieran absolutas hasta que se ponen a reflexionar en el
sentido de que lo de ‘arriba’ correspondería a una persona que se encuen-
tra en el otro extremo de la tierra, que resultará aproximadamente siendo
el ‘abajo’ de la otra. Estas divisiones y categorizaciones de la realidad fun-
cionan bastante bien para los efectos prácticos de las personas comunes.
Realmente, no es tan grave que uno no sea consciente de que la clasifica-
ción geográfica es relativa a un punto de referencia. Lo mismo se aplica
para la división entre la mente y el cuerpo. Nos podemos haber acostum -
brado a distinguir entre mentes y cuerpos, pero quizás esa distinción es
inadecuada, engañosa, o radicalmente falsa. Por ello, nos interesa saber si
esta distinción popular soportaría un análisis filosófico riguroso. 
[ 33]
Capítulo 2
El dualismo: 
Soy mi mente
02-braun-DUALISMO:investigaciones 16/11/2012 02:15 PÆgina 33
La filosofía nos puede ayudar aclarando los conceptos a través del
análisis del lenguaje. Otro método de la filosofía es parecido al del senti-
do común, la clasificación. Y eso haremos a continuación. En primer lu -
gar, analizaremos la distinción entre estados mentales y estados corpora-
les. Luego vamos a abordar expresamente la posición dualista de la men -
te. Analizaremos los diferentes usos que se le puede dar el término “dua-
lismo” y ello permitirá evaluar la pertinencia o no de su uso de acuerdo
con los diferentes contextos. Haremos algunas distinciones del uso del
tér mino y clasificaremos los tipos de dualismo.
Finalmente, aprovechando la clasificación de los tipos de dualismo,
evaluaremos el dualismo co mo visión de la mente humana, estudiando
los argumentos en defensa y en contra de esta posición. 
2. Los estados mentales
¿Existen estados que pudiéramos llamar “mentales”? Nuestra respuesta
ya no va a depender de la opinión popular, sino que estaremos en busca
de criterios para establecer si tiene sentido esta división originada en la
práctica cotidiana. Si existieran estados mentales, estos deberían de tener
características que los distingan de otros tipos de estados, en nuestra dis-
cusión, los físicos o corporales. Estudiaremos algunos criterios clásicos
fre cuentemente citados por los filósofos.
2.1 Los estados mentales carecen de localización espacial
Un evento físico parece tener un espacio donde se realiza. Un movimien-
to de nuestro cuerpo ocupa un lugar; por ejemplo, cuando muevo mi
brazo derecho hacia arriba, está ocupando el área que está por encima (y
no por debajo) del brazo derecho. Pero no solemos referirnos a nuestros
estados mentales de esa forma. No hablamos de nuestras emociones co -
mo si se encontraran en algún lugar. Lo mismo, acerca del pensamiento.
Nos parecería hasta cómico decir que una emoción se encuentra detrás de
un sentimiento o encima de determinado pensamiento, como en la si -
guien te proposición: “La emoción del fin de clases está diez centímetros
a la derecha de mi recuerdo del primer día de clases y a dos centímetros
por encima de mis deseos para ir a celebrar este fin”.
34 Ricardo Braun
02-braun-DUALISMO:investigaciones 16/11/2012 02:15 PÆgina 34
Este rechazo coloquial a hablar espacialmente de nuestros estados
mentales tiene sus orígenes primordialmente en los trabajos de Descartes
(1596-1650).1
Según Descartes, la mente no ocupa espacio. En su Discurso del méto-
do leemos: 
Comprendí que yo era una sustancia, cuya naturaleza o esencia era a su
vez el pensamiento, sustancia que no necesita ningún lugar para ser ni
depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo —o lo que es lo
mismo, el alma— por el cual soy lo que soy, es enteramente distinto del
cuerpo y más fácil conocer que él (1637/1984: 21).
Se puede entender el contraste de las cosas que ocupan un lugar en el
espacio cuando, por oposición presenta al cuerpo en la Meditación Se -
gunda: “Entiendo por cuerpo todo lo que puede ser delimitado por algu-
na figura; que puede ser comprendido en algún lugar y llenar un espacio
de tal manera que cualquier otro cuerpo quede excluido de ese espacio”
(1641/1984: 59). 
Hasta aquí una caracterización de lo mental que es muy parecida a la
compartida popularmente. Pero nos preguntamos si tiene sentidoesta
no-espacialidad de los eventos mentales. 
Descartes utiliza la misma intuición que tenemos cada uno de noso-
tros cuando nos preguntamos por la localización de algunos eventos
men tales. Por ejemplo, si decimos que tenemos un dolor en la rodilla, es
fácil ubicar el dolor en un sitio específico. Si me tocan la rodilla, voy a
sen tir dolor intenso. Pero, por ejemplo, ¿qué diríamos del “cansancio”?
¿Lo sentimos en alguna parte del cuerpo? Esta última pregunta se hace
más difícil si yo digo “estoy cansado de estudiar el problema de la mente
por tanto tiempo”. ¿Dónde estoy sintiendo ese cansancio? Notemos que
estos ejemplos involucran una cierta referencia al cuerpo. Pero ¿qué hay
sobre aquellos eventos mentales que no hacen referencia alguna al cuer-
po, como podrían ser los pensamientos? Estoy pensando en los planes
para el do mingo siguiente. Estos pensamientos “acerca del domingo
siguiente”, ¿tienen localización espacial?
35El dualismo: Soy mi mente
1 Tendríamos que remontarnos formalmente a Platón para encontrar escritos que
hacen alusión a la existencia de una mente, alma o algo no-físico, pero para nues-
tros fines analíticos, Descartes es el filósofo que por primera vez estableció el cri-
terio de no-espacialidad de la mente y los eventos mentales en oposición al cuer-
po físico.
02-braun-DUALISMO:investigaciones 16/11/2012 02:15 PÆgina 35
La tentación cartesiana es descartar la localización de estos eventos
mentales y sostener su no-espacialidad. Sin embargo, Descartes podría
es tar suponiendo algo que no es cierto. Por ejemplo, podría ser el caso de
que una persona crea que el corazón es la sede de sus sentimientos, como
cuando lo manifestamos literalmente al decir “te quiero con todo mi co -
ra zón”. Ante un análisis más riguroso se advertirá que la alusión al co ra -
zón es metafórica. En realidad, la persona, salvo que sea muy ignorante
acerca de la fisiología del corazón, no cree que el corazón esté implicado
en la producción del cariño o amor o algo que se le parezca. Posi ble men -
te, contestaría que hablar de “querer con todo el corazón” es “una forma
de hablar” que no es verdad literalmente, pero como no se sabe con exac-
titud cómo se generan los sentimientos de afecto, se recurre a una metá-
fora conocida. Esta idea de “una forma de hablar”, ¿no podría aplicarse
a la concepción de la no-espacialidad de los fenómenos mentales?
Bien podría ser que haciendo un análisis más cuidadoso advirtiéra-
mos que el cansancio está distribuido en todo el cuerpo, o que al menos
está limitado al espacio ocupado por nuestro cuerpo. O sea, si mi cuerpo
está en el espacio tridimensional X, mi cansancio también tendría que es -
tar en algún punto o en un conjunto de puntos limitado por el espacio tri-
dimensional X. En el caso del cansancio del estudio, que intuitivamente
nos parece más mental que corporal, al igual que el caso anterior, está en
el territorio demarcado por los límites del cuerpo del estudioso del pro -
ble ma de la mente. Encontramos que no siempre es posible determinar
exactamente la localización de las cosas. Piénsese en nubes o campos
mag néticos. Si me preguntaran, “¿dónde están localizados?”, tendría pro-
blemas para darles una respuesta que incluyera límites fijos y definitivos
que, al mismo tiempo, son difíciles de señalar. ¿Y qué pensar de los pen-
samientos? ¿Podrían no tener espacialidad? 
En el caso de los pensamientos, posiblemente hay que distinguir entre
las categorías abstracta y concreta. Si se pregunta por “pensamientos” es
posible que estemos frente a una pregunta como “¿existe el número 1?”.
No parece haber “raíces cuadradas”, “cuatros” y otros objetos matemáti-
cos con los cuales nos podamos topar en la calle. Pero sí encontramos cua-
tro caballos, una fresa y otras cosas concretas. Quizás podría ser el caso
que hablar de pensamientos como categoría abstracta resulte en que no
pue da ser localizado, porque las categorías abstractas no existen inde-
pendientemente de sus realizaciones individuales, tal como vimos en los
ejemplos. Pero si se preguntara dón de se encuentran mis pensamientos
acerca del próximo domingo, de repente, como solemos hacer con fre -
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cuen cia, señalamos nuestra cabeza con el dedo y no, por ejemplo, nues-
tros pies. Quizás, entonces, los estados mentales tengan localizaciones
físicas. 
No es el objetivo de estas reflexiones llegar a una conclusión inmedia-
ta, sino solo promover un análisis para enriquecer nuestra posición fi lo -
só fica acerca de esta caracterización cartesiana.
2.2 Los eventos mentales son privados y tienen la autoridad
de la perspectiva de primera persona
Todos tenemos la experiencia de tener acceso privilegiado a nuestros con-
tenidos mentales. Por ejemplo, nadie puede saber (al menos por ahora)
qué estoy pensando cuando estoy frente a mi profesora. Su pon gamos que
pienso que es muy competente y me entretienen sus clases. Yo no se lo
digo por timidez, y sin embargo ella me confronta y me dice que soy un
estudiante poco aprovechado, que se nota que me aburro en clases y que
no disfruto el contenido de las lecciones. Esto sucede con frecuencia en
aquellos docentes que infieren de los movimientos corporales el conteni-
do interno de los pensamientos, como cuando un profesor le dice a un es -
tudiante que no le está prestando atención porque está mirando hacia
otro lugar. El estudiante quizás está prestando atención, pero solo él sa -
bría eso. Lo mismo ocurre con el ejemplo de la profesora; solo yo sabría
(privacidad) acerca del contenido de mis pensamientos y, además, ante la
confrontación solo yo sabría que realmente creo que es competente y
entretenida. Aun cuando la profesora me mire con ira y diga que no me
interesan sus clases, tengo la autoridad última en afirmar que “yo pienso
que sus clases son entretenidas y ella es competente”. 
Es nuevamente Descartes quien señala este criterio de lo mental cuan-
do en su Meditación Segunda, preocupado por la posibilidad de que sus
sentidos le engañen acerca de lo que sabe, llega a una conclusión que le
trae una tranquilidad epistemológica: “Pero hay un no sé qué muy pode-
roso y astuto que emplea toda su industria en engañarme siempre. No
hay duda de que soy, si él me engaña; y me engañe todo lo que quiera, no
podrá hacer que yo no sea en tanto piense ser alguna cosa” (1641/1984:
59). Aunque traten de engañarlo perceptivamente, él tiene la certeza, en
tanto esté pensando, de que por lo menos él es algo. Ni el supuesto genio
maligno lo puede convencer de lo contrario. Ahí radica precisamente su
autoridad epistémica, que proviene de que él mismo tiene acceso a su
propia conciencia de la existencia. 
37El dualismo: Soy mi mente
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La posición cartesiana de este acceso privilegiado privado y de la pers-
pectiva de primera persona es lo que nos puede ocurrir cuando nos dice
un dentista que no tendría por qué estar doliéndonos la muela. Resulta
que uno experimenta para sí mismo el dolor de muela. Por más que nos
traten de convencer de que no debiéramos estar experimentando dolor,
uno mismo tiene la autoridad de saber si realmente está sintiendo o no
dolor. Esto es lo que los filósofos también llaman infalibilidad cognosciti-
va de los datos en primera persona. Otra cosa es que yo pueda estar segu-
ro de que una persona a mi costado tiene dolor o no. En este último caso,
hay posibilidad de falibilidad porque no tenemos ese acceso privilegiado.
A la persona del costado la estaré observando en una perspectiva de ter-
cera persona. Precisamente, la diferencia entre los accesos en tercera per-
sona y los accesos en primera persona produce una asimetría que no en -
contraríamos entre los datos que pudiéramos recoger si dos o más perso-
nas estuvieran todas en una perspectiva de tercera persona.
Se podría argumentar en contra de esta idea de incorregibilidad, que
muchas veces creemos tener experiencias que luego ponemosen duda.
Por ejemplo, puedo dudar de si lo que estoy sintiendo por una persona es
amor, celos o envidia. Esto parece ser cierto, como cuando dudamos de si
tenemos una cierta convicción política (“¿soy realmente socialista o más
bien soy un acomodado?”), pero siguiendo el método cartesiano, aun
cuando el contenido pudiera ser falso, no puedo dudar de estar en ese
estado mental, siguiendo el ejemplo de no estar seguro de si es amor, ce -
los o envidia lo que siento. En eso consiste la incorregibilidad, en la expe-
riencia, no en la veracidad del contenido.
Como se puede apreciar, este acceso privilegiado, en primera persona
e incorregible, a los contenidos mentales individuales, es una característi -
ca que para muchos filósofos resulta determinante para establecer la dife-
rencia entre eventos mentales y eventos físicos. 
2.3 Los eventos mentales son intencionales
Este quizás es el criterio más difícil de entender, pero es importante cono-
cerlo, porque en la actualidad es aludido frecuentemente entre los filóso-
fos de la mente y de la psicología. Los estados mentales son formas de
conciencia, y se dice que la conciencia tiene esencialmente un carácter re -
ferencial. Cuando somos conscientes, no somos conscientes sin un objeto,
somos conscientes acerca de algo. Si tenemos una emoción, nos emociona
algo. El objeto bien podría no existir pero lo que se quiere rescatar es que
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los estados mentales tienen direccionalidad, están dirigidos hacia algo, en
suma, tienen intencionalidad.
La idea de intencionalidad se debe a Brentano (1838-1917), que la ex -
plica así:
Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos
de la Edad Media han llamado inexistencia intencional (o mental) de
un objeto y que nosotros llamaríamos la referencia a un contenido, la
di rección hacia un objeto (por lo cual no hay que entender aquí una
rea lidad) o la objetividad inmanente [...]. Esta inexistencia intencional
es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fenó-
meno físico ofrece nada semejante (1942: 26).
Una forma contemporánea de entender el concepto de intencionali-
dad nos obliga a introducir el concepto de actitud proposicional. Una ac -
titud proposicional es un estado mental relacional que conecta a una
men te con una proposición. Se dice que es una actitud porque implica
que una persona puede tener diferentes estados mentales dirigidos hacia
una proposición, por ejemplo creer, desear, esperar. Todos estos verbos
que representan estados mentales son verbos llamados intencionales.
Lin güísticamente, las actitudes proposicionales contienen un verbo inten-
cional, una cláusula “que” y una proposición. Por ejemplo, tenemos las
si guientes dos actitudes proposicionales:
1. Sara creía que le tocaba clase de psicología en el pabellón de Letras.
2. Jimena quería que fuera sábado.
En ambos casos tenemos verbos intencionales: “creer”, “desear”, y
dos proposiciones: (a) “La clase de psicología tiene lugar en el pabellón
de Le tras;” y (b) “Hoy es sábado”, que siguen a los verbos intencionales.
Los ver bos intencionales tienen una direccionalidad, un objeto que sería
la proposición que sigue a la cláusula “que”. En algunos casos necesita-
mos parafrasear las proposiciones resultantes de las actitudes proposi-
cionales para conservar el posible sentido que tienen en los poseedores de
esa creen cia, deseo u otro estado mental.
Volviendo a la distinción entre estados mentales y estados físicos, las
cosas físicas no pueden tener actitudes proposicionales, o sea, no se les
puede atribuir intencionalidad. Pero, ¿es la intencionalidad un criterio
sostenible de mentalidad?
Se critica que no todos los estados mentales son intencionales. Por
ejemplo, la sensación de dolor de cabeza no es sobre algo, simplemente
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me duele la cabeza, sea por causa de excesivo trabajo, por fatiga visual o
por la hora avanzada de la noche. No podemos decir que la sensación de
dolor de cabeza es sobre algo. Si lo convirtiéramos en actitud proposicio-
nal quedaría en una forma un tanto cómica: “Tengo la sensación de dolor
de cabeza que....”. Que ¿qué? Estamos en la posibilidad de que no fun-
cione la intencionalidad. Se podría tratar de parafrasear lo anterior y de -
cir que “tengo la sensación de que me duele la cabeza”, pero ciertamente
parece tautológico afirmar que se tiene la sensación de dolor de cabeza y
que se tiene una sensación acerca de un dolor de cabeza. 
O la inversa, se sostiene que no solo los estados mentales son inten-
cionales. Por ejemplo, un signo en la carretera que tiene una flecha hacia
abajo, se refiere a otra cosa. Su referente es la cuesta abajo. Kim (1998) sos-
tiene que también las palabras y las oraciones pueden estar referidas a co -
sas y, por lo tanto, tienen contenido y significado. La palabra “Aya cu -
cho”se refiere a Ayacucho, y la oración “Ayacucho tiene muchas iglesias”,
se refiere o representa el hecho de que Ayacucho tiene muchas iglesias. 
La respuesta de un mentalista sería afirmar que una cosa es una inten-
cionalidad genuina y otra una supuesta o simulada. Por ejemplo, cuando
decimos que la lavadora detesta una marca de detergente porque hace
mu cha espuma, es una forma figurada de afirmar que la lavadora no tra-
baja adecuadamente con un detergente con mucha espuma. Lo mismo
po dría decirse de una expendedora de bebidas que me odia cada vez que
pongo dinero porque no me da la bebida solicitada. Por otro lado, los sig-
nos de la carretera están creados por seres intencionales para seres inten-
cionales, tal como un libro tiene un contenido pero el libro mismo no
tiene intencionalidad. 
Recapitulando, ¿cuál criterio o criterios debiéramos adoptar si quere-
mos concebir una mentalidad, o ante las dificultades señaladas, ¿debié-
ramos adoptar una posición antimentalista? Conviene tener en cuenta
que los criterios pueden ser utilizados (o no) en conjunto, en combinación
o independientemente. Por ejemplo, no es necesario que haya una cone-
xión entre el acceso privilegiado y la ausencia de espacialidad. De hecho
encontramos posiciones en la filosofía de la mente que endosan esa com-
binación. Pero, precisamente porque hay diversas posibilidades para em -
plear los criterios de lo mental, no existe, pues, una visión única de lo
mental, como seguiremos viendo en los siguientes capítulos. Por ponerlo
específicamente: No a todos les parece que las computadoras no tienen
intencionalidad. 
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3. Tipos de dualismo
El dualismo no es una doctrina monolítica. Incluso hay varios tipos de
dua listas, y aunque parezca contradictorio, hay materialistas que mantie-
nen un lenguaje dualista y están dispuestos a defender esa postura. Por
esto es importante revisar los tipos más conocidos que son el dualismo de
propiedades y el dualismo de sustancias. 
3.1 Dualismo de propiedades
El dualismo de propiedades no hace ninguna defensa de la división entre
una sustancia material y una sustancia inmaterial, pero considera irredu-
cible los fenómenos mentales a fenómenos físicos. La mejor ilustración de
esta postura la encuentro en un libro de relativamente reciente aparición
que se titula “Psicología cartesiana y mentes físicas” (Wilson, 1995). Son
dos las aseveraciones que se hacen en el dualismo de propiedades:
1. No hay una sustancia pensante distinta al cuerpo (contra la tesis
cartesiana).
2. Las propiedades mentales del cuerpo (el cerebro en el caso huma-
no), no son materiales en el sentido en que no podemos, en princi-
pio, explicarlas solo en términos de propiedades físicas. Por lo tan -
to, lo mental requiere una ciencia que no sea reducible a las cien-
cias físicas.
Los dualistas de propiedades prefieren llamarse mentalistas, porque lo
mental alude a una propiedad más que a una sustancia (cosa). Así, Kim
(1998) consideraque es mejor hablar de mentalidad que, por ejemplo, ha -
blar de “una mente”, o “tener una mente”. Entonces, al hablar de mentali-
dad estamos expresando una propiedad, característica o capacidad que po -
seen los humanos y algunos animales superiores, a diferencia, por ejemplo,
de lápices o rocas. Si decimos que X tiene mentalidad se está afirmado que
X puede realizar una serie de comportamientos y funciones como la sensa-
ción, la percepción, la memoria, el aprendizaje, la conciencia, la acción, et -
cé tera (Kim, 1998: 5).
El dualismo de propiedades, entonces, es compatible con un materia-
lismo no-reduccionista. Sería una especie de dualismo metodológico den-
tro de un materialismo metafísico. Una de las formas para entender el
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dualismo de propiedades es la idea de la irreducibilidad del lenguaje que
se emplea para designar eventos mentales.
Por ejemplo, la conciencia no puede ser reducida solo al lenguaje del
cerebro porque se estaría perdiendo una explicación de lo cualitativa-
mente distinto que es el fenómeno de la conciencia (recuérdese los qualia
del capítulo anterior) del funcionamiento cerebral describible en el len -
gua je neurofisiológico.
Nagel en su famoso artículo “¿Cómo es ser un Mur cié lago?”
(1974/1997) sugiere que la cualidad especial de aquello que llamamos
“mental” es que haya algo que es, para ese organismo, qué significa ser
ese organismo. Por ejemplo, hay algo que es ser Albert Einstein, o algo
que es ser Alejandro, o Rocío o cualquier persona, hay algo que es ser
como cada uno de ellos, para cada uno de ellos, desde un punto de vis ta
que constituye la perspectiva de la primera persona. Así como hay algo
que es ser un particular murciélago. Esto nos permite ver problemas que
puedan te ner concepciones alternativas de la mente.
Para Nagel no se debe nunca abandonar nuestras referencias a la pri-
mera persona, la en tidad subjetiva, en nombre de una objetividad que no
funcionaría en la psicología, si es que se quiere mantener una explicación
adecuada de la mentalidad humana. Todo intento por abandonar las pro-
piedades subjetivas nos alejará de la comprensión del ser humano. Dice:
Ciertamente, no parece que nos acercaremos a la naturaleza verdadera
de la experiencia humana dejando de lado la particularidad del punto
de vista humano y buscando una descripción en términos accesibles a
seres que no pudieran imaginar qué es ser como nosotros. Si el carác-
ter subjetivo de la experiencia es comprensible totalmente solo desde
un punto de vista, entonces, cualquier cambio hacia una mayor objeti-
vidad —esto es, menor compromiso con un punto de vista específico—
no nos lleva más cerca de la naturaleza real del fenómeno: nos lleva
más lejos de él (1974/1997: 523).
La intuición que quiere Nagel que compartamos es que tanto la física
como la fisiología nos describen y explican perfectamente los movimien-
tos de los cuerpos físicos, y si esto es así, parece que ni en la física ni en
la fisiología habría ningún dato que nos dijera cómo es ser ese cuerpo
particular que somos nosotros. La conclusión es que la mentalidad debe
ser algo más que lo descrito por los procesos físicos y fi siológicos.
En la actualidad, tenemos filósofos que comparten algunas caracterís-
ticas del dualismo de propiedades. Veamos por qué. Por ejemplo, nos en -
42 Ricardo Braun
02-braun-DUALISMO:investigaciones 16/11/2012 02:15 PÆgina 42
contramos con Dennett (1987), que sostiene que para explicar óptima -
men te la conducta humana debemos escoger entre tres posibles perspec-
tivas o posturas: la postura física, la postura de diseño y la postura inten-
cional. La primera hace referencia a la estructura física, la segunda tiene
una connotación más bien teleológica: se analiza el comportamiento de
acuerdo a cómo fue pensado que actuara, independientemente de su rea-
lización física.
Sin embargo, para explicar la compleja conducta humana, debemos
adoptar la postura intencional, en la que suponemos que los seres huma-
nos se comportan siguiendo sus deseos y creencias, bajo una normativi-
dad racional. Por ejemplo, cuando quiero explicar por qué fui a la refrige -
ra dora, se recurriría a una historia de interacción causal entre mi deseo
de tomar cerveza y mi creencia de que en la refrigeradora están las cer-
vezas. En esta postura no se ha mencionado ni la configuración física ni
el diseño del agente que está actuando. 
Como se podrá reconocer, la postura de Dennett no desconoce la fisi-
calidad de los eventos mentales, pero atribuye un lenguaje y conexión
causal típicos de explicaciones cartesianas. Por ello, llama a nuestra acti-
vidad mental un tipo de “teatro cartesiano” (Dennett, 1991). La vena fisi-
calista de Dennett se entiende cuando sugiere que las descripciones que
hacemos desde la postura intencional podrían ser eventualmente reduci-
das a descripciones de las otras posturas, pero que por razones meto-
dológicas no es conveniente realizarlas. Precisamente, esta posibilidad de
hacer una reducción ontológica por un lado, pero por razones de conve-
niencia se prefiere mantener el lenguaje psicologista en la autonomía de
la postura intencional, ha provocado que Dennett sea considerado un ins-
trumentalista de la psicología popular.
Otro dualismo contemporáneo muy influyente es el de Davidson y su
doctrina del monismo anómalo (Davidson, 1980). Como se advierte fácil-
mente, Davidson rechaza el dualismo substancial, pero argumenta que la
intencionalidad de nuestras descripciones cotidianas y de la psicología
cien tífica no puede ser reducida a descripciones no intencionales. Nues -
tra interacción con otros seres humanos requiere que nos veamos como
seres racionales que utilizan el aparato conceptual típico de la psicología
popular, las creencias, los deseos y otras actitudes proposicionales. Para
explicar la conducta humana —y algunas veces predecirla— atribuimos
creencias y deseos a otras personas, utilizando el denominado “principio
de caridad”, que es una presuposición de que los seres humanos son ra -
cio nales, consistentes y coherentes con respecto a sus actitudes. 
43El dualismo: Soy mi mente
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Como se dijo, Davidson es monista, de manera que ontológicamente
los seres humanos, en principio, están hechos de lo mismo que toda la na -
turaleza física. Sin embargo, no debiéramos reducir el lenguaje de la psi-
cología —mayormente intencional— a una descripción en un lenguaje fí -
sico, como, por ejemplo, la descripción de los procesos cerebrales. La jus-
tificación para ello es que en el lenguaje de la física no hay lugar para los
aspectos normativos de nuestras descripciones intencionales y, además,
la característica de lo mental es tal que evade cualquier representación vía
leyes estrictas como las que encontraríamos en la física. De ahí la deno-
minación de monismo anómalo. El problema, sin embargo, es que con esta
postura Davidson condena a la psicología a una discontinuidad con las
demás ciencias, por razones de incapacidad de adecuarse al modelo de
explicación científica basado en el uso de leyes de cobertura. 
Searle ha propuesto también otra forma de dualismo metodológico a
lo que llama dualismo de propiedades físicas o dualismo de lo biológico
(Searle, 1994). Sostiene que así como en el caso del agua que tiene la pro-
piedad del estado líquido que no encontramos en sus componentes hi -
dró geno y oxígeno, en el caso de los eventos mentales, estos últimos sur-
gen como una propiedad emergente a partir de los procesos cerebrales.
Para Searle, la propiedad de lo mental surge solo de seres biológicos, tales
como los humanos y otros animales superiores, y no por ejemplo a partir
de máquinas, por más sofisticadas que sean. Este concepto de emergen-
tismo biológico aparece como una crítica al funcionalismo computacional
que Searle anteriormente había objetado con su conocido argumento del
“cuarto chino” —que intenta demostrar