Dimensiones, pluralidad y potencia de la decisión

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Artes de vida, 
gobierno y contraconductas 
en las prácticas de sí
Colección CES
Javier Sáenz Obregón
Editor
Colección CES
CENTRO DE ESTUDIOS SOCIALES - CES 
GRUPO GOBIERNO, SUBJETIVIDADES Y PRÁCTICAS DE SÍ
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
SEDE BOGOTÁ
Artes de vida, 
gobierno y contraconductas 
en las prácticas de sí
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Centro de Estudios Sociales (CES)
Comité editorial
Sergio Bolaños Cuéllar, decano 
Jorge Rojas Otálora, vicedecano académico
Aura Nidia Herrera, vicedecana de investigación
Jorge Aurelio Díaz, profesor especial
Ángela Robledo, profesora asociada
Yuri Jack Gómez, profesor asociado 
Preparación editorial
Facultad de Ciencias Humanas
Centro de Estudios Sociales (CES)
cesed_bog@unal.edu.co
Yuri Jack Gómez, director del CES
Diana Catalina Hernández, coordinadora editorial del CES
Fanny Alicia Carrillo, correctora de estilo
María Cristina Rueda Traslaviña y Wilson Martínez Montoya, realización gráfica
Manglar, detalle de la acuarela a color de Juanita Obregón, imagen portada
© Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios Sociales (CES)
© Javier Sáenz Obregón
© Varios autores
Primera edición, Bogotá, Colombia
ISBN: 978-958-761-950-8
Artes de vida, gobierno y
contraconductas en las prácticas de sí.
Colección CES
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin el permiso previo por escrito de los titulares 
de los derechos correspondientes.
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
 Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí / Javier Sáenz Obregón,
 editor. -- Bogotá : Universidad Nacional de Colombia (Sede Bogotá). Facultad de 
 Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales - CES, 2014. 
 470 p. – (Colección CES)
 Incluye referencias bibliográficas
 
 ISBN : 978-958-761-950-8
 1. Foulcault, Michel 1926-1984 -- Crítica e interpretación 2. Prácticas de sí 3.
 Yo (Filosofía) 4. Subjetividad I. Saenz Obregón, Javier, 1956- II. Grupo Gobierno, 
 Subjetividades y Prácticas de Sí III. Serie
 
 CDD-21 126 / 2014
Tabla de 
contenido
Prólogo 
Dimensiones, pluralidad y potencia de las prácticas de sí 9
 Javier Sáenz Obregón
1. Notas para una genealogía de las prácticas de sí 23
 Javier Sáenz Obregón 
2. Escepticismo pirrónico y budismo theravada 69
 como prácticas de sí
 Pedro Samper Murillo 
3. Empresarios de sí mismos. La literatura de autoayuda y el 105
 mercadeo en red en la constitución de sujetos ético-económicos
 Edisson Aguilar Torres 
4. La esquizofrenia y los tratamientos ambulatorios: una 143
 mirada ética y política a las nuevas formas de normalización
 Daniel alejandro forero forero 
5. Rehaciendo mujeres. Una lectura desde Cosmopolitan 169
 Natalia Aranguren 
6. Imagen corporal y prácticas de sí 213
 Diego Álvarez Campos 
7. La fisionomía de Orfeo: una aproximación al uso 239
 del performance art de Joseph Beuys como una 
práctica de autotransformación 
 Alejandro Baquero 
8. La danza: tekhne tou biou o arte de vivir 276
 Vivian Andrea Ladino 
9. Las artistas del hambre. 303
 Un modo de contraconducta en el culto de la delgadez 
 Maritza López 
10. Budismo zen: entre espejos, olvidos y la vivencia del presente 331
 Luisa María Díaz 
11. Prácticas, practicantes y usos del yoga en Bogotá 363
 Yenny Carolina Ramírez Suárez 
12. Temporalidades, formas de gobierno y prácticas de sí 397
 Camilo Tous Jáuregui
Autores 429
Glosario 433 
Índice onomástico 443 
Índice temático 455
9
Dimensiones, pluralidad 
y potencia de las prácticas de sí
Javier Sáenz Obregón1
E
ste libro recoge los resultados de un proyecto de investigación2 
del grupo Gobierno, subjetividades y prácticas de sí, del Centro de 
Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, 
que estudió un conjunto de prácticas históricas y contemporáneas por 
medio de las cuales los sujetos actúan deliberadamente sobre sí para 
transformarse (prácticas de sí)3. El estudio privilegió el examen de las 
técnicas utilizadas para actuar sobre sí y, en su transcurso, se elaboró un 
marco conceptual, metodológico e histórico para problematizar este 
tipo de prácticas en varias dimensiones.4 De estas, las dimensiones que 
operaron con mayor visibilidad en el abordaje de las prácticas fueron 
las siguientes:
1 Agradezco los aportes a esta presentación de Edisson Aguilar, Alejandro Baquero y Camilo 
Tous. Agradezco, también, la colaboración de Edisson Aguilar y Alejandro Baquero en las 
labores editoriales de dos capítulos del libro. 
2 Me refiero al proyecto Estudio crítico de algunas prácticas de sí contemporáneas, uno de los proyectos 
ganadores de la convocatoria Orlando Fals Borda de la Facultad de Ciencias Humanas de la 
Universidad Nacional de Colombia del año 2010.
3 El término es de Michel Foucault. En algunos escritos, las denomina como técnicas de sí y, en 
ocasiones, se han traducido al castellano como tecnologías del yo.
4 Este marco general de problematización se recoge, parcialmente, en el primer capítulo y 
tiene desarrollos específicos en varios de los otros capítulos.
10
(i) La genealógica: corresponde a la pregunta sobre la manera en que 
las prácticas se disponen hacia la configuración de la forma-sujeto 
o, si se prefiere, a la subjetividad cristiana y moderna, o hacia la 
configuración de otro tipo de sujetos.
(ii) La estética: hace referencia a las diferentes formas, modalidades, 
artes o técnicas que los sujetos emplean para actuar deliberada-
mente sobre sí. 
(iii) La relacional: son las relaciones que establecen con otro tipo de 
prácticas: de saber, de gobierno, de afectación de los otros.
(iv) La pragmática: corresponde a la valoración de sus efectos indivi-
duales y colectivos en términos éticos y políticos, en el marco de 
los dispositivos históricos y contemporáneos de gobierno.
(v) La dimensión que podríamos denominar de mathesis ontológica, 
en la cual el sujeto puede ser concebido ya sea como uno, dos, 
tres, varios, muchos, todos o como un flujo. El asunto aquí son 
las medidas o cálculos que permiten establecer en qué lugar 
se ubica la práctica en un continuum referido a la forma-sujeto. 
Este continuum va desde un monismo que no excluye nada de la 
experiencia humana y tiene como medio y forma la vivencia 
de la unidad, pasa por el dualismo escindente de la experiencia 
que divide al sujeto y determina de antemano qué es deseable y 
qué no lo es, y tiene, en su otro extremo, al pluralismo que abre 
nuevas posibilidades de existencia impensadas. 
Con la excepción de su director, el equipo del proyecto estuvo con-
formado por investigadores jóvenes (cinco mujeres y seis hombres), lo 
cual le dio una especial intensidad a la forma en que los capítulos sobre 
las prácticas abordan los dispositivos o el campo de fuerzas de gobierno con-
temporáneo. Dicho abordaje es distinto al de los investigadores mayo-
res quienes, un tanto “desde la barrera”, constatamos la emergencia de 
nuevos saberes, nuevos poderes y nuevos sujetos, diferentes a los pastora-
les y disciplinarios que, de manera predominante, actuaron sobre nosotros 
en el país. 
En las reuniones de discusión colectiva de los avances en los estu-
dios específicos sobre cada práctica, se fue generando una mirada y 
un lenguaje conceptual común, además de una apropiación de algunos 
conceptos y abordajes entre los diferentes estudios del proyecto. Es así 
11
como el lector encontrará referencias entre los capítulos que componen 
este libro. Se recomienda, por tanto, leer antes el primer capítulo en el 
que se presenta una grilla de análisis de las prácticas de sí que, en menor 
o mayor medida, orientó los diversos estudios. En este capítulo, se exa-
minan también una serie de acontecimientos históricos de las prácticas 
de sí que fueron retomados, juntocon otros, por algunos capítulos como 
referentes de su análisis de las prácticas contemporáneas. Fueron reto-
mados, de una parte, para señalar las continuidades, en algunas de sus 
dimensiones, de las prácticas de sí históricas y las contemporáneas; de 
otra parte, a partir de lo que Luisa María Díaz denomina en el décimo 
capítulo la estrategia del espejo, estrategia elaborada en las reuniones del 
proyecto para comprender lo singular de las prácticas contemporáneas, 
examinándolas a la luz de algunas prácticas históricas de “Occidente” 
y las sociedades occidentalizadas, así como de algunas prácticas “orien-
tales”.
Este libro partió de nuestra convicción acerca del sentido ético y po-
lítico de examinar las prácticas de sí en su singularidad. La elección 
de las prácticas que se examinan en cada uno de los capítulos del libro 
puede justificarse desde el saber, así como desde el interés de llevar a 
cabo una crítica ética y política del presente; pero, en su elección, hay, 
también, en diferentes grados, una apuesta por efectos subjetivadores: esto 
es, una actuación táctica de los autores para afectarse a sí mismos y a 
los demás. Sin embargo, no hay que temer; los lectores no encontrarán 
confesiones de manual de autoayuda o de reality show, como tampoco 
de confesionario católico o psicoanalítico. Puede que nuestros mapas 
iniciales sobre las técnicas de las prácticas de sí contemporáneas fuesen 
precarios –como lo serían para cualquiera que emprenda un estudio 
similar–, pero teníamos un par de convicciones que no abandonamos. 
Entre ellas, que una de las mejores formas de resistirse a las prácticas de 
gobierno modernas y contemporáneas es nunca pensar que es posible o 
deseable decir la verdad sobre uno mismo; como le responde Hamlet a 
las patrañas de Guildenstern para que revele las razones de su extraño 
comportamiento: 
[¡E]n qué cosa de tan poco valor me conviertes! Quisieras hacerme 
sonar, quisieras conocer mis notas, quisieras extraer los misterios de 
mi corazón, me tocarías de la nota más baja hasta la más alta […] 
12
¿crees que es más fácil tocarme que a una gaita? Llámame el instru-
mento que se te antoje, aunque me puedas rasgar, no puedes tocarme.5 
(Shakespeare iii-2: 335-340)
Aunque el escepticismo de la secta filosófica griega y helenística (Pi-
rrón, Sexto Empírico) nos acompañó como problema –en un capítulo 
como objeto de estudio– y, para algunos, como ideal, no todos resul-
tamos igualmente escépticos en la mirada y la escritura. Hay, entonces, 
algunos capítulos más valorativos de las prácticas en términos éticos y 
políticos, mientras que otros son más escépticos: más cercanos a la suspen-
sión del juico sobre las prácticas, para quienes en esto sirvió como referente 
el texto del pensador pragmatista William James sobre la pluralidad de 
las experiencias religiosas. En lo que sí buscamos ser disciplinadamente 
escépticos fue en la suspensión total del juicio sobre la verdad acerca del 
sujeto, de la “naturaleza humana”, pues, desde el inicio, consideramos 
que la fijación de la verdad sobre lo que es el sujeto (su “esencia”, su 
identidad, sus límites y alcances “naturales”) hacía parte del núcleo de 
los dispositivos hegemónicos modernos. Siendo fieles en esto tanto a Mi-
chel Foucault como a Gilles Deleuze y a John Dewey, actuamos desde la 
convicción de que no es posible ni deseable partir de una imagen fija de lo 
que es ser humano.
William James se convirtió también en referente, en términos del pri-
vilegio que le otorga en su texto a los relatos de los practicantes. En este 
sentido, los estudios de las diferentes prácticas contemporáneas que se 
presentan en este libro no solo examinaron el archivo de prescripciones 
de cómo y para qué llevarlas a cabo, sino que desarrollaron trabajos de 
campo que incluyeron entrevistas, observaciones y, en tres de los casos, 
el desarrollo de las prácticas por parte de los investigadores6. Uno de los 
propósitos centrales de los trabajos de campo fue el de dilucidar los usos 
o apropiaciones que hacen los practicantes del discurso conceptual y pres-
criptivo: los aspectos de las técnicas prescritas establecidas que enfatizan 
5 Traducción del inglés del autor. Las traducciones al castellano consultadas excluyen todo el 
diálogo entre Hamlet y Guildenstern y Rosenkrantz en esta segunda escena del acto tercero.
6 Los estudios en que los investigadores llevaron a cabo o ya venían desarrollando las prácticas 
que estaban examinando en la investigación fueron los del yoga, budismo zen y la danza 
como arte de la vida.
13
y aquellos que desechan; las resignificaciones que realizan sobre las razones 
para emprender las prácticas y sobre sus fines; el grado en que aceptan 
o rechazan sus presupuestos ontológicos, éticos y políticos; la intensidad 
temporal y espacial con la que las llevan a cabo; y los ensamblajes que 
efectúan con otras prácticas y discursos.
De manera deliberada, los escritos de este libro apuntan a la supera-
ción del dualismo, ese que está atrapado en la dicotomía radical entre 
sujeción o liberación que caracteriza el discurso del cristianismo institu-
cional, que en buena medida nos ha configurado: dualismo entre estar 
totalmente gobernados-determinados o lograr una liberación (salvación) 
total. Los abordajes de las prácticas en los diferentes capítulos problema-
tizan la mirada binaria o, si se quiere, la estetizan, en el sentido de abrirse 
a un registro plural de formas de ver, pensar, sentir, intuir e imaginar 
análogo al de las artes (la infinita gama entre estar quieto y moverse a 
la máxima velocidad posible, entre el amarillo y el negro, entre notas 
musicales y entre actuaciones creativamente improvisadas y aquellas que 
tienen altos niveles de formalización ritual). En este sentido, la mirada de 
este libro no evade el carácter paradójico y ambivalente de algunas de las 
prácticas; todo lo contrario, busca visibilizarlo. 
Si bien el estudio retomó la matriz analítica de Foucault sobre las 
prácticas de sí, la amplió y complejizó desde el inicio. Muy pronto nos 
dimos cuenta de que algunas de las dimensiones analíticas formalizadas 
por el pensador francés con base en su estudio de estas prácticas entre 
las sectas filosóficas griegas y helenísticas y las del cristianismo institu-
cional temprano –especialmente en cuanto a su relación con la verdad 
y a la posibilidad de analizarlas en dimensiones discretas (sujeto, objeto, 
técnica, fin)– no eran del todo aplicables a otro tipo de prácticas de sí, en 
especial, en los casos de los escépticos, los magos, alquimistas y místicos 
de los siglos xiv al xvii, así como de otras prácticas contemporáneas estu-
diadas en el libro. En esta dirección, y como uno de los aportes centrales 
de este libro, los capítulos que examinan tres prácticas (el budismo zen, 
el performance art de Joseph Beuys y la danza contemporánea no institucio-
nalizada) demuestran los límites del discurso analítico sobre las prácticas 
de sí, pues las prácticas mencionadas parten de la negación de la analí-
tica binaria: sujeto-práctica y medio-fin.
El libro permite vislumbrar la potencia del estudio de las prácticas de 
sí como lectura y mirada transversal o, quizás mejor, diagonal del presente 
14
y de las prácticas históricas, las cuales posibilitan nuevas formas de ver y 
pensar los dispositivos que nos han configurado y nos están configuran-
do o en medio de los cuales nos configuramos de manera relativamente 
autónoma. Es la transversalidad, por un lado, del asunto central de las 
prácticas, que abarca la vida empresarial, los tratamientos psiquiátricos, 
la imagen corporal de presentadoras de televisión, la vida sexual, afectiva 
y laboral de las mujeres, la danza, el perfomance art, la anorexia en tanto 
arte del hambre, las prácticas de yoga y budismo zen en Bogotá y el tiempo. 
Por otro lado, encontramos la transversalidad en cuanto a los esce-
nariosde las prácticas, que incluyen escenarios institucionales (centros 
de yoga y budismo, instituciones psiquiátricas, empresariales y contra la 
anorexia, gimnasios, familia), así como otros escenarios (medios masivos 
de comunicación, escenarios artísticos y vida cotidiana). Por último, está 
la transversalidad en las prácticas de gobierno con las que se articulan 
las prácticas de sí (pastoral, disciplinario, liberal de regulación) y los saberes en 
los que se fundamentan o con los que se relacionan: saberes experien-
ciales, corporales, filosóficos, cosmetológicos, sexológicos, empresariales, 
económicos, religiosos, espirituales, artísticos, nutricionales, médicos, 
mediáticos, somáticos, de la “Nueva era”, neurológicos, de autoayuda, 
pedagógicos, estéticos, morales, sociológicos, performativos, mágicos, de 
urbanidad, literarios, políticos, sobre la moda, gastronómicos y los saberes 
psi (psiquiatría, psicoanálisis, psicología).
Entre otros aportes de este libro, quisiéramos resaltar dos de ma-
nera esquemática. En primer lugar, en varios capítulos se establece la 
diferenciación pragmática y la relación compleja entre prácticas de sí y 
autocoacciones automáticas. Como se expone en el primer capítulo, no toda 
acción sobre uno mismo es una práctica de sí, pues mientras que Michel 
Foucault define y se ocupa de las prácticas de sí como acciones delibera-
das del sujeto sobre sí, Norbert Elias, por su parte, ha señalado que, en 
la modernidad, se configuraron un conjunto de autocoacciones de carácter 
automático o inconsciente. En cuanto a su diferenciación, diversos capí-
tulos del libro enfatizan la discrepancia radical entre ellas en sus efectos 
éticos y políticos; en tanto las prácticas de sí, por ser deliberadas, tienen 
una mayor posibilidad de generar contraconductas7 en relación con las for-
7 Retomo el concepto de contraconducta de Michel Foucault quien, en Seguridad, territorio y pobla-
ción, la define como la «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir 
15
mas en que los individuos y grupos están siendo gobernados, mientras 
que las autocoacciones son una continuidad automática de coacciones 
sociales. En cuanto a la forma en que estos dos tipos de prácticas se 
relacionan entre sí, en el primer capítulo se analiza cómo, lo que en un 
primer momento histórico se configuró como una práctica de sí (por 
ejemplo, los ejercicios espirituales del cristianismo institucional y las pres-
cripciones sobre la cortesía o la civilidad en el Renacimiento) tenía como 
fin posterior la generación de autocoacciones automáticas, esto es, de há-
bitos espirituales, morales y de cortesía. De manera inversa, en el examen 
de algunas prácticas contemporáneas, en los capítulos sobre danza y em-
presarios de sí, se señala cómo, en un primer momento, los practicantes 
no son conscientes de que están actuando sobre sí y, en el transcurso de 
la práctica, establecen una relación deliberada consigo mismos.
El segundo aporte es la constatación del lugar privilegiado de las 
prácticas de sí como formas de gobierno y contraconductas contemporá-
neas, es decir, como campo de batalla. Al respecto, resulta claro que las 
modalidades más contemporáneas de gobierno buscan afectar cada vez 
con mayor alcance e intensidad las formas en que los sujetos se relacio-
nan consigo mismos, pues, como lo muestran algunos de los capítulos (los 
referidos a los empresarios de sí, a los nuevos tratamientos de la esqui-
zofrenia, a la imagen corporal, y a la relación entre gobierno, prácticas 
de sí y temporalidad) ante la relativa crisis contemporánea del Estado, 
la familia, las empresas clásicas y las instituciones de encierro, lo que 
he denominado el campo de sí o el sujeto como institución aparece como una 
suerte de “último bastión” de gobierno. Lo característico de estas nuevas 
formas de gobierno es que buscan conducir a los individuos a asumir 
la responsabilidad total por lo que ocurre en sus vidas, de manera que 
gestionen sus propios riesgos y fortalezcan sus capacidades para mane-
jar asuntos que antes eran compromisos compartidos con el Estado, las 
instituciones de encierro, la familia y las empresas. Como el énfasis está 
a los otros» (Foucault, 2006: 238), por considerar que es el más potente en el ámbito de las 
prácticas de sí, entre muchos que usa el autor, para denominar prácticas contrahegemónicas 
(resistencia, prácticas de libertad, etc). Su alcance se deriva de la definición de ‘conducta’ 
que abarca varias de las dimensiones que se examinan en este libro en relación con las prác-
ticas de sí. Abarca tanto «la actividad consistente en conducir, la conducción», como «la 
manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido 
y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta, que sería acto de 
conducta o de conducción» (Foucault, 2006:223).
16
puesto en la forma en que los sujetos cambian, se adaptan y aprenden 
para convertirse en agentes y socios de su propio gobierno, no es extraño 
que, desde diversos lugares –escuelas, familias, empresas, comunidades 
psiquiátricas, grupos de autoayuda, medios masivos de comunicación–, 
se conduzca a los individuos a que realicen prácticas de sí, entre otros 
propósitos, para que afronten mejor las incertidumbres del mundo con-
temporáneo.
Ahora bien, lo que muestran los hallazgos de los estudios que com-
ponen el libro es que la reemergencia contemporánea de las prácticas 
de sí no tiene una sola cara, sino que es una figura de múltiples rostros, 
pues sus posibilidades son tan amplias como la capacidad que tienen 
individuos, comunidades e instituciones de imaginarlas e inventarlas o 
modificar las existentes. Así como pueden ser claves en la consolidación 
de nuevas formas hegemónicas de gobierno de los sujetos, también lo 
pueden ser de nuevas formas de contraconducta, como se expone, de ma-
nera más evidente, en los capítulos sobre las prácticas de yoga, budismo 
zen, performance art, danza y artistas del hambre.
A diferencia de las prácticas de sí por medio de las cuales los indi-
viduos participan activamente en las modalidades hegemónicas de go-
bierno, entre las cuales se evidencian regularidades significativas en las 
técnicas y los fines que persiguen,8 estas otras prácticas emergentes de 
contraconducta que se enfrentan a, usan o eluden las formas hegemónicas de 
gobierno se caracterizan por la diversidad en varias dimensiones: en las 
formas en que los sujetos son conducidos a emprenderlas, en los fines que 
persiguen (que en algunos casos van más allá de la dupla bienestar-segu-
ridad y de la más tradicional felicidad-libertad), en las técnicas de actuar 
sobre sí y en las fuerzas del sujeto que son concebidas, por un lado, como 
agentes y, por otro, como objetos o blancos de la práctica. Es en esto úl-
timo en lo que se evidencia alguna regularidad entre estas prácticas: lo 
corporal o somático como su objeto recurrente, aunque no único (bien 
sea para lograr un cuerpo saludable, como en los usos de algunos practi-
cantes del yoga; para lograr un mayor desapego del cuerpo, como en los 
8 De manera muy esquemática y con base en el capítulo sobre los nuevos tratamientos de la 
esquizofrenia, el de empresarios de sí y el del discurso de la revista Cosmopolitan, se pueden 
mencionar las siguientes regularidades centrales: en términos de las técnicas, el rechazo al 
“pensamiento negativo” y la fijación en lo “positivo”; en términos de los fines, el éxito, la 
normalidad, la tranquilidad y el bienestar.
17
del budismo zen; para usarlo con el fin de gobernar a los hombres como 
en las prescripciones de la revista Cosmopolitan; para encontrarse con el 
cuerpo y potenciarlo, como en la danza o el performance art de Beuys; o 
para moldearlo, como en las artistas del hambre). Así mismo, las líneas de 
fuerza y saberes que enfrentan, usan o ignoran las prácticas son múl-
tiples: la danzainstitucional, las imágenes de belleza de la publicidad, 
las fijaciones identitarias, los deseos, pasiones y apegos auto-fabricados y 
fabricados socialmente, la ética del consumo y del “éxito”, y la política 
hegemónica en su sentido más general.
En cuanto a las múltiples maneras en que se generan contraconductas a 
las formas de gobierno institucionales, del mercado y de la publicidad, 
que se evidencian en los casos contemporáneos estudiados, los diversos 
capítulos optan por distintas formas de denominarlas (resistencia, uso, fuga, 
libertad, autocreación) buscando nombrar su singularidad. Con propósitos 
exclusivamente analíticos, se puede decir que las prácticas de contracon-
ducta estudiadas en este libro se pueden separar en tres tramos de un 
continuum. 
En primer lugar, estarían aquellas que se enfrentan con las prácticas de 
sí que les han sido prescritas a los individuos y a la población para par-
ticipar en formas de gobierno hegemónicas, como se puede evidenciar 
en el tercer capítulo entre quienes han abandonado las empresas-red 
y las atacan como perniciosas. En segundo lugar, estarían las prácticas 
que se apoderan de las fuerzas hegemónicas de gobierno contemporáneo, 
las usan y las desvían. Algunos de los mejores ejemplos de esto se en-
cuentran en el capítulo sobre las prácticas de sí prescritas por la revista 
Cosmopolitan, las cuales pueden ser, de manera simultánea, prácticas de 
contraconducta para algunas mujeres en la “guerra de los sexos” y, a la vez, 
prácticas de sujeción a las formas de gobierno hegemónicas y al dispo-
sitivo de la sexualidad. Otro ejemplo es el de las artistas del hambre, quienes, 
a partir de las fuerzas hegemónicas que buscan que regulen su peso en 
función de los ideales contemporáneos de belleza, las resignifican de 
manera radical. 
En tercer lugar, estarían aquellas prácticas (budismo zen, algunos 
practicantes de yoga, danza, performance art) que se ubican hacia el polo 
de lo que podemos denominar, con Foucault, líneas de fuga: prácticas que 
buscan crear formas de ser, de actuar sobre sí y artes de vida por fuera de 
las formas de gobierno contemporáneas. 
18
El libro consta de doce capítulos que se pueden agrupar de la siguien-
te manera: de una parte, se encuentran los capítulos “históricos”, de los 
cuales el primero y el último desarrollan miradas genealógicas de larga 
duración sobre las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occi-
dentalizadas, y el segundo hace un análisis comparativo entre dos prácti-
cas históricas: las del escepticismo griego y helenístico y las del budismo 
theravada clásico. De otra parte, los capítulos tercero al sexto estudian 
prácticas relacionadas, de manera más explícita, pero no por ello menos 
compleja, con las formas hegemónicas de gobierno contemporáneas. Por 
último, los capítulos séptimo a once estudian prácticas que se pueden de-
nominar como de contraconducta. A continuación, presentamos cada uno 
de los capítulos.
En el primer capítulo, se presenta una conceptualización y una rejilla 
de análisis de las prácticas de sí que retoma y amplía la propuesta por 
Foucault. Centrándose en las técnicas singulares para actuar sobre sí, 
se examinan seis acontecimientos para una genealogía de las prácticas 
de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas: las de la filosofía 
griega y helenística; las del cristianismo institucional; las de magos, alquimis-
tas y místicos entre el siglo xiv y xviii; las del humanismo renacentista; 
el ocaso de estas prácticas a partir del siglo xix; y su resurgimiento y 
pluralización desde la década de los sesenta del siglo pasado en el marco 
del movimiento contracultural global, de las formas contemporáneas de 
gobernar a los sujetos y de la emergencia de una amplia gama de prác-
ticas de contraconducta. 
El segundo capítulo compara las prácticas de sí del budismo theravada 
con las del escepticismo pirrónico a partir de tres de las dimensiones de las 
prácticas de sí formuladas por Foucault: las técnicas utilizadas para actuar 
sobre sí, sus fines y su relación con la verdad desde la perspectiva del decir 
veraz como acto (formas aletúrgicas). A partir del Dhammapada (texto funda-
mental del budismo theravada) y los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico, 
se observan algunas características de estas dos filosofías desde la óptica 
de su posibilidad como filosofías esencialmente prácticas que le apuntan 
a fines muy similares: la felicidad, la tranquilidad, la emancipación, la 
sabiduría; finalidades que pueden, así mismo, ser consideradas de orden 
espiritual dentro de cierta concepción filosófica de lo espiritual. 
El tercer capítulo aborda la configuración de empresarios de sí a tra-
vés de la literatura de autoayuda y las empresas de mercadeo en red. 
19
De acuerdo con lo hallado, estas promueven actuaciones deliberadas de 
los individuos sobre sí que tienen las siguientes características: buscan 
eliminar, enfrentar o superar el miedo; prescriben la suspensión de las 
preguntas acerca del porqué de las cosas –el pensamiento crítico– y, en 
su lugar, promueven el uso de una suerte de pensamiento instrumental para 
tomar decisiones rápidas, guiadas por los instintos que, en lugar de repri-
mirse, deben gestionarse activamente; conducen a los sujetos a integrar 
el ritmo veloz de la temporalidad contemporánea en la subjetividad a 
través de una serie de técnicas –preguntas introspectivas, vigilancia del 
pensamiento–; promueven el conocimiento y gestión el deseo propio y de 
los otros; y persiguen una teleología que apunta al “éxito”, idea represen-
tativa del terrible temor de nuestra sociedad hacia el “fracaso” y a todo 
aquello definido como negativo. 
El cuarto capítulo explica la relación que existe entre la emergencia 
de los tratamientos psiquiátricos contemporáneos y las nuevas formas de 
gobierno de las sociedades de liberalismo avanzado. Trata sobre los discursos 
y las estrategias de gobierno mediante las cuales se interviene a la po-
blación afectada por la esquizofrenia. Se examinan las formas en que 
los tratamientos ambulatorios que intentan mantener al paciente inte-
grado a las actividades sociales ponen énfasis en la autodeterminación y 
autorresponsabilidad que deben tener, tanto pacientes como familiares, 
en el manejo de la esquizofrenia. Esta nueva forma de intervención psi-
quiátrica supone, en este mismo sentido, la aparición de un componente 
psicosocial que induce a estas personas a realizar prácticas de sí para la 
autonormalización y autoregulación del cuadro clínico de la esquizofrenia.
En el capítulo quinto, “Rehaciendo mujeres. Una lectura desde Cos-
mopolitan”, se analiza el dispositivo de la feminidad, develando la reconfigu-
ración de sus líneas de fuerza a través del estudio de fenómenos tales como 
las transformaciones en el dispositivo de la sexualidad que ha hecho legítima 
la búsqueda de múltiples formas de placer por parte de las mujeres. Los 
ejercicios o técnicas prescritos por Cosmopolitan para ser mujer en la con-
temporaneidad se agrupan en cuatro categorías: anatomía de los sentimientos, 
cultivo del capital erótico y sexual, prácticas de autoconocimiento y el arte del gobierno 
de sí y de los hombres. Es a través del análisis de cada una de estas técnicas 
que se descubren recurrencias entre el dispositivo de la feminidad contempo-
ráneo y algunas prácticas históricas asociadas al amor y la sexualidad, así 
como rupturas con otras prácticas de sí históricas, como las del cristianis-
20
mo institucional. Las “chicas cosmo”, sujetos capaces de gerenciarse a sí 
mismas y calcular, están en una constante práctica de problematizar los 
imaginarios que configuran a las mujeres en tanto seres inocentes, como 
si esta fuera una cualidad que les es inherente.
El capítulo sexto explora una serie de prácticas que algunas presen-
tadoras de televisión y modelos colombianas realizan sobre sus cuerpos.Estas prácticas tienen la doble condición de afectar a quienes las reali-
zan y de servir como modelo de belleza y de estilo de vida para otras 
mujeres. La combinación de alimentación saludable, ejercicio físico y 
cuidados cosméticos, junto con la cuidadosa observación de la aparien-
cia y el comportamiento público –derivado de la constante exposición 
mediática–, constituyen un estilo de vida que funciona como una forma 
de gobierno en la que las gobernadas participan activamente y de mane-
ra más o menos consciente. En este caso, las mujeres que realizan estas 
prácticas no solo tienen un papel activo en su propio gobierno, sino que, 
a la vez, contribuyen a persuadir a otras mujeres para que participen del 
mismo a través de la realización de prácticas sobre su cuerpo.
El capítulo séptimo examina la forma en la que el ejercicio del perfor-
mance art dentro de la obra de Joseph Beuys sirvió como herramienta de 
intervención deliberada sobre el artista y, de manera simultánea, sobre el 
mundo, al plantear algunos puntos de reflexión en torno a posibles rela-
ciones entre estética y ética que permiten pensar en la posible emergencia 
de una nueva práctica de sí dentro de las sociedades occidentales. Dicha 
propuesta teórico-práctica supone una confrontación política, en el sen-
tido clásico del término, entre los artistas de la vida descritos por Beuys y 
el sistema político-económico contemporáneo, en el que se apela a toda 
una organización colectiva y programática con miras a la abolición de la 
familia, el Estado y la escuela. La mirada del capítulo demuestra cómo, 
históricamente, en algunos casos, las técnicas artísticas han sido usadas 
como formas de autocreación que se sitúan en oposición al hegemónico 
dispositivo infantilizador, en las que la creatividad humana se ha constituido 
en una cualidad central para la formulación de estas prácticas de trans-
formación de los sujetos y sus realidades. 
El capítulo octavo es construido con el testimonio de seis cuerpos dan-
zantes. Propone comprender ciertas prácticas de sí en la danza como, 
potencialmente, prácticas de libertad en las que el sujeto tiene la posibilidad 
de autocrearse. Se conciben estas prácticas como un arte de vivir: trabajo 
21
sobre sí, movimiento de un nunca acabado elaborarse. En ellas, la intensi-
ficación de la energía es profundización de la atención, de la experiencia del tiempo, 
del espacio, de la sensación de sí en el mundo como respiración, en el presente y desde la 
memoria; profundización de un cuerpo articulado que transita el camino de 
la intuición: sabio desconocido que no dice yo pero hace yo. 
El capítulo noveno indaga sobre el sentido que adquieren ciertas 
prácticas relacionadas con trastornos de la conducta alimenticia llevadas 
a cabo por un grupo de mujeres contraconductuales denominadas por una 
de ellas como artistas del hambre. Se trata de artistas de su propio cuerpo 
que, por medio de prácticas sobre sí auto-reguladas y radicales, redefinen 
la belleza y la vida misma en el culto a la delgadez y en el uso activo del 
hambre. Se trata de prácticas que se apropian de técnicas prescritas en el 
escenario contemporáneo en donde la estética de la mujer se reescribe en 
la delgadez, pero que las redireccionan en función de auto-regulaciones 
extremas que ponen en cuestión a la vida como objeto y fin de gobierno.
El capítulo décimo rastrea las prácticas de sí efectuadas en una co-
munidad soto zen en la ciudad de Bogotá. Retomando algunos conceptos 
del discurso sobre las prácticas de sí de las sectas filosóficas griegas y 
helenísticas, se señalan algunas discontinuidades con estas; entre ellas, 
la detención de la opinión de sí durante la práctica grupal de zazén. De 
otra parte, se plantea cómo la práctica de zazén no busca fortalecer la 
voluntad, sino el desapego en relación con el yo, y tampoco lograr una 
mayor autonomía por parte del sujeto, sino generar una distancia de sí por 
medio de la función-testigo o espectador ajeno. Se reflexiona sobre la potencia 
ética que tendrían, en el escenario de los dispositivos modernos y con-
temporáneos de fabricación de sujetos, este tipo de prácticas que debili-
tan la experiencia de separación entre el yo y el mundo y que permiten 
comprenderse como ser-en-el-mundo por medio de una desfamiliarización 
o desidentificación de sí. 
En el capítulo once, se caracteriza el yoga clásico y el moderno, así como 
las fuerzas contemporáneas que explican el auge global del yoga moder-
no. Se rastrea el nacimiento de los primeros centros de yoga en Bogotá, 
se examina el yoga como práctica de sí en tres centros de la ciudad y se 
definen tres categorías de practicantes –iniciados, buscadores y usuarios– a 
partir, entre otros asuntos, del grado en que convierten la práctica en 
un arte de vida. El yoga como práctica de sí en las condiciones contempo-
ráneas de la ciudad de Bogotá toma unas características propias que se 
22
definen por las condiciones de vida de los practicantes, el espacio-tiempo 
que posibilita y crea la práctica desde una dimensión sagrada, las fuerzas 
que conducen a los sujetos a emprender la práctica y orientan su desa-
rrollo, y las transformaciones en la forma de vida que, a partir de sutiles 
cambios en la mirada y en la vivencia de las diferentes circunstancias en 
la cotidianidad, conducen a cuestionamientos éticos y políticos.
El último capítulo examina las relaciones entre la temporalidad, las 
formas modernas y contemporáneas de gobierno y las prácticas de sí. 
Se muestra cómo las formas de gobierno han modulado una manera 
de experimentar el tiempo, lo cual no solo tiene efectos perceptibles en 
el cuerpo social, sino también en la subjetividad. De la misma forma, 
queda en evidencia que es sobre el sujeto y las formas en que este se 
relaciona consigo mismo que el régimen temporal lineal de la modernidad 
logra erigirse. Desde una mirada genealógica, se examinan un conjunto 
de prácticas históricas y su relación con la forma del tiempo cristiano y 
moderno. El trabajo discute cómo la temporalidad, entendida como la 
manera en que se experimenta el tiempo, puede ser modificada a través 
de procesos de autoconocimiento y de prácticas introspectivas como al-
gunas prácticas de sí orientales.
Referencias
Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de 
France 1977-1978. México: Fondo de Cultura Económica. 
Shakespeare, W. (2004). The Tragical History of Hamlet Prince of 
Denmark. En William Shakespeare. The portable Shakespeare. Edited by 
Stephen Orgel, London: Penguin Classics.
23
Notas para una genealogía 
de las prácticas de sí
Javier Sáenz Obregón
Los avatares de las prácticas de sí
En este capítulo me concentro en la problematización contemporánea, 
desde una perspectiva histórica, de aquellas prácticas por medio de las 
cuales los sujetos actúan de manera deliberada sobre sí mismos para 
autotransformarse, denominadas por Michel Foucault prácticas de sí. Tra-
taré de convencerlos de su significado ético y político y de sus efectos en 
la configuración del sujeto moderno, así como de sacarlas del ámbito de 
lo excepcional o esotérico en el que suelen inscribirse.
Otro propósito central del capítulo es el de dirigir su atención 
hacia esa extrañísima actitud producida por la cultura dominante 
post-Ilustración de que la felicidad, la tranquilidad, la libertad, la mo-
ral y el conocimiento verdadero serían, de manera exclusiva, el resul-
tado de cierto tipo de interacciones con los otros y con el mundo.1 Este 
1 Este giro, que llevó a la pérdida de legitimidad de las prácticas de sí, se puede evidenciar en 
el cambio de sentido del concepto alemán de Bildung. Como lo señala Vierhaus (2002), para 
los místicos de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano (Meister Eckhart, Tauler, 
Seuse, Boheme, Paracelso), el término se relacionaba con la autoformación, con crear una 
nueva formao una nueva imagen del sujeto. A partir de la Ilustración, comienza a dominar el 
concepto pedagógico de educación (nacional) en tanto enseñanza de los otros, de los súbditos 
del Estado. Giró entonces entre un énfasis en autoformarse a uno de ser formado por las 
escuelas. Reinhart Koselleck (2012: 57) también hace referencia a una primera etapa de 
la historia conceptual de Bildung en la mística barroca y una segunda etapa “pedagógica 
ilustrada”.
Te pierdes, reapareces
Descubres de repente que no tienes nada que temer (…)
Se prende en tus nervios una pregunta
“It’s Alright, Ma (I’m Only Bleeding)”.
Bob Dylan
24
Javier Saénz Obregón 
extraño giro que se dio de manera decisiva en el siglo xix significó un 
cambio radical en la tradición de “Occidente”, para la cual, desde las 
sectas filosóficas de la Grecia Antigua, había sido impensable alcanzar 
los fines más elevados de la vida humana por fuera de prácticas soste-
nidas y disciplinadas del individuo sobre sí mismo, esto es, de prácticas 
de sí. Lo que hay de extraño en este giro histórico es que se trata de uno 
de los principales efectos de un dispositivo de saber y poder de muy re-
ciente aparición en “Occidente” y en sociedades occidentalizadas que 
difícilmente se encuentra en otras culturas, y el cual acumuló tal inten-
sidad que la misma noción de actuar sobre uno mismo aparecía, hasta 
tiempos recientes, como excéntrica y peligrosa. 
La rareza desde el siglo xix de la concepción de actuar deliberada-
mente sobre sí se puede constatar en los pocos trabajos sistemáticos y 
de amplia difusión sobre estas prácticas en las ciencias humanas y so-
ciales. Dos textos centrales sobre la formación del sujeto moderno en 
Occidente, La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber 
y El proceso de la civilización de Norbert Elias, dirigen su mirada a dos 
maneras diferenciadas de relacionarse con uno mismo que son claves 
para nuestra discusión: Weber, como lo haría posteriormente Michel 
Foucault, a prácticas reflexivas y conscientes; Elias, a auto-coacciones 
que define como automáticas, en tanto internalización no reflexiva de las 
coacciones sociales que se configuraron en el proceso civilizatorio de 
“Occidente” a partir de la Baja Edad Media (Elias, 1994: 452). 
En su análisis sobre los fundamentos religiosos del ascetismo mun-
dano, Weber hace alusión, de manera general, a las prácticas de sí de 
grupos protestantes históricos: el cumplimiento obediente de los deberes 
mundanos en el luteranismo; la vida guiada por el auto-control activo y 
la destrucción del goce espontáneo e impulsivo en los calvinistas; el tra-
bajo como práctica ascética de humildad y abnegación entre los pietistas; 
la superación de todo lo que fuese impulsivo e irracional en los metodis-
tas; y, en todos ellos, la prescripción de vigilar las conductas propias de 
forma sistemática y permanente. 
Elias, por su parte, describe el tipo de autocoacciones –fundamental-
mente, un mayor control de las emociones– que se configuraron en el 
proceso civilizatorio como efecto no programado de las coacciones sociales. 
Sobre esta forma en que los individuos habrían sido conducidos a actuar 
sobre sí mismos, sin que se percataran de ello, Elias aclara:
25
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
[A] partir de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano 
se da un aumento especialmente fuerte del autocontrol individual, es-
pecialmente de este mecanismo automático independiente del con-
trol externo al que nos referimos hoy día con conceptos como “inte-
riorizado” o “internalizado”. Este proceso de cambio, cada vez más 
acelerado, de la coacción interna interhumana en una autocoacción 
individual hace que muchos impulsos afectivos no puedan encontrar 
canal de expresión. Tales controles individuales y automáticos que se 
originan en la vida en común, por ejemplo “el pensamiento racional” 
o la “conciencia moral” se intercalan de forma más fuerte y más firme 
que nunca entre los impulsos pasionales y afectivos de un lado y los 
músculos del otro, e impiden con su mayor fuerza que los primeros 
orienten a los segundos, esto es, a la acción, sin un permiso de los 
aparatos de control. (41)
El automatismo y estabilidad de las autocoacciones que habrían ge-
nerado las coacciones sociales en lo que Elias denominó el proceso civi-
lizatorio en Occidente serían, según este pensador, tan intensos que no 
permitirían que los individuos modernos se liberasen de ellas, así lo qui-
sieran conscientemente (452).
Sobre las concepciones de Elias, quisiera plantear la siguiente re-
flexión: si bien parece razonable su idea de que la conversión de coac-
ciones sociales en autocoacciones tuvo un alto grado de automatici-
dad en el proceso civilizatorio de Europa central (de habituación no 
consciente e irreflexiva a cierta forma de relacionarse consigo mismo), 
señalaría que el autor ignora un conjunto de prácticas deliberadas por 
medio de las cuales los individuos fueron conducidos a actuar sobre sí 
mismos desde el siglo xv. Para solo mencionar algunas, que examina-
remos con mayor detenimiento más adelante, están, en primer lugar, 
las prácticas de alquimistas místicos y “magos” entre el siglo xvi y xviii 
como Pico della Mirandola, Masilio Ficino, Giordano Bruno, Paracel-
so y muchos otros. Se podría argumentar que, en tanto prácticas no 
institucionalizadas, estas fueron excepcionales y sus efectos, margina-
les. Pero, simultáneamente, se configuraron o intensificaron una serie 
de prácticas institucionalizadas, cuyos efectos en el proceso civilizatorio 
no se pueden ignorar, como las del ascetismo del cristianismo insti-
tucional que salieron de los monasterios y comenzaron a permear a 
26
Javier Saénz Obregón 
grupos importantes de la sociedad, y las de las prácticas de gobierno de 
las familias, así como las de la escuela.
Sobre lo anterior habría que señalar un asunto central que hace que la 
diferenciación entre prácticas deliberadas sobre sí (prácticas de sí) y prác-
ticas automatizadas de relacionamiento consigo mismo (autocoacciones) 
se torne compleja, pues en muchos casos se puede inferir que las prác-
ticas deliberadas a las que he hecho referencia tenían como fin último 
crear conductas habituales (automáticas) de relación consigo mismo: 
hábitos de virtud, piedad, trascendencia, civilidad, trabajo. Se podría 
plantear, entonces, que lo que inicialmente era una práctica deliberada 
sobre sí se habría convertido, con el tiempo, en la vida individual y so-
cial, en autocoacción automática.2
Los abordajes de los escasos textos modernos y contemporáneos 
que examinan, desde una perspectiva histórica, las modalidades en 
que los sujetos actúan sobre sí de forma deliberada tienden a invisibi-
lizar las formas o técnicas singulares que llevan a cabo los sujetos para 
autotransformarse; parecen considerar que estas prácticas pueden ser 
comprendidas, casi de manera exclusiva, a partir de las creencias con 
las que se relacionan, de los procesos sociales que las generan, de los 
fines que persiguen y de los efectos que tienen entre sus practicantes. 
Este es el caso del estudio de Giddens (2000) sobre el “yo contem-
poráneo” y, en menor grado, del estudio de Weber ya mencionado. 
Como buen pragmatista y pluralista, William James (1958), en Las va-
riedades de la experiencia religiosa, se aparta de esta tendencia, al describir 
en su singularidad y detalle las acciones que emprendían sobre sí los 
seguidores del movimiento estadounidense de Salud Mental de finales 
del siglo xix. Además de la novedad, en su momento, del método de 
indagación de James en el que privilegia los relatos detallados de los 
practicantes sobre sus experiencias, suspendiendo el juicio sobre ellas, 
cabe resaltar las continuidades de las prácticas de este movimiento 
con las prácticas contemporáneas de autoayuda, desarrollo personal 
y algunas de la “Nueva Era”. En primerlugar, se destaca el asom-
broso eclecticismo de fuentes en el movimiento estudiado por James: 
2 La idea expuesta aquí sitúa históricamente la planteada por Edisson Aguilar en una de las 
reuniones del proyecto de investigación, cuyos resultados recoge este libro, sobre cómo las 
prácticas de sí pueden convertirse en auto-coacciones automáticas.
27
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
los evangelios, el trascendentalismo estadounidense, el espiritismo, la 
ideología del progreso y el evolucionismo de la “ciencia popular”.3 En 
segundo lugar, la centralidad del pensamiento positivo que, para el caso 
de los seguidores del movimiento de la Salud Mental, se puede resumir 
en la máxima “no te preocupes”. En tercer lugar, la esperanza ofre-
cida no solo de logros espirituales, sino de éxito personal mundano. 
En torno a un núcleo común que se puede resumir en la transfor-
mación de la forma de pensar por medio de la “autosugestión”, son 
muy variadas las formas de actuar sobre sí mismos de los seguidores 
de este movimiento que describe James: evitar los pensamientos y las 
palabras negativas, extirpar los miedos de la mente, mantener una ac-
titud relajada ante la vida, controlar los sentimientos y pensamientos 
de inferioridad personal reafirmando de manera permanente que el 
individuo está bien como está y abrirse a las fuerzas espirituales que 
tendrían una intención clara de ayudar espiritual y materialmente 
a los seguidores del movimiento. Para James, se trata de prácticas 
cuya capacidad de producir efectos reales en sus practicantes estaba 
relacionada con su novedad y con su potencia para adentrarse en el 
inconsciente por medio de las fuerzas de la fe personal, el entusiasmo 
y el ejemplo de otros transmitido por medio de relatos de autocura-
ción y éxito.
En las últimas décadas, estudiosos como Paul Veyne (1995), Mar-
tha Nussbaum (1996) y Pierre Hadot (2006) han dirigido su mirada, 
desde diferentes perspectivas, a la centralidad de las prácticas de sí en 
las sectas filosóficas griegas y helenísticas.4 Pero fue, sin duda alguna, 
Michel Foucault,5 en sus escritos y conferencias tardías, quien examinó 
estas prácticas de manera más sistemática, tanto conceptual como en 
la positividad de sus prescripciones. 
3 Ciencia popular, entendida en ese momento, en los Estados Unidos, como la apropiación 
selectiva por parte de la población de términos e ideas científicas.
4 Según la terminología canónica, en este capítulo nos referimos a la filosofía helenística como 
la de Grecia, posterior a la muerte de Alejandro Magno, así como la de Roma bajo la influen-
cia griega (estoicos, epicúreos, y escépticos). 
5 Véase Foucault: 1986, 1987, 1990, 1994, 1999, 2002, 2009.
28
Javier Saénz Obregón 
Conceptualizaciones sobre las prácticas de sí: 
grilla de análisis
Las prácticas de sí son las formas en que los sujetos actúan de manera 
deliberada sobre sí mismos para transformarse. Foucault las define como 
aquellas prácticas: 
[Q]ue permiten a los individuos efectuar, solos o con la ayuda de 
otros, algunas operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus pensamien-
tos, sus conductas y su forma de ser, así como transformarse, a fin de 
alcanzar cierto estado de felicidad, de fuerza, de sabiduría, de perfec-
ción o de inmortalidad. (Foucault, 1999a: 449) 
Según Foucault (1994), quien estudió las prácticas de las sectas filo-
sóficas griegas y helenísticas y las del cristianismo institucional tempra-
no, las prácticas de sí pueden analizarse a partir de cuatro dimensiones: 
i) la sustancia ética o la fuerza del sujeto que es objeto de la práctica: por 
ejemplo, las acciones, el deseo, los placeres, las emociones, las imáge-
nes o representaciones mentales; ii) la forma en que los individuos son 
conducidos a emprender las prácticas (obligándolos, atemorizándolos, 
convenciéndolos, incentivándolos, entre otras); iii) las formas, medios o 
técnicas puestas en juego para actuar sobre sí; iv) aquello que se puede 
esperar de ellas. 
Al constatar la gran diversidad de las prácticas de sí desde la anti-
güedad griega hasta la sociedad contemporánea, he añadido o puntua-
lizado las siguientes dimensiones que configurarían una grilla de análisis 
de ellas.
En primer lugar, identifico su concepción sobre el carácter natural 
–esto es, necesario– o contingente de lo humano, en que en el extre-
mo de un continuum estarían las prácticas que se fundamentan en una 
concepción esencialista de lo humano, en que la naturaleza humana, 
sus límites y posibilidades ya estarían totalmente fijados, por lo que la 
práctica, más que un acto de creación, se concibe como un acto de 
autoconocimiento o autodescubrimiento; y, en el otro extremo, esta-
rían las que conciben al ser humano como un experimento totalmente 
abierto, inacabado y contingente, con la capacidad de autocrearse en 
direcciones insospechadas. Entre estas direcciones insospechadas, esta-
29
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
rían las que cuestionan la forma-sujeto moderno, caracterizada por un yo 
estable, fijo, individualizado y que ejerce una función de soberanía sobre 
las otras fuerzas de la psiquis o alma y que piensan al sujeto, más que 
como una forma, como un flujo cuyo centro no sería el yo. Las prácticas 
asociadas a esta última concepción buscan, por tanto, la creación de 
un sujeto inédito. 
En segundo lugar, está la valoración que hacen las prácticas de las 
diferentes fuerzas de lo humano, la cual, si concebimos al sujeto como 
un campo de fuerzas lábil e inestable, define en buena medida el juego 
táctico de las acciones sobre sí, por medio de la valoración ética de lo 
que podemos denominar cartografías de sí singulares (filosóficas, teoló-
gicas, morales, económicas o psicológicas). Esta dimensión de análisis 
abarcaría, de una parte, las valoraciones sobre la intensidad relativa 
de las diversas fuerzas del campo de sí. Algunos ejemplos de fuerzas que 
han sido consideradas como especialmente intensas son: entre las sec-
tas filosóficas griegas y helenísticas, la idea sobre la especial intensidad 
de lo que nombraban como pasiones;6 en el cristianismo institucional, la 
concepción acerca de la casi omnipotente fuerza demoniaca del cuer-
po, concebido como carne lasciva y concupiscente; y, en el mundo contem-
poráneo, la representación de la especial potencia del cuerpo-placer. 
En tercer lugar, estaría la valoración ética de las fuerzas del campo 
de sí, sobre la cual me detendré al examinar, más adelante, algunos 
acontecimientos históricos de prácticas de sí, y que en Occidente ha 
tendido a configurar aquellas dimensiones del sujeto que son conce-
bidas como aliadas del devenir autotransformador deseable y aquellas 
que son concebidas como inocuas, como obstáculos, o abiertamente 
como enemigas de este devenir. En los casos que he examinado, esta 
valoración ética tiende a constituir un juego complejo y dinámico en 
que una dimensión del sujeto (como, por ejemplo, la imaginación) pue-
de ser vista como enemiga en los inicios de la práctica, pero luego 
puede convertirse en aliada; o, dentro de una misma dimensión, puede 
haber aspectos favorables y desfavorables para la práctica; por ejemplo, 
inclusive dentro de la estrechísima rejilla dualista del cristianismo ins-
6 El concepto griego de pasión se refiere a los movimientos involuntarios del alma: a sus 
afecciones y desordenes, tales como el miedo, la ira, el amor, la tristeza, la envidia. Véase 
Foucault 1987: 55 y Nussbaum 1996:114.
30
Javier Saénz Obregón 
titucional, hay emociones que, por su esencia, serían pecaminosas (casi 
todas) y unas pocas serían virtuosas (como la vergüenza, el temor y el 
amor cristiano).
En cuarto lugar, la grilla de análisis que he venido elaborando in-
cluye la dimensión del sujeto que actúa como agente de las prácticas; 
por ejemplo, la voluntad, la imaginación, el pensamiento reflexivo 
(razón), el cuerpo, dios,las emociones. Aunque en “Occidente” y 
las sociedades occidentalizadas se ha privilegiado la agencia de la 
razón y la voluntad, hay excepciones que no lograron mayor reco-
nocimiento colectivo, como la de la agencia de la imaginación en 
los magos, místicos y alquimistas entre la baja Edad Media y el siglo 
xviii, y la de las emociones en los románticos y Rousseau (2001: 
349), quien afirmó que «sólo por medio de la pasión podemos con-
trolar las pasiones». 
En quinto lugar, estaría la dimensión de quienes son los interlocu-
tores de las prácticas: quien las propone y orienta (dios, cura, maestro, 
amigo, psicólogo, gerente, trabajador social) y a quienes van dirigidas 
(a toda la humanidad o a un grupo específico, como, por ejemplo, 
monjes, iniciados, miembros de una cultura, élite social o intelectual, o 
un grupo considerado débil, vulnerable o peligroso). 
Una sexta dimensión clave para el análisis de estas prácticas son los 
saberes en que se fundamentan: saberes prácticos basados en la expe-
riencia o saberes expertos, como la teología, la psicología, la medicina, la 
administración.
En cuanto a sus formas o técnicas, hay varias dimensiones de las prác-
ticas que es importante especificar, para lo cual señalo, en varias de ellas, 
los extremos del continuum en que podrían ubicarse: i) su relación con for-
mas de ser gobernados: si hacen parte de dispositivos para ser mejor go-
bernados o para autonomizarse de los dispositivos de gobierno; ii) si rela-
cionan las acciones sobre sí y sobre los otros; iii) si se practican de manera 
individual o colectiva; iv) si enfatizan el esfuerzo personal o experiencias 
¨espontáneas¨;7 v) sus tiempos y escenarios: son ocasionales o permanen-
tes, pueden realizarse en cualquier lugar y circunstancia o requieren de 
un escenario específico, aislado de la vida cotidiana; vi) los usos que hacen 
los practicantes de las prescripciones y creencias de diferentes tradiciones 
7 Como es el caso de las prácticas taoístas. Véase Chuang Tzu 1992 y Lao Tsu 1972.
31
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
formalizadas de prácticas de sí: las formas en que se apropian de ellas y 
en que ensamblan o no diferentes tradiciones.8 
Hay otras características de estas prácticas que quisiera enfatizar. 
De un lado, parten de una insatisfacción con el estado actual del sujeto 
y buscan transformarlo. Por ejemplo, en relación con el “yo”, por me-
dio del desapego en las prácticas del yoga y el taoísmo; a través de su 
autosacrifico en las prácticas cristianas institucionales; o con su reafirma-
ción que caracterizaría algunas de las prácticas más contemporáneas.9 
De otro lado, en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas, ha do-
minado la idea de que su forma es la de una autodisciplina reflexiva y 
permanente que el sujeto debe realizar con ayuda de otros. Por último, se 
tiene la noción, formulada de distintas maneras en las tradiciones históri-
cas, de que quien se relaciona consigo mismo de forma irreflexiva se con-
vertiría en esclavo de sí o del mundo; eso es, que las formas no reflexivas 
y no disciplinadas de relacionarse consigo mismo constituirían una de 
las principales líneas de fuerza cuyo efecto es que el sujeto se convierta 
en esclavo de sus propios pensamientos, emociones, imágenes mentales 
deseos y placeres, así como de fuerzas morales, sociales y políticas inde-
seables; además de llevar a estados de poca tranquilidad, poca felicidad 
y a formas poco morales de actuar hacia los demás.
Otro asunto central es la relación de estas prácticas con prácticas de 
saber y de poder. Sin que sean reducibles a estas, las prácticas de sí no se 
ubican por fuera de los dispositivos de saber-poder, así muchos de sus pro-
ponentes señalen que pueden conducir a experiencias de mayor libertad, o 
aún de liberación total de estas fuerzas. De diversas formas, se relacionan 
con un saber sobre sí y sobre los otros. Su relación con la verdad es más 
problemática de lo que dice Foucault. Para el pensador francés, en “Oc-
cidente”, desde los griegos hasta el siglo xvii, las prácticas de sí habrían 
estado inscritas en concepciones del conocimiento en las que el sujeto solo 
podría acceder a la verdad por medio de acciones deliberadas sobre sí (sea 
esta la verdad de la ley natural, la verdad de los hechos del mundo o de las 
palabras, la verdad sobre sí mismo, la verdad del Dios cristiano, la verdad 
de la virtud o la verdad de los saberes expertos sobre la psiquis). Según 
8 Sobre el concepto de usos véase De Certeau, 1996.
9 No menciono, en relación con este asunto, a las prácticas de las sectas filosóficas griegas y 
helenísticas, pues su relación con el yo es muy diversa.
32
Javier Saénz Obregón 
Foucault, las prácticas de sí y la obsesión por la verdad habían estado liga-
das, ineludiblemente, en Occidente desde los griegos. Aunque, en términos 
generales, Foucault parece tener razón, en sus trabajos no cita o menciona 
a los escépticos presocráticos y helenísticos, para quienes la verdad no era 
algo a lo que se pudiese acceder o fuese necesario hacerlo. El sentido de 
las prácticas que prescribieron los escépticos no era alcanzar la verdad, 
sino, más bien, evitar el error por medio de la suspensión del juicio, lo cual no 
implica situarse en la verdad (Sextus Empiricus, 1992; Diógenes Laercio, 
2007).10 La obsesión por la verdad tampoco aparece como evidente en las 
prácticas de sí del humanismo renacentista ni en muchas de las prácticas 
contemporáneas de contraconducta.11
En cuanto a sus conexiones con las relaciones de poder, las prácti-
cas de sí dominantes en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas 
son prácticas políticas, pues han sido concebidas como formas de auto-
gobierno. Además, en algunas de sus formas históricas, han operado de 
manera simultánea para gobernar o tener efectos éticos sobre los demás 
y como líneas de fuga o contraconductas a los dispositivos de saber-poder 
dominantes. Se han inscrito en dispositivos infantilizadores de obediencia 
y de sujeción como formas de autogobernarse articuladas con las líneas 
de fuerza de las prácticas institucionales de gobierno de los individuos 
(en especial, las de las iglesias, los monasterios, las familias y las escue-
las) para intensificar dichas fuerzas. Pero, también, se han configurado 
como artes de autocreación, esto es, de prácticas de rebelión, de libertad, 
de fuga, de contraconducta, de resistencia a los dispositivos institucionales 
de fijación de las relaciones del sujeto consigo mismo. 
Sobre esta característica contrahegemónica de las prácticas que, por 
economía de la palabra, englobo con el término de contraconductas,12 Gilles 
10 Como relata Diógenes Laercio (2007, IV: 74) sobre el escepticismo griego: «Acostumbraban 
los escépticos a rebatir los principios básicos de las otras escuelas, mientras que ellos no 
afirmaban nada de forma segura». En el segundo capítulo, se hace un examen a fondo del 
escepticismo como práctica de sí. 
11 Esto se evidencia en las prácticas de sí de las artistas del hambre y de la danza como arte de 
vida, examinadas en este libro.
12 Retomo el concepto de contraconducta acuñado por Michel Foucault quien lo define como la 
«lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros» (Foucault, 
2006: 238), por considerar que es el más potente en el ámbito de las prácticas de sí, entre 
muchos que usa el autor, para denominar prácticas contrahegemónicas (resistencia, prácticas 
de libertad, etc.). Su alcance se deriva de la definición de conducta, que abarca varias de las 
33
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
Deleuze hizo una distinción muy lúcida entre dos formas de luchas de 
poder. Estarían, de una parte, las luchas exteriores o luchas contra: «las defen-
sas o incluso ataques, regates, fintas, anticipaciones de un golpe que no 
siempre se ve llegar, o de un enemigo que no siempre se consigue iden-tificar». De otra parte, lo que denomina las luchas-entre, o luchas consigo 
mismo. La diferencia entre las dos es que mientras «la lucha-contra trata 
de destruir o de repeler una fuerza, […] la lucha-entre es el proceso me-
diante el cual una fuerza se enriquece, apoderándose de otras fuerzas y 
sumándose en un nuevo conjunto, en un devenir» (Deleuze, 1996: 184).
Acontecimientos de una genealogía
de las prácticas de sí en “Occidente” 
Aunque esto desborda los alcances del presente escrito, una genealogía 
de las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas 
tendría que partir del estudio de las prácticas indias, babilónicas y egip-
cias, entre las de otras culturas, apropiadas por la filosofía griega. De-
bería estudiar, para solo dar un ejemplo, el yoga, quizás el sistema para 
actuar sobre sí mismo más abarcador y sistemático del que tengamos 
noticia, con efectos evidentes tanto sobre la espiritualidad hindú como la 
budista, sobre la filosofía griega y sobre el resurgimiento de las prácticas 
de sí en Occidente y las sociedades occidentalizadas desde la década de 
los sesenta del siglo pasado. Tendría que examinar también las prácticas 
del sufismo y de la cábala apropiadas en Occidente desde la Baja Edad 
Media, entre muchas otras.
Abordaré cinco acontecimientos centrales, escogidos en parte por su 
visibilidad, para pensarnos críticamente en el presente: las prácticas de 
sí de las sectas filosóficas griegas y helenísticas; sus transformaciones en 
el cristianismo institucional; las de místicos, magos, cabalistas y alquimistas 
entre los siglos xv y xviii; las prescritas por algunos humanistas civili-
zadores en el Renacimiento; y, por último, el ocaso de estas prácticas a 
dimensiones que se examinan en este libro en relación con las prácticas de sí. Abarca, tanto 
«la actividad consistente en conducir, la conducción», como «la manera de conducirse, la 
manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de 
comportarse bajo el efecto de una conducta, que sería acto de conducta o de conducción» 
(Foucault, 2006: 223).
34
Javier Saénz Obregón 
partir del siglo xviii y su resurgimiento en los años sesenta del siglo 
pasado. Es una selección entre estratégica y azarosa que deja por fuera 
muchos acontecimientos claves para una mirada genealógica, como el 
discurso de Nietzsche sobre el pensamiento autocreador, la obra de 
Sade en torno a la autosumisión y la de los otros a las leyes del placer, y 
el discurso sobre el autoconocimiento de pensadores románticos como 
Hamann.13 Deja por fuera, también, las prácticas de los grupos sub-
alternos, por razones evidentes, las menos documentadas. Entre estas 
prácticas, buena parte de ellas de tipo colectivo y de las más imbricadas 
en procesos colectivos de contraconducta, estarían las de la cultura popu-
lar14, las de los pueblos indígenas, así como las prácticas de las “brujas” 
en Europa15 y las afrodescendientes en el Nuevo Reino de Granada16, 
conocidas por los procesos inquisitoriales que acompañaron la “caza 
de brujas” eclesiástica.
La filosofía, la buena vida y las prácticas de sí
Sin querer generalizar mas sí señalar regularidades, se puede afirmar 
que, en las sectas griegas y helenísticas, las prácticas de sí eran el nú-
cleo de la práctica filosófica: la filosofía sería, ante todo, una práctica 
de autotransformación. Para estas sectas, las acciones constitutivas de 
la buena vida eran, primordialmente, acciones tanto sobre los demás 
como sobre sí que serían simultáneas17. Su simultaneidad nos permite 
imaginar un movimiento circular que diluye las fronteras de lo que luego 
sería autoexperimentado y concebido como “lo interno” y “lo externo”. 
Esta simultaneidad configura un acto ético escalofriantemente bello en 
la inmediatez y armonía de su forma, muy lejana a la acción mediada 
por la ley moral del cristianismo institucional y por los imperativos éticos 
abstractos de la filosofía de la Ilustración. 
13 Véase Berlin, 1997. Hamann planteaba que «El autoconocimiento y la autoestima son las 
auténticas normas para conocer y amar a los demás» (Berlin, 1997: 128).
14 Véase Bajtin, 1987.
15 Véase Thomas, 1991, Ginzburg, 2003.
16 Véase Maya, 2005, Ceballos, 1995, 2002.
17 Véase Aristóteles, 1998: ix, 8, quien vincula el amor de sí y el amor hacia los otros.
35
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
Otra regularidad en las prácticas de sí de estas sectas es que, para 
buena parte de ellas, la amistad era la forma ideal de relación entre el 
discípulo y el maestro18. Séneca (1969: xlviii, 7) le escribe a su amigo-
discípulo Lucilio «debes vivir para tu amigo si deseas vivir para ti mis-
mo» y Aristóteles (1998: ix, 4) afirma que las relaciones de amistad se 
habrían originado en relaciones de amor consigo mismo. Era con los 
amigos con quienes se conversaba sobre la buena vida y sus prácticas; 
vínculo entre amor de sí, amistad y buena vida que tanto el cristianismo 
institucional como los saberes expertos sobre la psiquis debilitarían de 
manera decisiva19.
Una última regularidad son sus vínculos plurales con las formas de 
gobernar. Sobre esta dimensión, había dos ideas centrales: quien no es 
capaz de gobernarse a sí mismo no debería gobernar a los demás y quien 
ocupa altos puestos del gobierno de la ciudad era quien más cuidado 
debía tener en gobernarse a sí mismo, en especial, en relación con el 
gobierno de las pasiones. En esto, como lo ha señalado Dodds (1951: 185), 
la cultura griega concebía las pasiones como algo “misterioso y atemori-
zante”, en la medida en que consideraba que estas eran más poderosas 
que los hombres y, por tanto, podían esclavizarlos: de ahí la idea de que, 
más que tener una pasión, el individuo estaba en una pasión.
Pero, en otras dimensiones de sus prácticas, había una gran diver-
sidad. Por ejemplo, en el tipo de relación a establecer con uno mismo 
(amarse, conocerse, curarse, corregirse, cuidarse, observarse, inquietarse, 
entre otras) o en las fuerzas del sujeto a las que se dirigían (las represen-
taciones mentales, las funciones corporales, las emociones, los placeres, 
los deseos).
Para dar una idea necesariamente general sobre la centralidad de las 
prácticas de sí entre los griegos, quisiera dirigir su atención, muy breve-
mente, hacia algunos elementos de las prácticas de sí en los presocráticos. 
De una parte, en contra de las narrativas eurocéntricas que conciben 
la filosofía griega como autoengendrada, los presocráticos aprendieron 
sobre las formas de actuar sobre sí de los egipcios, los babilónicos y los 
18 Véase sobre esto a Demócrito, quien decía que vivir sin un amigo no vale la pena, en Cordero, 
2007: 483.
19 El cristianismo institucional convirtió el “amor propio” en uno de los principales pecados, el 
cual identificó con el “orgullo”.
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Javier Saénz Obregón 
indios20. En cuanto a las posibles apropiaciones de la tradición espiritual 
de la India, baste con señalar la cercanía entre el concepto sánscrito de 
asaktah (Chidbavananda, 1965: 218) prescrito por Krishna a Arjuna en el 
Bhagavad Gita y el griego de apatheia, que en ambos casos alude al desapego 
como práctica central de autotransformación. De otra parte, en los frag-
mentos atribuidos a Thales de Mileto, Quilón y Demócrito (Cordero, 
2007 y Eggers, 2007), se puede constatar, que ya en esta época temprana, 
la filosofía se relacionaba con las prácticas de sí y estas con la política, el 
conocimiento de sí, la autobservación, la regulación de los placeres y la 
superación del miedo. 
Por último, por su enorme impacto en el cristianismo institucional y en 
la cultura moderna, quisiera resaltar la radicalidad de las prácticas del 
estoicismo griego presocrático, para el cual el aniquilamiento de las pa-
siones sería posible y deseable. Crisipo de Solos (2006: 175-176) conside-
raba que las pasiones no son naturales, son movimientos que se generandebido a errores en la forma de razonar: «la pasión es razón perversa e 
intemperante, proveniente de un juicio vil y erróneo que ha adquirido 
cierta vehemencia y vigor». 
Como los acontecimientos intensos e imprevistos –la enfermedad, la 
pérdida de bienes, la muerte– serían los principales momentos en que 
los individuos pierden su capacidad de razonamiento correcto, Crisipo 
privilegia los ejercicios de imaginación anticipada (proendemein) de este 
tipo de hechos; el individuo debe: 
[ I]nstalarse con antelación en los hechos, y considerar lo que no está 
presente igual que si estuviera presente. […] imaginar previamente y 
figurarse previamente en uno mismo una cosa que va a ocurrir, y habi-
tuarse poco a poco a ello como si ya hubiera ocurrido. (211)
Tanto en Crisipio como en el cristianismo institucional, se trata de 
un uso de la imaginación en el que esta opera como ayudante del pen-
samiento reflexivo, no como agente autónomo, como la valoraron los 
magos, alquimistas y místicos entre los siglos xiv y xiii. Cabe señalar 
20 Véase la Introducción General de Francisco Lisi, en Eggers, 2007: ix y xx. Para solo dar 
un ejemplo de la relación entre las sectas filosóficas griegas y el yoga de la India, Diógenes 
Laercio afirma que Pirrón, fundador del escepticismo, «se relacionó con los gimnosofistas de 
la India» (Diógenes Laercio, 2007: IX, 65).
37
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
el empobrecimiento en el cristianismo institucional de esta práctica de 
imaginación anticipatoria. En los Ejercicios espirituales de San Ignacio 
de Loyola, se convierte en una práctica de intensificación del temor, 
en la que el practicante debe anticipar imaginativamente los castigos 
del infierno. En el examen de conciencia que prescriben los Ejercicios, 
cuyo tono afectivo central es el temor a Dios así como la sumisa obe-
diencia a la Iglesia y la gratitud a Dios propia de un esclavo indigno, se 
proponen como quinto ejercicio de la primera semana «la meditación 
del infierno», «ver con la vista de la imaginación la longura, anchura 
y profundidad del infierno» y «pedir interno sentimiento de la pena 
que padecen los dañados, para que si del amor del Señor eterno me 
olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude para 
no venir en pecado». En este ejercicio de vivencia imaginativa de las 
penas del infierno, se incluyen ejercicios imaginativos a partir de los 
cinco sentidos:
1º Ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos, y las ánimas 
como fuegos ígneos
2º Oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Christo 
nuestro Señor y contra todos sus santos
3º Oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas
4º Gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el 
verme de la consciencia
5º Tocar con el tacto, es a saber, cómo los fuegos tocan y abrasan las 
ánimas (San Ignacio de Loyola, 1952: 173-174)
Principales transformaciones entre prácticas de sí 
griegas-helenísticas y las cristianas 
En esta comparación entre prácticas griegas-helenísticas y cristianas, 
retomo elementos de los trabajos de Foucault e incluyo algunos míos21. 
La desarrollo con cierta amplitud, ya que el cristianismo institucional es 
la línea de fuerza que con mayor intensidad ha fijado la relación consigo 
mismo del sujeto moderno.
21 A partir del examen de los presocráticos y de los siguientes textos del cristianismo institucio-
nal: Regla de San Benito, 1998, Groote, 1988, San Ignacio de Loyola, 1952, San Agustín, 1961, 
Rigo, 2001, Vives, 1913, 1948, 1968, Comenius, 1845, 1907, 1956, 1986, Komensky, 1953.
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Javier Saénz Obregón 
Las prácticas de libertad y autocreación de las sectas griegas y he-
lenísticas y las que he denominado como infantilizadoras del cristianismo 
institucional, ejemplifican dos líneas de fuerza que, en “Occidente” y 
las sociedades occidentalizadas, han estado en oposición. La infan-
tilización ha sido el efecto más evidente y sostenido de las prácticas 
institucionales configuradoras de la sociedad moderna desde el siglo 
xv hasta nuestros días, las cuales conformaron, en primer lugar y ante 
todo, a la Iglesia, pero también a la familia, la escuela, el asilo, el hos-
pital, la cárcel, el ejército, el Estado y los lugares de trabajo. El poder 
institucional cristiano no solo dirige su mirada y actúa sobre indivi-
duos y sobre un rebaño, sino que los concibe, ve y configura en tanto 
niños (ovejas o esclavos), esto es, en tanto criaturas concebidas como 
incapaces de hacer algo que valga la pena por sí mismos, dentro de 
una línea de fuerza en la que apareció la concepción de infancia que 
la modernidad haría suya y se fabricó la autoexperiencia de la virtud 
como obediencia infantil22. 
De manera necesariamente esquemática, las discontinuidades entre 
prácticas de sí griegas-helenísticas y las del cristianismo institucional se po-
drían resumir así:
a) La fuerza del individuo que agencia las prácticas. En las sectas filosóficas, al 
igual que en el cristianismo institucional, se refiere a una razón-voluntad. 
Pero, si, en las primeras, esta agencia era concebida como algo que el in-
dividuo creaba por medio de la práctica, en el cristianismo institucional 
constituía una facultad divina inmodificable: el agente último no podía 
ser el individuo mismo, era Dios quien actuaba en él.
b) Las formas o técnicas de actuar sobre sí. Con excepción de los estoi-
cos griegos presocráticos, en las sectas filosóficas griegas-helenísti-
cas se trataba de un autocuidado amistoso y amoroso de regular, mo-
derar, atemperar lo que pusiera al individuo en peligro de volverse 
esclavo de sí mismo. Se trataba –y en esto sigo a Foucault (1994)– de 
un cuidado de sí que no debe ser entendido como un interés en sí 
mismo o en una autoabsorción, autofascinación o autoapego, sino 
más bien como inquietarse por uno mismo. En el cristianismo ins-
titucional, su forma era el autosacrificio (del yo, del cuerpo, del de-
22 Véase sobre esto El Pedagogo de Clemente de Alejandría y Sáenz, 2009.
39
Notas para una genealogía de las prácticas de sí 
seo, del placer, de las pasiones)23: la autoacusación, la obediencia al 
dogma eclesiástico y la lucha contra las tentaciones y todo aquello 
que fuese extraño al alma, incluyendo asuntos que para los griegos 
y los helenistas no eran problemáticos en sí mismos (solo lo eran en 
tanto excesivos), como las emociones, el amor propio, la sexualidad 
y los placeres.
c) Gobierno de sí y gobierno de los otros. Mientras que buena parte de las 
sectas filosóficas prescribían actos de gobierno tanto sobre sí como so-
bre los demás, el cristianismo institucional configuró una escisión radical 
entre lo “interno” y lo “externo” que acompañaría, de formas diversas, 
los discursos y prácticas institucionales de la modernidad. Actuar de ma-
nera virtuosa sobre sí implicaba un alejamiento de un mundo corrupto. 
Si en las sectas griegas y helenísticas el autogobierno se relacionaba con 
actos de libertad ante formas despóticas de gobierno, en el cristianismo 
institucional es una forma de lograr una mayor obediencia hacia el des-
potismo eclesiástico o, en el caso de los protestantes, del Estado; como 
lo prescribe la Regla de San Benito, los monjes deben «dejar de vivir según 
el juicio propio […] y conducirse según las decisiones y direcciones del 
[…] abad» (Saint Benedict 1998: 14-15). Dicha obediencia se lograría 
por la formación de un sujeto inocente como un niño, esto es, de un sujeto 
no estratégico: un sujeto que no hace cálculos tácticos en su relación con 
los demás y con las formas en que es gobernado.
d) El saber sobre sí. Para buena parte de las sectas filosóficas se trataba 
de lograr una sabiduría práctica (phronesis) acerca de las contingencias 
del yo personal, es decir, un saber táctico de sí en un escenario plural de 
concepciones del sujeto. El cristianismo institucional puso en el centro