Moreira D La topología del lazo y los cuatro discursos Ficha de cátedra UBA

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La topología del lazo y los cuatro discursos 
 
 
 
 
"En la ciencia no hay calzadas reales, y quien aspire a remontar sus luminosas cumbres tiene que 
estar dispuesto a escalar la montaña por senderos escabrosos". 
K. Marx, “Prólogo y nota final a la edición en francés”. 
Londres 18 de marzo de 1872. Al ciudadano Maurice Lachâtre. 
 
 
 
“… si hubo un momento en que Freud era revolucionario, fue en la medida en que puso en primer 
plano una función que también aportó Marx –por otra parte, es el único elemento que tienen en 
común– y que consistió en considerar ciertos números de hechos como síntomas”. 
Jacques Lacan, De un discurso que no fuera del semblante. 
 
 
Gozo 
Oficios imposibles 
Discurso capitalista 
La voz del rebaño 
 
Diego Moreira 
 
Hacia 1969/70, en el Seminario 17 [“El reverso del psicoanálisis”], Lacan se siente exigido a 
retomar cierta interrogación y a explicitar el “envés” del psicoanálisis, mas nunca obedece y le 
agrada dejar en suspenso tal o cual indicación y nos introduce en el campo del gozo, un gozo 
diferente al propuesto por el mismo Lacan (1962/63) en el Seminario La angustia. 
 
Aquí, el gozo como campo, es imprescindible para pensar lo social, es decir, el vínculo social, que 
incluye como rasgo singular y curioso a la historia. 
 
Ahora bien, ¿qué implica la relación social para Freud? Cierta renuncia a la descarga, la 
desinvestidura, una renuncia a la pulsión. 
 
¿Y para Karl Marx? En los Manuscritos Económicos y filosóficos de 1844, también llamados 
Cuadernos de París [Tercer Manuscrito], nos encontramos con una diferenciación entre lazo social, 
generado entre individuos por el capital y lazo comunitario, de índole subjetivo. En verdad, Marx 
habla no sólo de lo social y de lo comunitario sino también de un gozo social y de un gozo 
comunitario en un contexto histórico. 
 
 
Amarás a tú prójimo como a ti mismo 
 
 
Aclarado lo cual, retorno a nuestro tema. En Freud la teoría de lo social es una teoría genérica, 
válida para las diversas épocas de la historia, si se quiere es transhistórica. Pero, ¿lo es realmente? 
 
Así, Freud (1930ª) habla del Malestar en la cultura. Una cultura que es una construcción del 
esfuerzo de Eros por acotar lo irrefrenable de Tánatos. El malestar no deriva tanto de los 
acotamientos culturales al afán erótico, ya que ambos se incluyen en la pulsión de vida, sino y 
fundamentalmente por la dialéctica entre Eros y Tanatos, que se pone en evidencia en el 
mandamiento cultural cristiano presente en el Evangelio de Mateo: “Amarás al prójimo como a ti 
mismo”, que vela y encubre lo mortífero de los vínculos entre hombres y mujeres. 
 
Ahora bien, Freud no dejó de insistir que la dialéctica Eros-Tanatos, está presente en la estructura 
del sujeto, del individuo, como lo define en “El Yo y el ello”, es decir, como un significativo 
fragmento del ello y de su casquete periférico el yo. En el ello podemos discriminar el esfuerzo 
propio de la pulsión [o querencia] sexual, de autoconservación, de la conservación de la especie, y 
de muerte. El análisis del yo nos permite distinguir cuatro estructuras de huellas de memoria que 
perduran en el tiempo: el yo real primitivo, el yo placer, el yo real definitivo y el superyó. El sujeto-
individuo, así constituido, alcanza características específicas en una historia propia, es decir, un 
conjunto de acontecimientos y hechos que adquiere derecho de tránsito, y de conclusión. 
 
Lacan (1960), por su parte, en “El discurso a los católicos”, un texto de hechura rápida y no menos 
compleja, considera el mandamiento de la ley, como imperativo cultural captable sólo a partir del 
narcisismo en Freud. 
 
¿Pero, esto es lo único? Desde luego que no. En el Seminario 21, hacia 1973, el autor francés ubica 
al mandamiento cristiano, no sólo cómo un vínculo narcisista entre el yo y su imagen, sino 
básicamente como un lazo entre el uno y el otro como instancias del campo lacaniano. Entonces 
afirma: “Este precepto funda la abolición de la diferencia de los sexos. Cuando les digo que no hay 
relación sexual, no dije que los sexos se confundan, ¡muy lejos de eso!”. Así, esta premisa como 
imperativo cultural procura encubrir al estilo de un fetiche de igualdad, lo real de las diferencias 
sexuadas. —No hay relación sexual—. 
 
Ahora, transcribo literalmente un párrafo de Freud (1921), para expresar mi acuerdo: "En la vida 
anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como 
auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es 
simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo". 
 
Lacan, por su parte, despliega una concepción histórica de los discursos. Indudablemente las 
diversas formas de los discursos se corresponden a diferentes momentos históricos. 
 
Así, al referirse a la constitución del amo moderno, Lacan (1969/70, p. 192) dice: "Algo ha 
cambiado en el discurso del amo a partir de cierto momento de la historia. No vamos a devanarnos 
los sesos para saber si es a causa de Lutero o de Calvino, o de vayan a saber qué tráfico de navíos 
por ahí en Génova, o en el mar Mediterráneo, o en otra parte, ya que lo importante es que, a partir 
de cierto día, el plus de goce se cuenta, se contabiliza, se totaliza. Aquí empieza lo que se llama 
acumulación de capital". 
 
 
Una topología política 
 
 
“Comentar un texto es como hacer un análisis”. 
Jacques Lacan (1953/54, Seminario 1). 
 
 
El Seminario 16: De un Otro al otro, le permite un trabajo preparatorio, junto con la Conferencia de 
Foucault (1969b/1984) “¿Qué es un autor?”, a la cuál asiste Lacan y desde la que concibe con 
mucha prolijidad el “retorno a Freud”. Construcción enlazada probablemente a la lectura de La 
arqueología del saber. 
 
Sólo Lacan pudo encontrar lo vulgar y lo ingenioso. Así, en el Seminario 17, propone cuatro 
discursos: el del amo, el universitario, el histérico y el analítico. Los cuales le permiten trabajar las 
relaciones entre el amo, el saber, el gozar y el sujeto. Se trata de cuatro formas fundamentales del 
lazo que organizan todo tejido social. No se excluyen otras modalidades de vínculos, pero estas son 
las fundamentales. 
 
Al considerar esta fórmula de la estructura de los discursos, es necesario pensarla como una 
topología —para algunos como una topología política—, puesto que es matematizable, con lugares 
y signos algebraicos (Braunstein, 2012)i,ii,iii. 
 
En Lacan el sujeto ya no queda por fuera de la estructura. Puesto que el agujero de la estructura es 
de pleno derecho, es decir, no es contingente, permite la inclusión del sujeto en la estructura. Aquí, 
el sujeto —chato— es pensado como lo que representa a un significante para otro significante. 
 
Ahora bien, el juego de los significantes desliza al sentido y Lacan (1972) nos dice que sólo se 
desliza a la manera de un derrapaje y este juego de los significantes, se enlaza al hecho de la lengua, 
y esta lengua es específica para cada uno, es la lengua materna (el argentino, el español, el italiano, 
entre otros). 
 
Puedo agregar que el significante es como el estilo, es el estilo y su nivel es el de la frase. 
 
Hacia 1957, Lacan recurre a la denominación "cadena significante", para referirse a una serie de 
significantes enlazados, pero siempre marcados por una falta. Siempre es posible agregar otro 
significante, en función de la metonimia de un deseo acósmico. 
 
Esta cadena tiene un carácter metonímico en la producción de sentido, la significación no está 
presente en esa cadena, sino que el sentido "insiste" en el desplazamiento de un significante a otro. 
 
En su origen el significante remite a la forma más simple de marca, e implica la función del rasgo 
unario. 
 
 
Oficios imposibles 
 
 
 
iMayo de 1968 ejerció una significativainfluencia sobre la teoría y la nueva matriz epistémica de Lacan. 
Roudinesco (2004) propone tres acontecimientos acaecidos en 1969, incluyen a Lacan en la revolución 
estudiantil: 
a) la conferencia de Michel Foucault en la Sociedad Francesa de Filosofía, 
b) la exclusión del seminario de la sala Dussane y 
c) El impromptu de Vincennes. 
ii También en Marx cobran valor las matemáticas, así en Engels se lee: "Marx y yo fuimos, por cierto, casi los 
únicos que salvamos la dialéctica consciente de la filosofía idealista alemana para traerla a la concepción 
materialista de la naturaleza y de la historia. Mas para enfocar a la par, de forma dialéctica y materialista, la 
naturaleza, hay que conocer las matemáticas y las ciencias naturales…”. Desde luego, es necesario considerar las 
identificaciones de Marx con autores como: Hegel, Proudhom, Feuerbach, Petty, Smith, y Ricardo. 
iii La política indaga la producción, transformación, la distribución y la puesta en práctica del poder. Mientras que 
el poder implica el poder de gozar. Y el gozo como satisfacción de la pulsión, es básicamente del cuerpo del otro. 
Entonces la plusvalía de Marx no sólo implica la apropiación de una parte de la producción del trabajador, sino 
también ubicarlo al servicio del gozo del Otro. Así, este poder puede implicar el deseo o una voluntad de gozo. 
Ahora bien, Freud (1925) parece anticiparse a la lógica de estos discursos cuando, en "El prólogo a 
August Aichhorn" propone tres quehaceres "imposibles". Donde, analizar se constituye como el 
tercero de esos oficios «imposibles» en los cuales es factible considerar de manera anticipada la 
carencia del resultado. Las otras dos, ya de antiguo consabidas, son el educar y el gobernar. Estas 
tareas implican una lógica y ciertas responsabilidades que son las del Amo, la Academia, y del 
Analista. Lacan complejiza y agrega un cuarto a estos tres quehaceres, el discurso de la histérica. 
 
Las regulaciones del gozo que establece cada discurso implican el llamado campo lacaniano. 
Sabemos que no hay discurso sino del gozo, incluido el discurso analítico. Y en un niño o 
adolescente el gozo puede ir desde las cosquillas hasta la parrilla (Lacan, 1969/70, p. 77). Es 
necesario hablar de campo de gozo, donde el concepto de campo posibilita una interpretación de las 
fuerzas como manifestaciones de las acciones que el campo ejerce sobre los objetos. 
 
Así, una analizante adolescente de Santiago Andino (2019), Paula que consumía marihuana y en 
ocasiones ácido lisérgico, estaba pendiente absolutamente de su novio, Esteban, también capturado 
por la ingesta. Ambos sujetos a una variedad de deudas y de préstamos que derivaban del consumo 
compartido. Ella repetía con insistencia: “Yo sólo quiero que él sea el príncipe, mi príncipe, para 
que me nombre su princesa”. El campo del gozo no implica sólo el gozo de ella, sino de ambos, 
incluso de la familia, del barrio o de la comunidad, según sea la unidad de análisis que recortemos. 
Se trata de un gozo como sujetos contables —deudas y préstamos—, atados a un Amo moderno, 
capitalista, cuya meta "es que las cosas anden al paso de todo el mundo" (Lacan, 1974, La tercera).iv 
 
El Seminario 16: De un Otro al otro, es considerado el último que Lacan da todas las semanas en la 
Escuela Normal Superior. Aquí procura la introducción del campo del gozo en el campo del Otro. 
 
Enlaza la plusvalía a la función del objeto a, como plus de gozar, que implica siempre una pérdida. 
 
Ahora bien, el saber, precisamente, "es lo que hace que la vida se detenga en un cierto límite hacia 
el goce. Ya que el camino hacia la muerte -es de eso que se trata el discurso sobre el masoquismo-, 
el camino hacia la muerte no es otra cosa que lo que se llama el goce" (Lacan, 1969/70). 
 
Para Freud la estructura de la pulsión sexual implica que cualquier objeto que se constituye como 
objeto del deseo se configure como un señuelo que genera la distancia entre el placer esperado y el 
placer encontrado. Desde luego que el placer encontrado nunca coincide con el placer esperado. 
Este distingo es retomado por Lacan en el Seminario 19: ...o peor, clase del 9 de febrero de 1972, 
en la frase “no es eso, que corresponde a la expresión: ‘Yo te demando que me rechaces lo que te 
ofrezco porque no es eso’ ". 
 
Aquí, el discurso es pensado como una estructura necesaria que incluye a la palabra, pero que va 
más allá, es decir, que puede subsistir sin palabras, que suelen ser más o menos ocasionales. Puede 
tratarse de un discurso sin palabras. Recordemos que la palabra tiene un valor de uso y un valor de 
cambio. La teoría de la doble función, tomada por Freud y Marx, proviene de Aristóteles. Karl 
Marx habla de doble función de una mercancía, me refiero a su valor de uso (para sí mismo) y valor 
de cambio (para otra cosa). 
 
 
iv Para la traducción del término francés “jouissance” considero más adecuado el término “gozo” en lugar de 
"goce" que procura sustancializar el concepto de Lacan, de acuerdo con la propuesta de Gárate y Marinas (2003), 
en Lacan en Español [Breviario de Lectura]. También, en este texto, se lee: "Es «goce» la acción de gozar, es decir, 
la sensación de placer y, particularmente, el placer sexual. 
 Es «gozo» el sentimiento de alegría y placer que se experimenta con una cosa que impresiona 
intensamente los sentidos, la sensibilidad artística o afectiva". 
El discurso o enunciado primordial implica relaciones fundamentales, que no pueden prescindir del 
lenguaje. 
 
Trata la apropiación del saber del esclavo por el amo, y de cómo la filosofía desempeñó un rol 
importante en esta cuestión. También, y como inversión formal del discurso del amo —antiguo—, 
trabaja el discurso capitalista —del amo moderno y la esclavitud asalariada—, su lógica. 
 
Ahora bien, estos discursos que son escrituras implican el lazo social, son alentados por la 
denominada pulsión social (Freud, 1911, 1921). 
 
Pero ¿a qué me refiero con pulsión social? 
 
Se trata de una pulsión compleja propuesta por Freud cuyo destino de pulsión es una identificación, 
que implica la articulación de diversas pulsiones: autoconservación (egoísmo), sexuales de meta 
inhibida (homosexuales) y hostiles (rivalidad). 
 
Freud considera que el hombre es, fundamentalmente, un animal de horda. 
 
Hacia mayo de 1972, en Milán, Lacan expone el texto “Acerca del discurso psicoanalítico”. Se trata 
de una conferencia en la que propone el matema del discurso capitalista, que escribe en un pizarrón. 
 
Es necesario distinguir el discurso capitalista del modo de producción capitalista. El capitalismo 
implica una forclusión de la castración, diferente a la forclusión del Nombre-del-Padre, y del 
sentido. 
 
¿A qué me refiero con el término castración? 
 
No debe ser considerado como un complejo imaginario, que se figura en la amenaza de castración: 
«te la vamos a cortar», sino y, por el contrario, como un efecto, un resultado del vaciamiento de 
gozo enlazado con el lenguaje. 
 
 
El discurso capitalista y sus elementos 
 
 
Algunos autores consideran el discurso capitalista como no escribiendo el lazo social, es decir, se 
trataría de un discurso sin lazo. Sin embargo, es necesario tomar una posición diferente, si 
consideramos que este discurso incluye los siguientes elementos: es alentado por la economía de un 
deseo especulativo, enlazado a un erotismo intraorgánico o intrasomático (Lacan, 1954/5, Freud, 
1926g). También, posee un estilo numérico, trabajado por Lacan en el Seminario 11, un ideal de 
ganancia (Lacan, 1954/55) y un destino de pulsión denominado por Lacan hacia 1972 forclusión 
capitalista o de la castración. Desde luego, hay un lazo que no se constituye, el denominado lazo 
comunitario, propuesto por Marx en "El manuscrito Económico Filosófico de 1844". Lazo 
comunitario, que desde luego excluye, a mi entender, el juiciode desatribución, que denominamos 
forclusión capitalista. 
 
Recordemos que la vieja estrategia neoliberal procura "naturalizar" a este modo de producción y a 
sus formaciones sociales, como un orden que es eterno e imprescindible. 
 
En el primer tomo de Marx, El capital, otorga a la mercancía un carácter fetiche, lo que implica, nos 
dice Lacan (1958/59), abordar la temática y, aunque el término no figure en el texto, al nivel del 
significante. Así, las relaciones de valor de Marx, si bien no son las relaciones significantes de 
Lacan, se pueden enlazar, de manera que el proceso de subjetividad, de fetichización se inscriba en 
la dialéctica significante. 
 
Para algunos autores no es posible utilizar el significante en lo social, más bien se estaría hablando 
de palabra o símbolo. Significante en sentido estricto sólo habría en la clínica. Significante es aquel 
elemento del texto, operado por el analista, haciendo que no signifiquen nada. 
 
No me sorprende esta concepción, acaso porque advierto que nada nuevo hay en ella y que no pasa 
de ser una mera repetición de una simplificación conceptual del significante como causa de goce. 
¿Acaso no se deja caer la dialéctica de la entrada del sistema significante? ¿Y la dialéctica de lo 
social? Así, nos dice Lacan (1957/58) Seminario 5: Las formaciones del inconsciente, clase del 12 
de marzo, que "el término social debe estar puesto aquí con todo el acento que lo muestra 
dependiente, justamente de la estructura significante y combinatoria". 
 
De esta forma para Lacan (1966) "El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado 
por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a 
encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte. A saber: 
— en los monumentos: y esto es mi cuerpo, es decir el núcleo histérico de la neurosis donde el 
síntoma histérico muestra la estructura de un lenguaje y se descifra como una inscripción que, una 
vez recogida, puede sin pérdida grave ser destruida; 
— en los documentos de archivos también: y son los recuerdos de mi infancia, impenetrables tanto 
como ellos, cuando no conozco su proveniencia; 
— en la evolución semántica: y esto responde al stock y a las acepciones del vocabulario que me es 
particular, como al estilo de mi vida y a mi carácter; 
—en la tradición también, y aun en las leyendas que bajo una forma heroificada vehiculan mi 
historia; 
—en los rastros, finalmente, que conservan inevitablemente las distorsiones, necesitadas para la 
conexión del capítulo adulterado con los capítulos que lo enmarcan, y cuyo sentido restablecerá mi 
exégesis". 
 
En el Seminario 22: RSI, Lacan nos habla de un contable en el inconsciente: "Pero qué es lo que 
ella cuenta en esta materia, a saber, si no hubiera el lenguaje que ya vehiculiza el número, ¿qué 
sentido tendría contar? ¿Es que el inconsciente, por ejemplo, tiene algo contable en él?, no digo 
algo que podamos contar, digo si hay un contable en el sentido del personaje que ustedes conocen, 
que garrapatea cifras, ¿es que hay contable en el inconsciente? Es completamente evidente que sí. 
Cada inconsciente no es algo contable, es un contable, y un contable que sabe hacer las adiciones. 
Naturalmente, la multiplicación ¡todavía no ha llegado ahí, por supuesto!". 
 
 
La sustracción de la voz del rebaño 
 
 
Ahora retornemos a los discursos. Es significativa una pregunta que mantiene en vilo la 
investigación: ¿Cuál es la salida del discurso capitalista? La respuesta es compleja: la posición del 
analista, que posibilita la sustracción de la voz del rebaño (Lacan, 1970, Radiofonía y Televisión)v. 
 
v En Lacan (1969/70) se lee: “Es singular ver que una doctrina tal como la instauró Marx, articulada en función 
de la lucha, la lucha de clases no impidió que de ella naciera algo que es, por el momento, el problema que a todos 
se nos presenta, a saber, el mantenimiento de un discurso del amo”. 
“Si tuvieran un poco de paciencia y si quisieran que nuestros improptus continúen, les diría que la aspiración 
revolucionaria es algo que no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La 
experiencia ha dado pruebas de ello. 
A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán...”. 
 
Pero ¿por qué es posible esta salida? 
 
Porque, el llamado plus-de-gozar (fr.: plus–de–jouir) que implica la dimensión de la entropía 
(segundo principio de la termodinámica), admite su articulación con la función del plusvalor 
(plusvalía) de Marx (1867). De manera, que las estructuras del plus-de-gozar y del plusvalor son 
homólogas (Lacan, 1969/70). 
 
Entonces, y, dicho de otro modo, en “Radiofonía y Televisión”, Lacan (1970) considera la posición 
del analista —envés del discurso del amo— como una salida del discurso capitalista. Cuando alude 
a la posición del analista, lo hace a partir de lo que se ha denominado ser un santo: "Cuantos más 
santos hay, más se ríe, es mi principio, véase la salida del discurso capitalista lo que constituirá un 
progreso, si solamente no es para algunos". En verdad se trata del discurso del analista en su virtud 
revolucionaria, o más bien, en su virtud subversiva. Pero, que de ninguna forma será un progreso si 
sólo es para algunos. 
 
 
Los cuatro discursos 
 
 
Lacan, vía los denominados “cuadrípodos”, se ocupa de las diferentes modalidades del lazo social. 
Estos discursos en su constitución nos permiten configurar una singular matriz de lectura que 
posibilita nuestro acceso a la clínica de una diversidad de casos llamados actuales o 
contemporáneos. 
 
Nos encontramos con lugares fijos: 
 
El agente, El otro (Trabajo) 
La verdad, La producción (objeto) 
 
 
 
 
Las posiciones de estas letras o términos constituyen cada uno de los discursos. 
 
S1 – significante Amo (o del Maestro, Maitre) que pertenece al campo del Otro. 
 
S2 – la batería de significantes, que implica la red de un saber. 
 
"Pero de todas formas no sin motivo se producen estos deslizamientos. Y después de todo; aunque 
desde hace tiempo insistimos sobre el carácter aberrante de esta traducción, tenemos derecho, sin 
embargo, a sacarle provecho, no ciertamente para consagrar sobre todo a este propósito la noción de 
instinto, sino para recordar lo que, del discurso de Freud la hace habitable y simplemente, para 
procurar hacerla ‘habitar’ de otra manera" (Lacan, 1969/70). 
 
$ - el sujeto dividido por el significante, barrado por el trazo unario. 
 
a – el objeto a, objeto perdido, que es causa del deseo, pero también del plus de gozar. 
 
 
(Diálogo de J. Lacan con los estudiantes parisinos meses después de mayo del 68). 
 
 
 
 
 
 
 
Un cuarto de vuelta implica el pasaje de un discurso al otro. El analista se desplaza y ocupa cada 
uno de estos lugares. En el discurso de la histérica nos encontramos que este discurso ocupa el lugar 
de agente y se dirige a un significante Amo (S1) para interrogarle por un saber (S2) referido al objeto 
a. No se trata de cuadros clínicos, es decir, de la histeria, de la obsesión o de la fobia, sino de un 
posicionamiento vinculado al lazo discursivo. Si el dispositivo analítico funciona adecuadamente y 
el deseo del analista hace de soporte se produce la histerificación del analizante. Nos es consabido 
que el deseo del analista como concepto no pertenece a Freud, sino a Lacan (1964), quien lo 
constituye en pivote del quehacer psicoanalítico. 
 
La condición histérica propia del adolescente le permite cuestionar y preguntar al Amo acerca de su 
saber, incluso poner en evidencia la castración de dicho Amo. 
 
Cobran valor dos condiciones del discurso: la imposibilidad,de manera que el término que funciona 
como agente, no se reduce al otro; la impotencia, el producto no se fusiona con la verdad 
(disyunción lógica entre verdad y producción). Así, tenemos que cada discurso se inicia con un 
agente que es llevado por una verdad a hablarle a otro con el resultado de un producto. Para este 
agente es imposible transmitir el mensaje completamente al otro. De manera que esta imposibilidad 
implica una impotencia. Cada discurso es impotente de producir algo que incluya su punto de 
partida, me refiero a la verdad. La imposibilidad y la impotencia remiten a una heteronimia de la 
verdad. Se inician en la verdad, están más allá del significante y pertenecen al territorio de la 
"jouissance". 
 
 
Los discursos y la cinta de Moebius 
 
La concepción de la espacialidad moebiana es utilizada por Lacan en sus discursos, denominados, 
también, tetraédricos, para considerar la estructura que incluye la instancia de una letra referida al 
gozo. 
 
La teoría de los discursos implica la cinta de Moebius de una singular manera. Así, para el discurso 
capitalista nos encontramos con la siguiente configuración: 
 
 
 
Con relación al gozo y a la economía del deseo infantil, en el contexto del Seminario 17 (p. 103) el 
maestro francés nos dice: “no es acaso de allí que el deseo infantil toma su fuerza, su fuerza de 
acumulación con relación al objeto, ese objeto que es la causa del deseo de lo que de capital de 
libido se acumula en virtud precisamente de la no-madurez infantil, la exclusión del goce que otros 
llamarán normal”. Es necesario considerar que, dadas las condiciones para la configuración del 
fantasma, en parte, esta fuerza de acumulación sería perdida. En la pubertad el encuentro con el 
Otro sexo sólo puede ser abordado a partir del fantasma y esta es la manera en que se genera el 
encuentro con la castración, como vaciamiento de gozo. 
 
Finalmente, en el Seminario 19: ...ou pire [...O peor]”, Lacan [1971-72, p. 23, Ver. AFI] se lee: “Es 
un hecho que, al menos para mí, es cuando escribo que encuentro algo. Eso no quiere decir que si 
no escribiera no encontraría nada. Pero finalmente, tal vez no me percataría de ello”. 
 
En este texto el jovencito, el adolescente es charla, una charla del Uno, soporte de la diferencia. Nos 
es consabido, que via identificación el niño y el adolescente ocupan algunas de las cuatro posiciones.