SOCRaglianti

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Departamento de Ciencias Sociales 
Escuela de Sociología 
 
 
 
 
E l e m e n t o s p a r a u n c o n c e p t o d e c u l t u r a 
e n T e o r í a d e S i s t e m a s S o c i a l e s 
L a c u l t u r a c o m o p r o d u c t o d e l a c o e v o l u c i ó n e n t r e 
s i s t e m a s p s í q u i c o s y s o c i a l e s 
 
 
 
Tesis para optar al Título Profesional de Sociólogo 
 
 
 
 
Por 
Felipe Raglianti Herzog 
 
Director de Tesis: 
Aldo Mascareño Lara 
 
 
Santiago de Chile 
Septiembre de 2005 
 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
E l e m e n t o s p a r a u n c o n c e p t o d e c u l t u r a e n T e o r í a d e S i s t e m a s S o c i a l e s 
F e l i p e R a g l i a n t i H e r z o g 
 
 1 
Abstract 1 
 
Introducción 
para qué cultura 2 
 
Primera Parte 
El concepto de cultura en ciencias sociales 5 
 
1.1 ¿Qué es la cultura en la tradición 
 antropológica y sociológica? 5 
 
1.1.1 La cultura en la antropología 5 
 
1.1.2 La cultura en las teorías sociológicas 
 clásicas de la sociedad 9 
 
1.1.3 La cultura en la teoría de sistemas sociales 
 de Niklas Luhmann 15 
 
 
1.2 Problematización y conceptos 
 ¿cómo se produce la cultura en la coevolución 
 de sistemas psíquicos y sociales? 18 
 
 
Segunda Parte 
Desarrollo teórico 27 
 
 
2.1 Tesis de la tesis 27 
 
2.2 Individuo/Sociedad: producción de la cultura y 
su procesamiento en sistemas sociales 31 
 
 
Tercera Parte 
Observaciones metodológicas 
de la cultura y síntesis del concepto 39 
 
 
3.1 Cómo observar la cultura mediante 
 una observación de segundo orden 39 
 
3.2 Presupuestos del concepto 42 
 
3.3 Propuestas conceptuales 42 
 
Bibliografía 34 
 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 2 
Elementos pa ra un concepto de c ul t ura en 
T eoría de Sis temas Socia les 
La cultura como producto de la coevolución entre sistemas psíquicos y sociales 
 
“El cañón cargado no habla sino hasta disparar” 
Hermann Melville, Moby Dick 
 
 
A b s t r a c t 
 
 
La cultura de la sociedad puede observarse 
como un producto de la relación entre individuos 
acoplados a los sistemas sociales descritos por Niklas 
Luhmann. La cultura producida es procesada por los 
sistemas sociales, originando esquemas y guiones que 
son utilizados por lo individuos para actuar conforme a 
la generación de sentido comunicativo de las 
estructuras sociales. La distinción producto/proceso se 
aborda a través la teoría evolutiva de la sociedad, el 
fenómeno de individuación y las condiciones de 
inclusión/exclusión del individuo. Se entregan, además, 
elementos para su observación metodológica. 
 
 
P a l a b r a s c l a v e s  cultura, sistemas 
sociales, memoria, esquemas y guiones, 
inclusión/exclusión, observación de segundo orden. 
 
 
 
 
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 3 
I n t r o d u c c i ó n 
p a r a q u é c u l t u r a 
 
 
La sociedad moderna se ha diferenciado en sistemas que permiten recoger 
la complejidad de sus operaciones comunicativas. Según Niklas Luhmann, existen 
sistemas funcionales que sintetizan, a través de sus medios de comunicación 
simbólicamente generalizados, el vasto océano de información en segmentos 
firmes de sentido. Ya no existe pangea, sino comunicaciones cuyas lógicas 
parciales y racionales, conectadas por mecanismos de acoplamiento, son 
espacios celosos de los límites donde se extienden sus operaciones. Un individuo 
logra habitar el mundo en tanto logre comunicar la simiente de cada fundación 
funcional. Y tal como ciertos sistemas extienden sus fronteras para abarcar la 
complejidad del dinero, el amor, la verdad, el poder, etc., es posible observar 
sistemas interaccionales u organizacionales cuya función reside en organizar el 
sentido, más bien efímero, de comunicaciones que emergen en el océano 
informativo y luego son abandonadas, tal como se descontinúa el arado de una 
tierra infértil. 
 
 La modernidad de la sociedad ha expulsado al individuo de todas sus 
fronteras. Lejos del paraíso, los individuos son incapaces de organizar uno nuevo. 
Los individuos, según Luhmann, se han individuado. Sin embargo, vuelven a los 
sistemas y continúan sus comunicaciones, transformándolas en la incesante 
construcción de sus diferencias para con el entorno. La teoría de los sistemas 
sociales ha conseguido formular una descripción coherente para tal empresa. 
Sistemas y entornos permanecen diferenciados al tiempo que cada sistema es 
productor de su diferencia. Sin embargo, antes de acuñar el concepto de 
autopoiésis1, Luhmann había formulado apenas la autodescripción de tal proceso 
en términos conceptuales: existe una diferencia entre autorreferencia y 
autopoiésis, pues una es descripción y la otra es operación autoreferida por las 
 
1 Hacia 1980. 
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descripciones que hacen posible la operación. Sin embargo, ¿toda instrucción 
define su producto? Pareciera que los sistemas sociales delinean el mapa del 
mundo y de cómo funciona el mundo, al tiempo que los individuos se orientan por 
sus coordenadas, pero en algún punto de tal simbiosis algo ocurre: los individuos 
dibujan la mano que dibuja el mapa2. Tal logro no es casual, sino evolutivo. Bajo 
este amparo no podemos hacer otra cosa sino comunicar mediante 
comunicaciones, es decir, someternos nuevamente a las reglas del sistema para 
generar nuevas reglas. 
 
 La cultura en su sentido clásico, ya sea antropológico o sociológico, no 
presupone una sociedad funcionalmente diferenciada y menos presupone 
sistemas en su sentido estricto, esto es, comunicativo. Además, los sistemas 
sociales tampoco presuponen cultura en un sentido estricto. Ambas cuestiones 
nos invitan a preguntarnos ¿qué es cultura para un sistema? Y específicamente, 
cómo podríamos observar la cultura en la sociedad (moderna) funcionalmente 
diferenciada. En tanto observación científica, nuestra tesis entregará elementos 
concordantes con el programa de observación de los sistemas sociales para un 
concepto de cultura. Nuestra inquietud para realizar esta tarea surge de la 
globalidad del sistema social sociedad, en un sentido comunicativo, y de cómo 
estos pueden procesar diferencias locales e ingresarlas a sus operaciones como 
comunicación. 
 
Antes de renunciar a un concepto de cultura en sociología, pensamos que 
sus características de inteligibilidad aún tienen algo que entregar a los sistemas 
sociales. El concepto ha de ser reinterpretado (¡distinguido!) al interior del aparato 
conceptual disponible en teoría de sistemas sociales. Pero antes, ¿para qué 
cultura? Pensamos que la cultura puede ser un concepto que describa las 
diferencias entre lo local y lo global, como también entre lo local y lo local. 
Esta finalidad del concepto se aleja de una observación de la unidad en la 
 
2 Según la analogía de los cuadros de Escher. 
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sociedad moderna3 (tal expectativa superaría en complejidad y espacio el formato 
de la actual tesis). Presuponemos, entonces, que existe en el mundo tal diferencia 
y que se produce de manera distinta, aunque atingente, a la diferenciación 
funcional de los sistemas sociales. Pero, sistémicamente, ¿de dónde surge tal 
diferenciación local? Agregamos a nuestro presupuesto que tal diferencia la 
producen los individuos en tanto entorno acoplados que coparticipan en la 
autoproducción de los sistemas sociales. Por individuo entendemos –
principalmente- un sistema psíquico cerrado. Esto significa que toda comunicación 
producida por la sociedad no penetra la psique individual sin antes transformarse 
en pensamientos e impulsos eléctricos, mediante las propias operaciones y 
estructuras de la psique. Observamos que los sistemas sociales recogen la 
autopoiesis de la psique principalmente como fuente de variabilidad sistémica, la 
cual si bien también es autoproducida en términos de selección, un sistema social 
en rigor no produce la disponibilidad de elementos para seleccionar (esto ocurre 
en el entorno), solo produce la operación de selección. 
 
Pensamos que al entregar una mayor disponibilidad conceptual para 
describir las diferencias locales y como son utilizadas en la evolución de los 
sistemas sociales, se puede acumular una mayor precisión en la descripción 
teórica y metodológica de fenómenos sociales locales, los cuales deben 
presuponer las diferencias que los individuos aportan a las operaciones 
sistémicas. Asimismo, en tanto descripción de la relación ente individuo y 
sociedad, puede enriquecerse la observación de las condiciones de 
inclusión/exclusión del individuo en la sociedad. En última instancia, si la 
teoría de sistemas sociales aspira a consagrar un método propio, en particular 
una metodología de intervención social, creemos es relevante dilucidar acaso la 
cultura como concepto transversal de la sociología y la antropología puede 
actualizarse o debe volver a la profundidad del océano de información y esperar 
hasta nuevo aviso. 
 
3 A diferencia del concepto de cultura utilizado en ciencias sociales o, por ejemplo, del concepto de cultura en 
sistemas sociales desarrollado por Cecilia Dockendorff (ver bibliografía). 
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P r i m e r a P a r t e 
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1.3 ¿Qué es la cultura en la tradición 
 antropológica y sociológica? 
 
 
1.3 .1 La cul t ura e n la a nt ropolog ía 
 
El concepto cultura ha sido tratado en la antropología funcionalista de 
Benedict (1934), Radcliff-Brown (1952), Malinowski (1970), Linton (1972) entre 
otros. Esta disciplina, a diferencia de las primeras descripciones antropológicas 
que, según Benedict, se limitaban a observar fenómenos culturales aislados y 
compararlos sin un conjunto sistemático de variables (Benedict, 1934), se 
plantearon la cultura como problema y le otorgaron una función. Esto les permitió 
un acercamiento de mayor empiria a la cultura como también encontrar 
equivalencias ya no a nivel puramente narrativo, sino funcional. Esto es posible al 
mantener una pregunta para varias tribus y responderla a través de la cultura. 
Hechos inconexos para una misma tribu cobraban una coherencia interna en el 
útero de la cultura. De igual manera, hechos similares en dos tribus diferentes 
aparecen como distintos al ser observados a la luz de la cultura de cada tribu. La 
cultura tomó fuerza y se transformó en uno de los conceptos más relevantes de la 
antropología. Nos detendremos brevemente en algunas definiciones puesto que 
ciertos elementos de cultura expuesto por los antropólogos funcionalistas serían 
leídos y heredados por los sociólogos, según las teorías de la sociedad clásicas 
permitirían alojar las propuestas antropológicas de cultura como válidas. 
 
Para Benedict, la cultura –al igual que el individuo- es un modelo más o 
menos consistente. Es el resultado coherente de la interacción de todas las partes, 
en un sentido cercano a la psicología Gestalt. La óptica de observación preferente 
para la cultura, entonces, es desde su función de integración: los vínculos internos 
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que sostienen comportamientos les entregan sentido a los comportamientos 
observados (Benedict, 1934). 
 
Para Linton, la cultura es un grupo organizado de ideas, hábitos y 
respuestas emocionales condicionadas y compartida por los miembros de una 
sociedad. Es relavante señalar que para este autor la cultura atraviesa las 
representaciones o presupuestos de mundo y penetra la emocionalidad del 
individuo. Cultura y sociedad están unidas, para Linton, acuñando la presencia de 
cultura en el concepto sociedad y la ausencia de cultura en el concepto de 
colectividad. La colectividad es simplemente una agrupación humana, mientras 
que aquella colectividad que desarrolla cultura se transforma en sociedad (Linton, 
1956). En este sentido, la cultura es un producto temporal de la colectividad, que 
desarrolla en el tiempo técnicas de vida y trabajo común los cuales decantan en la 
cultura. Siendo que la cultura forma al individuo, para Linton el concepto de cultura 
debe observarse en un nivel conductista. Sin embargo, la cultura como sustrato 
individual también modela la estructuración de la sociedad: los hábitos 
temporalmente creados por el colectivo producen tanto una socialización 
conductista como una estructura del actuar social (Linton, 1956). En otras 
palabras, aunque los rangos de variación de la cultura pueden ser amplios, estos 
no sobrepasan un horizonte. La cultura, así, es una unidad que permite distinguir 
variaciones internas. Dentro del rango de variación, Linton distingue entre lo que 
es compartido de manera condicionada por todos los individuos de aquellas 
especialidades de rango para ciertos individuos. Distingue también 
configuraciones culturales alternativas, es decir, compartidas por un gran rango de 
personas, pero no necesariamente por todas. Observa que tales alternativas son 
limitadas en sociedades arcaicas, pero extensas en sociedades modernas. Por 
ultimo, distingue que la cultura abarca las peculiaridades del individuo en el 
sentido que son conductas realizadas en los horizontes de la cultura, pero las 
peculiaridades mismas no son culturales. El rasgo conductista de la cultura en 
Linton implica que el proceso de socialización del niño es el momento más crítico 
de la cultura en una sociedad. 
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 Malinowski enfoca la cultura ya derechamente desde la perspectiva 
funcionalista. Para el autor, el funcionalismo en su análisis ha de incluir tanto el 
aspecto emocional e intelectual de los procesos mentales, como al individuo en su 
realidad biológica. Conecta las realidades materiales del entorno y sus reacciones 
culturales como objeto de observación (Malinowski, 1961). Lo material se presenta 
como una antesala de las respuestas que la cultura debe dar necesariamente 
como función. El nivel material lo expresa tanto como condiciones físicas del 
entorno y como fisiología del organismo, ya sea a nivel individual o grupal. Laactividad cultural, según Malinowski, ha de adaptarse a estas condiciones 
mínimas, como también a las respuestas que éstas entregan como condiciones 
más complejas, es decir, desde las necesidades básicas hasta las necesidades 
simbólicas e integrales. Malinowski recalca que para abordar estos temas como 
problema, la perspectiva individual o incluso de grupo es insuficiente; se debe 
observar los resultados organizativos de los problemas los cuales aglutinan a los 
actores y a los grupos. 
 
El aparato cultural, por otra parte, se presenta como instrumento en la 
relación de las necesidades básicas individuales que ha de cubrir y las respuestas 
colectivas. Las respuestas instrumentales de la cultura, ya sea instrumentos 
materiales y comodidades, estatutos de la organización social, ideas y 
costumbres, creencias y valores, etc., vuelven a repercutir en el individuo: la 
cultura como aparato instrumental lo impacta condicionando el conjunto físico y 
los procesos fisiológicos. Para Malinowski, la complejización de las respuestas 
instrumentales decanta en instituciones que ocupan los espacios de economía, 
cultura, control social, etc. Desde la relación instrumental básica, la cultura se 
extiende como respuesta funcional a todos los ámbitos del grupo bajo formas 
complejas e indirectas de satisfacción de necesidades básicas. Para que este 
proceso tenga éxito, el autor señala que toda actividad cultural –como 
instrumento/respuesta- debe llevarse a cabo en la cooperación, es decir, 
obedeciendo las reglas de la conducta instrumental. Por tanto, cada 
instrumento/respuesta desarrolla reglas que también son cultura, como también es 
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cultura el desarrollo de reglas como instrumento/respuesta al problema de infringir 
las reglas. Malinowski distingue el desarrollo de reglas de cooperación en 
unidades territoriales, desde el espacio territorial de la familia y los instrumentos 
que desarrolla para sus problemas (reproducción y sobrevivencia de la 
descendencia) hasta un grupo más amplio como la tribu que desarrolla reglas de 
cooperación para la defensa/agresión. La distinción entre unidades territoriales 
que forman instituciones como respuestas organizacionales (familia, tribu, etc) se 
desarrollan en la civilización y tienden a separarse de los ámbitos funcionales 
culturales. Malinowski distingue así contundentemente función de la respuesta 
organizativa y comenta que la relación entre aspecto funcional e institución es la 
clave para comprender el complejo proceso de cubrir las necesidades básicas del 
individuo. (Malinowski, 1961). 
 
 Un segundo aspecto destacable de la cultura en Malinowski es el aspecto 
simbólico del intercambio en la cooperación, cuya premisa es la construcción de 
símbolos a través del lenguaje. Según el autor, la incorporación y transmisión de 
un instrumento/respuesta se basa en el reconocimiento del valor del objeto. Si 
bien el objeto es material, el reconocimiento es simbólico y ocurre en el lenguaje. 
El reconocimiento simbólico permite asegurar el objeto como instrumento que 
satisface una necesidad básica. Malinowski hace hincapié en el alto grado de 
exactitud que el símbolo debe guardar para ser reconocido (Malinowski, 1961). El 
reconocimiento del símbolo como aspecto de la cultura se apoya en el proceso de 
transmisión, según el símbolo se ha incorporado cuando logra ser transmitido con 
exactitud. El símbolo es también una expresión cultural, según el autor, pues al 
igual que hábitos y habilidades adquiridas determina la fisiología del individuo. 
Malinowski describe que el lenguaje como constructor de símbolos se utiliza 
originariamente con fines pragmáticos, asociando absolutamente el 
reconocimiento del objeto como símbolo con el objeto material. El efecto 
coordinador y la penetración del lenguaje en los procesos mentales del símbolo 
cultural, permite desarrollarlo para entregar una respuesta concreta a un problema 
de necesidad básica: el conocimiento. 
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 Radcliffe-Brown es un autor que deseamos destacar por cimentar un 
lenguaje y una aproximación al fenómeno de la estructura social, lugar donde 
observaremos la cultura como propuesta conceptual. Este autor señala 
enfáticamente que la interacción cultural, por ejemplo en la historia del 
colonialismo británico en África, debe observarse no como la interacción de dos 
culturas –concepción errónea sugerida por Malinowski-, sino por la interacción de 
individuos y grupos al interior de una estructura social que se encuentra 
cambiando (Radcliffe-Brown, 1952). Lo interesante es la supresión del 
determinismo cultural frente a la estructura social: es la estructura quien cambia 
bajo la interacción de dos culturas, produciendo un nuevo sustrato bajo el cual los 
individuos pueden operar. Aquí se pone atención en la interacción individuo-
sociedad para observar la cultura, en vez de observar la cultura en el individuo y 
en la sociedad. La cultura aparece entonces, desde esta óptica, como un 
producto procesado de la interacción entre individuo y sociedad. 
 
 
1.3 .2 La cul t ura e n las teor ías socio ló g icas 
 c lás icas de la sociedad 
 
 Antes de sumergirnos en el foco de observación desde el cual 
plantearemos nuestro problema, es necesario recopilar algunos rasgos de la 
cultura que hereda la sociología de la antropología. En primer lugar, mencionamos 
que la cultura en antropología puede presentarse como un conjunto integrado y 
coherente. ¿Es relevante mantener ambas características para un concepto de 
cultura? En segundo lugar, pareciera que la cultura puede ser compartida por 
todos los miembros de una sociedad o colectividad. Según puede penetrar en los 
procesos de conciencia a través del lenguaje, la cultura es un vehículo de 
socialización del individuo. En este sentido, todos los individuos que participan de 
una organización social tendrían la misma cultura. Entonces, cuando el individuo 
actúa aisladamente, ¿lo hacen también de forma cultural? Pareciera que estas dos 
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preguntas no se atacan directamente en la cultura de la sociología clásica, 
otorgando espacio para la herencia del concepto antropológico de cultura en la 
sociología. Expondremos brevemente cómo en Emile Durkheim y en Max Weber, 
la integración cultural se asume de manera más o menos presente, como también 
se asume que los individuos socializados se encuentran permanentemente 
englobados por los horizontes de la cultura. Por último, veremos en el siguiente 
capítulo cómo este fenómeno define las características de cultura en la teoría de la 
sociedad de Talcott Parsons. 
 
La cultura en sociología es una noción articuladora que se ha extendido 
silenciosamente al interior de los grandes aparatos teóricos clásicos. 
Epistemológicamente es referida desde la simbolización heredada y compartida en 
Durkheim, capturando el humus común de lo social, materializada en forma 
estructural bajo el concepto de conciencia colectiva (Durkheim, 1937). La cultura 
en el paradigma de Durkheim parece insertarse, bajo la forma de conciencia 
colectiva, en la pregunta sobre la integración social. De igual manera, si la 
solidaridad mecánica de la sociedad no-moderna distingue un alto grado coercitivo 
por parte de lo que es concientecolectivamente, la integración de la sociedad 
moderna podría acaso prescindir de cultura, pues gatilla su diferenciación a través 
de la división social del trabajo (Durkheim, 1937). De una u otra forma, el concepto 
de cultura de la tradición antropológica puede observarse en Durkheim si leemos 
el fenómeno anómico como eje de exclusión social. Un individuo no culturizado 
trasgrede la norma y cae fuera de norma, pero no de la sociedad. Por tanto, puede 
ser penalizado o restituido, pero no necesariamente excluido de la sociedad. Pero, 
¿un individuo puede no tener cultura o, más bien, pierde su cultura cuando no 
sigue la norma? 
 
 Detengamos en este punto y veamos la pregunta nuevamente. La relación 
lógica que existe en ella es que un individuo sigue una norma en el sentido de una 
pauta cultural. Hasta este momento podemos asumir que la norma es cultura 
pues, como esquema de acción, nos permite comprender “la forma en que se 
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deben hacer las cosas”. Este deber hacer no es gratuito, ni tampoco 
necesariamente ha de ser resultado de una relación costo-beneficio, sino más bien 
es tanto la forma en que los individuos han de hacer algo pues conocen de 
antemano los resultados de su acción (y cuál es el resultado de su acción para los 
otros). En la realización de la acción normada se encuentra la membresía para 
una colectividad. Durkheim propone que un cierto deber-hacer es más relevante 
frente a otros: el conjunto de normas más relevantes define la integración de una 
sociedad y es necesariamente compartido por todos sus participantes, ya sea 
como conciencia colectiva o como reglas del trabajo dividido. Si bien los 
mecanismos para ambos tipos de solidaridades son distintos e implican tipos de 
sociedad distinta, lo que no se cuestiona es que la norma, como organización, es 
indiscutible para la sobrevivencia de lo social. Por lo tanto, un individuo anómico 
puede abandonar la organización de lo social, pero no por ello deja de actuar 
socialmente. Lo hace, por cierto, en calidad de anómico. 
 
Un problema a resolver para nuestro trabajo es qué ocurre en este punto 
con la cultura, acaso una cultura ha de responder necesariamente a la 
organización de lo social o, más bien, existen formas culturales desviadas. Es 
destacable observar que si tomamos la primera opción como respuesta, la cultura 
puede asumirse como indiferenciada de la estructura social, lo cual permite 
heredadar el concepto de cultura de la antropología. Si la cultura se entiende 
como conciencia colectiva o como reglas de la división del trabajo, organización 
social en tanto cultura tiene una coherencia interna, lo cual entrega al concepto de 
cultura la característica de encontrarse permanentemente integrada a la estructura 
social. Asimismo, pareciera que todos los individuos participan de igual forma de la 
cultura, lo cual no permite, desde el punto de vista de la cultura, diferenciar un 
individuo de otro. 
 
Por otra parte, si el individuo que actúa anómicamente también lo hace de 
forma cultural, pues no puede escapar de la sociedad, podemos asumir como 
respuesta una distinción entre estructura social y cultura como dos aspectos 
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diferentes de la sociedad. Esta segunda premisa entrega la tarea de desarrollar el 
concepto de cultura sin acudir necesariamente a la estructura social, y por tanto, 
sin problematizar la cultura desde el punto de vista de la integración social, 
problema que observa exclusivamente la norma como pauta cultural o conciencia 
colectiva en la estructura y no fuera de ella, sino como anomia. Observar la 
anomia de manera diacrónica, es decir, vinculando la función de la norma al eje de 
la relación individuo-sociedad, permite interesarnos por el comportamiento 
normativo como elemento de la relación variación-selección en Luhmann, es decir, 
como factor de cambio social. Si frente al problema del cambio la estructura social 
se asume como distinta a la cultura, la norma podría no asociarse directamente 
con la estructura social. Esta opción pareciera ser coherente con la teoría de 
sistemas sociales, pues la observación sistémica de la sociedad moderna indica 
que los sistemas sociales no producen normas, sino lógicas sociales 
autoproducidas. Para una facultad normativa en la relación individuo-sociedad, 
tales racionalidades exigirían una variedad normativa amplia para que los 
individuos puedan participar en ella. Proponemos que es posible imputarle a un 
concepto de cultura para la observación sistémica de la sociedad moderna cierta 
responsabilidad en la producción de la variedad de elementos de un sistema, lo 
cual problematiza directamente la relación entre cultura y norma. 
 
La sociología de la acción, por otra parte, también tiene tempranos reparos 
en incluir la noción de cultura ya no desde una perspectiva funcional-
estructuralista, sino en las raíces de la teoría de la acción siguiendo la teoría de 
Max Weber. Consideremos observar acaso el concepto tradicional de cultura, en 
tanto se utiliza para integrar a la sociedad y es compartido por todos sus 
participantes, aparece en la confección de tipos ideales de acción social (Weber, 
1944). A primera vista, la acción tradicional puede observarse como reminiscente 
de las características de cultura en tanto arraigo de una costumbre, en especial 
cuando la acción tradicional se remite a una situación de dominación. “De hecho, 
el ejercicio de la dominación [tradicional] se orienta por lo que, de acuerdo a la 
costumbre, está permitido al señor (y su cuadro administrativo) frente a la 
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 14 
obediencia tradicional de los súbditos, de modo que no provoque resistencia” 
(Weber, 1944). Es ampliamente sugerente, entonces, interpretar a la cultura como 
forma de acción tradicional en tanto legitimidad de la costumbre. 
 
Sin embargo, la acción concreta es siempre una mezcla de un tipo de 
acción cuya orientación es dominante frente a los tipos de acción restantes. Por 
ejemplo, para la acción racional de acuerdo a fines, la tradición tiene un peso 
mínimo en su orientación: la orientación dominante, en este caso, va en descenso 
desde la acción racional de acuerdo a fines (con máxima influencia) hasta la 
acción tradicional (con menor influencia, aún guiada por fines aunque no 
racionales). Es la tipología acción racional de acuerdo a fines la que mejor 
interpreta a la acción concreta de la sociedad moderna, según Weber, aunque en 
la práctica toda acción se orienta, si bien en un grado menor, por la tradición. Al 
vincular cultura con tradición a través de la costumbre, y al encontrarse la tradición 
vinculada permanentemente, en mayor o menor grado, con la acción, es posible 
argumentar que la cultura se encuentra presente de manera constante en la 
acción, aunque bajo las perspectivas de la teoría de la sociedad weberiana, pronta 
a desparecer bajo la racionalidad burocrática de la modernidad. 
 
Las características antropológicas de la cultura heredadas por la sociología 
son más difíciles de argumentar desde la óptica de la acción. La cultura en Weber 
no aparece de forma directa sino en la tradición, la cual a su vez no es 
necesariamente compartida por todos los participantes de lo social, ni es 
relevante para ejecutar todos los tiposde acción, excepto la acción tradicional y su 
forma de dominación. La coherencia interna de la cultura puede argumentarse a 
partir de la coherencia de la acción tradicional: en tanto coherente como acción, se 
observaría la coherencia interna de la cultura. En el caso de la dominación 
tradicional, esto se puede observar en la amenaza de resistencia de los súbditos. 
Sin embargo, el acento para el vínculo social se encuentra puesto en la acción 
misma antes que en la tradición, por tanto el conjunto de acciones tradicionales no 
ha de ser necesariamente coherentes, ni tampoco la cultura interpretada 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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F e l i p e R a g l i a n t i H e r z o g 
 
 15 
necesariamente como tradición, donde la tradición solo se remite a una 
costumbre. En este sentido también es posible diferenciar el concepto de acción 
social de la cultura en términos de tradición, aunque necesariamente se debe 
vincular a la facultad normativa a la sociedad, particularmente en términos de 
dominación (Weber, 1944). 
 
La segunda característica antropológica de la cultura puede observarse con 
mayor claridad en Weber. La tradición orienta solo un tipo de acción, aunque la 
acción misma en la realidad no distinga necesariamente una orientación única, 
aunque si una orientación dominante –razón, tradición, afecto, etc. En otras 
palabras, toda emergencia de lo social como acción orientada tiene algún grado 
de tradicionalidad, aunque no se oriente por ella. En este sentido, la tradición 
puede encontrarse compartida por todos los participantes de la acción, aunque en 
distinto grados como componente de la acción. Al ser interpretada la tradición 
como cultura –en términos de costumbre- los participantes de la acción pueden 
proponerse como memorizadores de la cultura, la cual es expresada socialmente 
sólo en forma de acción orientada tradicionalmente. Si bien no podemos recoger 
directamente la característica weberiana de diferenciación de estructura social y 
cultura, pues su teoría de la sociedad se enfoca en las acciones del individuo, 
podemos recoger la propuesta donde los individuos pueden memorizar cultura y 
reinterpretarla en el programa de la observación sistémica de la sociedad. 
 
 A partir de la exposición de las características antropológicas de la cultura 
que la sociología no se ha molestado en cuestionar en términos de teoría de la 
sociedad, deseamos delinear una propuesta de trabajo que verse sobre la 
construcción de un concepto de cultura para teoría de sistemas sociales. Nuestro 
objetivo general es desarrollar este concepto incluyendo las múltiples referencias 
que sostiene Niklas Luhmann sobre el término. Si bien todas estas referencias 
aluden a la cultura como fenómeno de la sociedad, no se encuentran construidas 
como unidad teórica, es decir, insertas sistemáticamente en la teoría. 
 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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F e l i p e R a g l i a n t i H e r z o g 
 
 16 
1.3 .3 La cul t ura e n la teor ía de s is te ma s socia les 
 de Nik las L uhma nn 
 
La cultura para Luhmann tiene distintas aproximaciones. Por una parte, los 
medios de comunicación simbólicamente generalizados4 pueden observarse como 
el equivalente funcional de la cultura entendida como valores y normas en la 
tradición sociológica (Mascareño, 2005). Los medios simbólicamente 
generalizados reemplazan al problema de la integración a través valores y 
normas. La organización de la sociedad, la cual se diferencia funcionalmente en la 
modernidad para Luhmann, se ve coordinada por la generalización de los medios 
simbólicos, los cuales se procesan por lógicas sociales en esferas denominadas 
sistemas sociales. Estas esferas funcionan como sistemas autopoiéticos. 
 
Desarrollar una teoría de la cultura donde la coordinación es procesada por 
los sistemas sociales, deja un acotado espacio para preguntarse sobre cómo la 
cultura permite coordinar lo no-coordinado por los sistemas sociales, es decir, su 
entorno. En este sentido es preciso observar las comunicaciones que implican a 
los entornos del sistema social. 
 
Una segunda aproximación de Luhmann para la cultura es como reducción 
de sentido y provisión de temas para la comunicación. La reducción de sentido se 
entiende como cultura cuando se estandarizan las expectativas comunicacionales, 
las cuales pierden el carácter de arbitrarias entre una comunicación y otra. La 
reducción de sentido como estandarización semántica otorga una provisión de 
temas para comunicar, un vínculo entre interacción y lenguaje (Luhmann, 1998). 
 
 Una tercera aproximación de Luhmann a las características de la cultura es 
a través de la memoria de los sistemas. La memoria de los sistemas aloja las 
comunicaciones que han de conectarse con las nuevas comunicaciones que 
 
4 Tales como el dinero, el poder, el amor, etc. Ver Luhmann, 1998d. 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 17 
emergen. Los sistemas necesitan, según el autor, olvidar constantemente para 
poder procesar nuevas comunicaciones. La memoria permite discriminar entre lo 
que un sistema ha de recordar y lo que debe olvidar. Las tipificaciones de sentido 
mencionadas en el punto anterior se conectan con la memoria en el sentido que 
vinculan, como horizontes de reducción de sentido –ya sea en sistemas psíquicos 
o sociales- una comunicación con la siguiente (Luhmann, 1998). La memoria se 
vuelve un producto colateral de la autopoiesis del sistema, producto del cual se 
hace dependiente para reducir los horizontes de improbabilidad de la 
comunicación. 
 
 Una cuarta aproximación la encontramos al indagar sobre cómo se 
memoriza exactamente al interior de los sistemas. Un sistema sólo memoriza 
selectivamente, según Luhmann, lo que ha de volver a utilizar (1998b). En este 
sentido, existe una aproximación de la cultura con el conocimiento, ya que 
participa de la comunicación como presuposición (Luhmann, 1996). El 
conocimiento aparece como condensación de observaciones, proceso en el cual 
se ve involucrada la memoria como acotación de expectativas para comunicar. 
Cecilia Dockendorff describe este proceso, siguiendo a Luhmann, como 
sedimentaciones semánticas que implican la reducción de horizontes de sentido y 
la búsqueda de la unidad de la sociedad, donde la cultura es una matriz semántica 
o una estructura que envuelve la estructura social5 (Dockendorff, 2005). 
 
 Proponemos que estas últimas referencias a la cultura aluden 
principalmente a lo memorizado. La memoria como producto colateral de los 
sistemas sociales implica la participación presupuesta del conocimiento como 
sedimentación de la comunicación y provisión semántica de temas para 
comunicar. La memoria procesaría un gran volumen de información, pero es 
posible plantear que solo retiene lo que le resulta útil para su autoproducción 
(Luhmann, 1998b). La respuesta sobre qué almacena la memoria se puede 
 
5 Piénsese en la metáfora de la araña en su propia red. 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 18 
responder a través de la observación de las operaciones de los sistemas sociales. 
Pero ¿qué es, cómo y dónde se almacena la memoria? Proponemos que la 
memoriapara los sistemas, tanto sociales como psíquicos, retiene las 
instrucciones con las cuales un sistema produce sus operaciones y produce los 
elementos que permiten sus operaciones. Naturalmente, la metáfora no concibe 
una unidad central de almacenamiento6, ni menos un sistema funcional en la 
sociedad destinado a tal propósito, sino más bien elementos diferenciados 
destinados a memorizar operaciones sistémicas. Se pueden observar estos 
elementos con facilidad para las operaciones fundamentales de los sistemas 
sociales: constituciones nacionales para la política, cartas de derechos humanos 
para las comunicaciones éticas, a registros bursátiles y acuerdos firmados en 
cumbres económicas; en sistemas organizacionales es posible observar 
documentos que almacenan la misión y objetivo de la organización; e incluso 
sistemas interaccionales pueden utilizar fotografías para memorizar, aunque 
efímeramente, un viaje turístico. En teoría, cualquier operación sistémica que el 
sistema decida memorizar producirá un elemento (complejidad interna del 
sistema) identificable como memoria sistémica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6 Piénsese en la memoria RAM de un computador personal. 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 19 
1.4 Problematización y conceptos 
¿cómo se produce la cultura en la coevolución 
de sistemas psíquicos y sociales? 
 
 
La diferenciación funcional de las sociedades modernas implica, desde la 
autobservación de la sociedad, la pérdida de un centro gravitante u ordenador. A 
diferencia de sociedades arcaicas u estamentales, donde existen estructuras 
aglutinadoras de la actividad social, la sociedad moderna se fragmenta en distintos 
ámbitos de ordenamiento que no guardan necesariamente un centro u se ordenan 
bajo una misma lógica. En ellos, las comunicaciones emergen de forma tan 
dinámica, que las esferas se especializan en su tratamiento a través de programas 
codificados en medios simbólicos de comunicación, generando lógicas sociales. 
La diferenciación de los ámbitos funcionales invita a volver a preguntarse sobre la 
unidad en la diferencia. 
 
La antropología de Radcliffe-Brown observa, como hemos mencionado, a la 
interacción de la cultura y el individuo desde el punto de vista de la estructura que 
permite operar al individuo al interior de un horizonte de posibilidades. Si existe un 
cambio cultural, por ejemplo cuando se mezclan dos culturas, es la configuración 
de posibilidades como horizonte quien entrega las nuevas pautas de acción. ¿En 
qué lugar la sociedad ocurre esta transformación? 
 
Desde la óptica de los sistemas sociales, la comunicación es lo que 
determina los límites de sentido para la propia comunicación. Los sistemas 
sociales que operan comunicacionalmente no entregan pautas de acción para que 
los individuos operen, más bien procesan las irritaciones comunicadas y la 
comunicación aparece como acción observable en la comunicación. En este 
sentido, son capaces de guiar sus propias transformaciones. Observar un cambio 
estructural de los sistemas sociales a través de la cultura implicaría determinar la 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 20 
autorreferencia de sus operaciones de forma cultural y, con esto, fijar la unidad de 
la sociedad en la cultura. En la tradición antropológica, la cultura permite observar 
diferencias y similitudes entre una localidad y otra; si la cultura operara en el cierre 
de la poesis autorreferencial del sistema, debería aceptarse erróneamente en la 
semántica de nuestra propuesta, que los sistemas sociales cierran sus 
autorreferencias de manera local. Esto no conduce sino al reemplazo innecesario 
del concepto de autorreferencia por el concepto de cultura. 
 
Queda, sin embargo, la posibilidad de plantear la cultura como un sistema. 
¿Es la cultura un sistema? Esto implica tanto concederle una función como 
solución a un problema de la sociedad y entregarle teóricamente un medio 
simbólicamente generalizado. La cultura, al guardar relación con la localidad, no 
podría pasar la prueba de un medio generalizado. Justamente la cultura permite 
diferenciar una localidad en el sentido de lo que les es propio sistémicamente. Los 
sistemas sociales, en cambio, se distribuyen en el dominio de lo que es 
comunicable; medios como el dinero y el poder son expresiones simbólicas 
compartidas que atraviesan la localidad. La cultura no puede ser planteada como 
sistema ya que apunta, como en la tradición antropológica y sociológica, a 
diferenciar lo local de lo local y lo local de lo global. Proponemos mantener este 
aspecto teórico de la cultura para desarrollarlo en teoría de sistemas sociales y 
aportar a las observaciones científicas de realidades locales a través del aparataje 
sistémico. 
 
Iniciamos el desarrollo del concepto proponiendo dos características. Éstas 
derivan del proceso descrito por Radcliffe-Brown: entrega un elemento para operar 
en la estructura social. La estructura cultural que proponemos no se refiere a la 
estructura de los sistemas sociales, sino a los esquemas y guiones propuestos por 
Luhmann en tanto pautas cortas y sociales de acción, tales como comprar un 
boleto de avión o hacer fila en un banco. No guarda parangón con la estructura de 
los sistemas sociales, sino más bien es una relación simple de elementos en un 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 21 
período limitado semánticamente. Estas estructuras simples no conforman, por si 
mismas, un todo coherente. Al preguntarnos, por otra parte, qué es cultura, 
apuntamos primeramente a su lugar de alojamiento en la realidad. Proponemos 
que la cultura se aloja en términos de memoria ya sea en los sistemas sociales 
como en los sistemas psíquicos. También proponemos que, respondiendo 
conceptualmente a la relación que guarda con el fenómeno comunicativo, a la 
emergencia normativa de la comunicación. 
 
En Spencer y Durkheim, el concepto de norma se relaciona con la 
construcción de consensos para estructurar la sociedad tradicional. Estructura 
social y norma se encuentran fuertemente unidas. Si deseamos describir a la 
sociedad moderna a partir de sus rasgos culturales (locales), hemos de 
reexaminar la vinculación entre cultura y norma en función de diferenciar cultura y 
estructura social. Según Luhmann, la norma en la sociedad moderna se relaciona 
con las posibilidades de comportamiento en caso de desengaño de la expectativa. 
“Si alguien anticipa esta bifurcación y se compromete de antemano con una de 
esas posibilidades, las expectativas se determinan, en el primer caso, como 
cognitivas; en el segundo, como normativas” (Luhmann, 2002). El concepto de 
norma se relaciona a una forma que puede indicar ambos lados: 
cognitivo/normativo. Dar a conocer una norma también implica, desde el otro lado 
de la forma, la actualización de posibilidades para desconfiar de ella. La norma no 
asegura que se cumpla la norma, pero protege a quien tiene tal expectativa 
(Luhmann, 2002). Luhmann señala que la norma adquiere cualidad jurídica al 
considerarla como forma de la función general del derecho, sin embargo existen 
expectativas normativas sin cualidad jurídica, extraídas principalmente de la vida 
cotidiana (en tanto entorno del cual se ha diferenciado el derecho). El derecho 
tiene la función de estabilizar la expectativade la norma frente al incremento de 
las expectativas normales de la vida cotidiana en la sociedad moderna. El 
derecho, en tanto función de la sociedad, apela a la autopoiesis de sus propias 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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operaciones para interpelar (irritar) al sistema societal, lo cual permite diferenciar 
norma de estructura social. 
 
La cultura no interactúa exclusivamente con el derecho, sin embargo debe 
apelar a sus operaciones si es que desea estabilizar la expectativa normativa de 
un comportamiento cultural (local). Asimismo, es posible observar en la sociedad 
comportamientos culturales que son tolerados jurídicamente. Por tanto, un camino 
para relacionar un concepto de cultura con la forma normativa de la sociedad 
moderna descrita por Luhmann, es diferenciar las normas jurídicas de la 
característica normativa de la vida cotidiana. Observemos que el derecho no tiene 
principio, según Luhmann, pues “la forma mixta de normalidad/normatividad es 
algo siempre precedente, por lo que el derecho puede leer el pasado en estos 
estadios de evolución tal como si siempre hubiera existido el derecho” (Luhmann, 
2002). Proponemos que la forma cognición/norma puede aplicarse tanto a la 
norma jurídica como a la norma(lidad) de la vida cotidiana7. En este sentido, el 
lado normativo de la forma, a diferencia del derecho, no asegura la estabilización 
jurídica de la norma, sino que se vale de un mecanismo altamente dinámico: la 
copia de la memoria de los sistemas psíquicos en la memoria de los sistemas 
sociales. Por copia entendemos que un comportamiento individual, en tanto 
evento comunicativo, debe memorizarse en los sistemas sociales si es que aspira 
a algún tipo de estabilización. Cuando ningún sistema social8 memoriza en su 
autopoiesis un comportamiento individual y, sin embargo, el comportamiento se 
repite en el tiempo –a pesar de no existir una estructura social que probabilice tal 
repetición-, proponemos que el sistema societal puede memorizar un 
comportamiento individual en esquemas y guiones simples. El comportamiento 
individual, en tanto es producido por el sistema psíquico, no puede vaciarse sin 
ninguna exigencia en la comunicación. Ambos sistemas cerrados utilizan sus 
autopoiesis para transformar elementos del entorno en elementos de su 
 
7 Por vida cotidiana entendemos la semántica de lo obvio para un sistema social. En un sistema organizacional 
–por ejemplo- lo obvio constituye un conjunto de premisas básicas sobre las que se construye el decidir 
organizacional. Es lo indecidible (Rodríguez, 2001). 
8 Ya sea funcional –particularmente para el caso del derecho-, organizacional u interaccional 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 23 
complejidad interna. La copia de memoria, entonces, involucra una transformación 
desde un comportamiento individual a un esquema o guión de la sociedad. 
 
Los esquemas y guiones no reproducen la autopoiésis psíquica que 
involucra un comportamiento individual, sino más bien sirven como dispositivo de 
memoria para almacenar una estructura simple de acción que puede ser 
memorizada por los sistemas sociales y utilizada como elemento de su 
complejidad interna. El comportamiento individual –que involucra una enorme 
complejidad al situarse en el entorno de los sistemas sociales- puede repetirse en 
otros individuos en tanto los sistemas sociales apelan a tales esquemas y guiones 
para reducir complejidad frente a su entorno. Los esquemas y guiones se vuelven 
expectativas normalizadas (Luhmann, 2002) que aseguran su estabilización 
mientras se continúe su copia, es decir, en tanto se actualicen por parte de los 
sistemas psíquicos y sean memorizados por los sistemas sociales. En este 
sentido, pueden existir esquemas y guiones que sean rápidamente olvidados9 y 
otros que perduren durante siglos en la sociedad, como el estrechar manos. 
Asimismo, un esquema o guión puede ser formalizado en un sistema social, 
siendo parte regular de sus operaciones, como se observa en las condiciones de 
producción de algunos sistemas organizacionales (Rodríguez, 2001). 
 
Según Luhmann, la memoria, es altamente selectiva y solo recordará lo que 
le es necesario volver a repetir. La memoria es útil para el sistema en tanto le 
permite adaptarse a si mismo (Luhmann, 1998b). Por otra parte, Luhmann no 
entiende a la memoria como un conjunto de símbolos o hábitos fijos:”se trata más 
bien de capacidades de operación con grandes volúmenes que permanentemente 
tienen que desechar para volver de nuevo a impregnarse” (Heinz von Föerster, 
1948, Luhmann 1998b). Asimismo, “la memoria no puede simplemente presuponer 
el tiempo, dado que la memoria construye el tiempo para desenredarse” 
(Luhmann, 1998b). 
 
9 Existiendo solo en la memoria individual 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 24 
 
Al vincular los procesos de memorización con los esquemas y guiones, 
entregándole la característica de medio cultural o local y puntualizando su rasgo 
normativo asociado a las expectativas normalizadas (antes que a las normativas-
jurídicas), hemos logrado apenas describir la diferencia entre estructura social y 
cultura. En tanto aspecto normativo –en adelante asociado a las expectativas 
normalizadas de la sociedad-, entendemos que los esquemas y guiones actúan 
como medio que permite coordinar el acoplamiento entre individuo y sociedad. 
Observaremos el proceso de acoplamiento a través de la distinción 
individuo/sociedad, donde cada sistema indica como límite de su cierre 
autorreferencial un lado de la distinción. 
 
Al acoplarse individuo y sociedad, no solo se utilizan esquemas y guiones, 
sino también temas de comunicación. Los temas de comunicación son semánticas 
reiteradas que permiten probabilizar una comunicación (Luhmann, 1998d). El 
esquema o guión como medio cultural se asocia, entonces, dinámicamente a los 
temas de comunicación. Esto permite indicar que un mismo tema puede ser 
tratado culturalmente y relacionar el concepto de cultura con el aspecto semántico 
de la teoría, enriqueciendo la distinción de lo local para un sistema social. Se debe 
observar que ambos conceptos son aspectos distintos del mundo: para el caso del 
presente texto, la información y la probabilidad de su comunicación no acaban tras 
(la operación de) escribirlo. 
 
Es importante señalar que la relación simple de elementos de un esquema 
o guión es altamente flexible, dada las combinaciones de elementos que pueden 
transformarse en un esquema o guión. Esto vuelve también flexible al componente 
normativo de la cultura: la norma ya no es un conjunto rígido ni amplio de pautas 
relacionadas a la norma jurídica, sino más bien una relación temporal de 
elementos que es utilizada en el ámbito de acoplamiento y disuelta tras su 
procesamiento. Es altamente improbable su repetición si el sistema societal 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
E l e m e n t o s p a r a u n c o n c e p t o d e c u l t u r a e n T e o r í a d e S i s t e m a s S o c i a l e s 
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no asegura su memorización, prestando el esquema o guión como elemento 
de la complejidad interna de la sociedad para los sistemas sociales, quienes 
deben presuponerlos en sus horizontes de sentido.Según lo anterior, la cultura no se encuentra en el individuo, sino que se 
encuentra diferenciadamente en la sociedad: por una parte, existe el proceso 
productivo de la cultura, en el cual participa el individuo en tanto irrita las 
selecciones del sistema societal para generar el esquema o guión ha ser 
memorizado o no, con lo cual la cultura puede olvidarse por parte de los sistemas 
sociales. Por otra parte, observamos una instancia de procesamiento de la 
cultura, donde el esquema o guión es un elemento comunicativo de la complejidad 
interna del sistema societal y un elemento del entorno para sistemas parciales, 
organizacionales e interaccionales. Un esquema o guión, en tanto elemento del 
entorno (sistema societal) de un sistema social –por ejemplo, un sistema 
organizacional-, puede irritar las operaciones del sistema organizacional y ser 
presupuesto o integrado recursivamente. La cultura, en definitiva, se produce en el 
acoplamiento entre individuo/sociedad y puede ser absorbida en las operaciones 
de cualquier sistema social. 
 
Los esquemas y guiones, a partir de la recursividad del sistema societal, 
posibilitan la inclusión/exclusión de una comunicación en los sistemas sociales. La 
inclusión se refiere a la aceptación de la comunicación, mientras que la exclusión 
al rechazo. En términos prácticos, la norma(lidad) de un esquema o guión permite 
incluir/excluir comunicativamente al individuo de la sociedad, quien aparece bajo la 
forma persona para el sistema (Luhmann, 1998d). La forma persona puede ser 
observada en la comunicación cuando el individuo –sistema psíquico- utiliza los 
esquemas y guiones memorizados para orientar una comunicación y ésta es 
procesada por los sistemas sociales. Acotaremos nuestro trabajo al no desarrollar 
qué ocurre con la comunicación que presupone cultura al empalmarse (Luhmann, 
1998d) a otras comunicaciones, es decir, cuando éstas operan dentro de los 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 26 
limites de los sistemas sociales10. Nos limitaremos a generar una 
conceptualización que permita describir, más bien, las características para un 
concepto de cultura que emerge en el ámbito de acoplamiento entre individuo y 
sociedad. 
 
Nuestro planteamiento apunta, en el ámbito de acoplamiento 
individuo/sociedad, a la recursividad más bien trivial u cotidiana de la 
comunicación, con un bajo nivel de abstracción. Se vuelve sistémicamente 
relevante al constatar la gran cantidad de posibilidades de combinación de 
elementos para generar un esquema o guión, lo cual implica un carácter flexible 
de la norma(lidad) cultural. En este sentido un individuo difícilmente se encuentra 
excluido de la sociedad, aunque de forma estricta ha de seguir un cierto número 
de esquemas y guiones para poder incluirse exitosamente en un sistema social. 
 
 Cabe preguntarse finalmente qué relación existe entre cultura y 
comunicación. Las características de la cultura mencionadas por Luhmann –
memoria, esquemas y guiones- pueden plantearse como adyacentes a la 
comunicación, en el sentido que cultura y comunicación mantienen una estrecha 
relación sin ser sinónimos conceptuales o fenomenológicos. La comunicación es, 
según Luhmann, un proceso de coordinación entre distinciones construidas a 
través medios de comunicación simbólicamente generalizados (Luhmann, 1998). 
Obedece al ámbito de lo que es observable, a la constante emergencia de 
diferencias que pueden ser mantenidas estructuralmente, es decir, seleccionadas 
y estabilizadas, o –si no son seleccionadas- rechazadas. La cultura, en cambio, se 
relaciona con la comunicación en el sentido que permite anclar u almacenar 
contenidos distinguidos comunicacionalmente, no incluidos necesariamente en la 
estructura de los sistemas parciales, organizacionales e interaccionales. 
Proponemos que estas distinciones almacenadas son reutilizadas en la 
comunicación para facilitar el proceso de acoplamiento entre ambos sistemas 
 
10 Es un tema empírico constatar si un esquema o guión de la sociedad es modificado comunicacionalmente al 
integrarse a la autopoiesis de un sistema parcial, organizacional o interaccional. 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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 27 
(individuo/sociedad). Por una parte, el sistema societal en el proceso de 
acoplamiento produce la norma, seleccionando la información comunicada e 
indicando un lado de la distinción (y no el otro: cognición). Por otra, el cierre 
autorreferencial de los sistemas sociales procesa la comunicación mediante 
comunicaciones. Ambos sistemas almacenan en sus cierres autorreferenciales el 
producto del intercambio en términos de memoria. Los sistemas sociales 
memorizan las reglas utilizadas para el procesamiento de la irritación, mientras 
que los sistemas psíquicos almacenan las selecciones de información e indicación 
hechas y las asocian al esquema o guión almacenado en el sistema societal. 
 
Al participar los sistemas psíquicos en la cultura, el concepto adquiere una 
raigambre local en el sentido que el individuo, a diferencia de la comunicación, 
procesa las irritaciones de lo local como entorno, mientras que la comunicación 
reconoce entornos globales en cuanto medios generalizados –y no parcializados. 
Los sistemas sociales no pueden procesar comunicación generando localidad ya 
que perderían la generalización de sus medios; los sistemas psíquicos, por otra 
parte, más bien están atados a su localidad en el sentido que los sistemas que 
componen al individuo –bioquímicos y psíquicos- se encuentran procesando 
localidad constantemente como entorno. Esto no significa, naturalmente, que los 
sistemas psíquicos se encuentren determinados adaptativamente por la localidad, 
sino más bien que la localidad emerge al interior del procesamiento de sus cierres 
autorreferenciales. Por tanto, la ventaja de vincular a la cultura con la memoria, y a 
la memoria con la norma, es que existe una participación de lo local en la cultura 
como producto de la coevolución entre sistema psíquico y social, sin que esto 
determine con la autorreferencia de los sistemas sociales y la generalidad de los 
medios simbólicos de la comunicación. 
 
 
 
 
Un i vers id ad A l b er t o Hu r t ad o 
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S e g u n d a P a r t e 
D e s a r r o l l o t e ó r i c o 
 
 
2.1 Tesis de la tesis 
 
 
La noción de construir un concepto de cultura que opere directamente al 
interior de los sistemas implica también la herencia del concepto antropológico de 
cultura, es decir, la no distinción entre un plano cultural y uno estructural-funcional 
de la sociedad. Observamos, en cambio, a la cultura como una doble instancia: de 
producción, donde en la comunicación los sistemas psíquicos participan 
acoplados, y de procesamiento, donde los sistemas sociales pueden 
presuponer o integran el producto (esquemas o guiones) generado en el ámbito 
de acoplamiento. Obsérvese que en la instancia de proceso sólo se requiere de la 
sociedad, mientras que en la instancia de producto se requiere también de un 
sistema psíquico. La cultura, desde este punto de vista, emerge contingentemente 
en la comunicación y debe ser presupuesta en las comunicaciones siguientes. 
Para que la sociedad logre probabilizar nuevamente un esquema o guión, debe 
integrar a su estructura este elemento, ya sea presuponiéndolo o integrándoloa 
las operaciones de un sistema parcial, organizacional o interaccional. Cuando 
ambas instancias ocurren exitosamente, proponemos que el esquema o guión se 
transforma en un medio cultural (local) para la sociedad. En tanto continúe siendo 
presupuesto o asimilado por un sistema social, afirmamos que la sociedad utilizará 
el medio cultural como memoria para sus operaciones. 
 
 Estas reflexiones nos llevan a reevaluar el proceso variación-selección-
reestabilización de la comunicación. Sin duda, todo lo social, en tanto 
comunicación, ha de ser comunicado para existir en la sociedad; sin embargo, es 
posible argumentar que la sociedad tiene niveles de formación sistémica 
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(Rodríguez 2004 y Mascareño 2005) que se encuentran acoplados. El nivel de 
acoplamiento entre sistema psíquico y sistema parcial incluye dos niveles 
intermedios de generación de sistemas: el interaccional y el organizacional. Estos 
niveles de formación sistémica presuponen la superación de improbabilidad de 
emergencia de una distinción y el aumento de probabilidad de mantención de un 
sistema a través del desarrollo de procedimientos o procesos (estructura) y la 
semántica (provisión de temas) (Mascareño, 2005). Proponemos aquí que el 
acoplamiento sistémico entre psique y sociedad ha de presuponer un ámbito que 
contenga tanto coordenadas evolutivas de formación de sistemas a través de 
estructura y semántica, como también coordenadas coevolutivas según los 
sistemas parciales o funcionales se acoplan nutriéndose de los acoplamientos 
entre interacción, organización y sistemas psíquicos. 
 
La coparticipación de los distintos niveles de formación sistémica para 
aumentar la probabilidad de manutención de los sistemas funcionales no escapa a 
las reglas de de variación-selección-reestabilización en el ámbito de acoplamiento. 
La semántica, por ejemplo, puede reabrir la contingencia de la organización o el 
sistema funcional introduciendo novedad (Luhmann, 1997), pero “una 
conversación desviante en la interacción tiene poco que decir ante la estructura 
social y semántica evolutivamente formadas del sistema funcional, a no ser que se 
seleccione su información y se reestabilice la estructura social a partir de ella” 
(Mascareño, 2005). En este sentido, los niveles de formación sistémica y los 
sistemas sociales se conjugan mutuamente sin determinarse, particularmente, sin 
determinar la autorreferencialidad de los sistemas sociales. 
 
Estas nociones guardan una relación directa con nuestra propuesta sobre 
transformación de memoria individual en esquemas o guiones de la sociedad. En 
primer lugar, la selección de información presupone un sistema psíquico que 
selecciona la información como proceso de conciencia y luego la distingue, 
indicando un lado, en la comunicación. Esto genera posteriormente el proceso de 
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selección-reestabilización. Cuando observamos el procesamiento de la cultura, 
pensamos en que existen temas disponibles para comunicar relacionados 
dinámicamente con esquemas y guiones. La semántica, en tanto proveedor de 
temas para comunicar, no forma parte del esquema o guión. Si nos preguntamos 
qué, cómo y cuándo comunicar, la semántica nutre a la comunicación de sus 
contenidos, mientras que los esquemas y guiones permiten coordinar la acción 
individual mientras se comunica. Utilizaremos la distinción esquema o guión/tema 
para indicar dos lados de una forma, que si bien se encuentran relacionados, 
responden a dos aspectos distintos del mundo. La distinción permite interpretar 
que un esquema o guión no se relaciona exclusivamente con un tema: en tanto un 
lado de la forma varíe, un esquema o guión se relaciona con el abanico de temas 
disponibles para comunicar. De igual forma, un tema puede relacionarse con 
variados esquemas o guiones: se puede hablar de lo mismo, pero utilizando 
distintos esquemas o guiones. 
 
La semántica como proporcionadora de temas para comunicar es, entonces 
coparticipe del procesamiento de cultura por parte la estructura social, quien debe 
presuponer esquemas o guiones (o integrarlos a sus operaciones 
autorreferenciales), generando la posibilidad de selección-reestabilización. Por 
otra parte, dada la fabulosa cantidad de esquemas o guiones disponibles para 
seleccionar, los niveles de interacción y organización sirven como reductores de 
complejidad para generar un número acotado –y aún así cuantioso- de la forma 
esquema o guión/tema en los sistemas parciales, quienes admiten un bajo rango 
de variabilidad a propósito de la manutención y complejidad de sus programas 
operativos. La instancia de generar nuevas vinculaciones entre esquemas o 
guiones y temas, vuelve posible jugar fútbol en un recreo sin transformar la 
escuela en un estadio, pero no define aún que elementos corresponden a la 
localidad de un juego de fútbol en un recreo, en términos que se prefiera fútbol y 
no básquetbol. La localidad para el sistema social ocurre cuando el esquema o 
guión es procesado por los sistemas sociales, en este caso, el sistema 
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interaccional (compañeros de curso). La instancia de procesamiento implica la 
vinculación semántica de un esquema o guión a un tema. 
 
En síntesis, la localidad para un sistema social se expresa en temas y 
guiones como medio de producción cultural y se vincula semánticamente a temas 
en la instancia de su procesamiento por parte de sistemas sociales. El esquema o 
guión es el resultado de una transformación de sentido psíquico en sentido 
comunicativo, el cual recursivamente es memorizado por ambos sistemas 
cerrados. Como expresamos inicialmente, se copia la memoria de un sistema en 
otro considerando la autoreferencialidad sistémica. 
 
¿Ambas memorias son idénticas? La respuesta puede encontrarse en la 
figura del tercero excluido: el observador no puede observar cómo observa 
mientras observa. Cuando la figura del observador presupone un sistema 
psíquico, proponemos que ambas memorias se ponen en marcha frente a la 
comunicación emergente, pero de acuerdo a las reglas de autopoiésis de cada 
sistema que las alberga. Por tanto, el sustrato de ambas memorias es distinto –
como corriente de conciencia o como comunicación-, pero la distinción 
contingente esquema o guión/tema puede mantenerse a través del lenguaje para 
operar funcionalmente en el ámbito de acoplamiento. En este sentido entendemos 
que ambas memorias son más bien homólogas antes que idénticas, pues 
almacenan información de sentido psíquico y comunicativo para la operación de 
acoplamiento, aunque en tal homología existe una enorme oportunidad de 
exclusión social a raíz de la instancia de transformación de sentido. Dicho de 
manera sucinta: la cultura no aporta a la variabilidad de la comunicación a raíz que 
el sustrato –psíquico o comunicativo- de la información sea distinto, más bien la 
coevolución de ambos sistemas ha permitido la sistematización de transformación 
de sentido para que el resultado del acoplamiento sea constante empalme 
comunicativo. El aporte de la cultura a la variabilidad de la comunicación puede 
observarse a través de la diferenciación de la memoria sistémica, esto es, de la 
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memoria diferenciada para cada sistema social y su lógica operativa. En el acople 
individuo/sociedad, tales parcialidades son homologadas (mismo-logos) a la 
memoria de los sistemas psíquicos, quien a diferencia de la unidad diferenciada 
del sistema societal, no ha sufrido una transformación de tal calibre como unidad 
sistémica en la modernidad -más bien la única transformación es efecto de la 
propia sociedad observada en el fenómeno de individuación (Luhmann, 1995). Si 
bien la comunicación construye mecanismos para que toda variación no sea 
seleccionada, y para que toda selección no sea reestabilizada (Luhmann, 1998d), 
la irritación de comunicaciones que recogen la variación de los sistemas psíquicos 
puede observarse con la distinción esquema o guión/tema, que surgen a raíz de 
una memoria psíquica que debe procesar la diferenciación interna de la sociedad, 
la cual es irritada por comunicaciones que recogen la variación de los sistemas 
psíquicos que puede observarse con la distinción esquema o guión/tema… 
 
2.2 Individuo/Sociedad: producción de la cultura y su 
procesamiento en sistemas sociales 
 
 
Se puede expresar que nuestra caracterización de las fases de producto y 
proceso es el resultado del fracaso de la autoproducción de la cultura11. Al 
preocuparnos de los aspectos locales de la autoproducción de la comunicación, la 
fase de producto implica que no podemos observar directamente el sentido 
psíquico cuando distinguimos comunicacionalmente a la cultura. La fase producto 
no es un proceso de conciencia pues la cultura existe en la comunicación y para la 
comunicación; la fase de producto más bien recoge lo que presuponemos en la 
comunicación: un horizonte de posibilidades como resultado de la operatividad de 
la conciencia, o en otras palabras, el sentido psíquico transformado. Observamos, 
entonces, el producto ya transformado y dispuesto a ser procesado por los 
sistemas sociales. Aún así, es posible caracterizar los elementos que construyen 
 
11 Una autoproducción de la cultura puede considerarse si es que se escoge observar a la cultura como una 
unidad estructurada. 
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el producto y teorizar sobre los mecanismos que posibilitan la transformación. 
Para ello se debe precisar en la emergencia comunicativa la fase de producto y en 
el acoplamiento de los sistemas sociales con otros sistemas sociales la fase de 
proceso. 
 
Observaremos, en primer lugar, la emergencia comunicativa a partir de dos 
programas teóricos de la teoría de la sociedad de Luhmann: la teoría evolutiva de 
la sociedad (Luhmann, 1998d) y la teoría de la individuación (Luhmann, 1995). 
 
La emergencia comunicativa necesita de dos elementos: alguien (alter/ego) 
y algo que comunicar (información/indicación). El movimiento trifásico de la 
comunicación se relaciona con la emergencia en tanto selección de la información 
y selección de la notificación. En otras palabras, por emergencia comunicativa 
entendemos la marcha tanto de la selección de información como de la selección 
de la notificación. Las observaciones (comunicaciones) en las cuales la cultura 
opera, es decir, las observaciones que pueden ser observadas mediante la 
distinción esquema o guión/tema, pueden ocurrir entonces en todos los niveles la 
formación de sistema en tanto se acoplen a un sistema psíquico. Estos niveles 
son los sistemas interaccionales, los sistemas organizacionales y los sistemas 
funcionales (Luhmann, 1998d, Rodríguez, 2004 y Mascareño, 2005), quienes 
presuponen comunicativamente a un sistema psíquico que se encuentra 
codeterminando la selección de información y la selección de la indicación. Una 
vez seleccionado e indicado el medio de comunicación simbólico, la comprensión, 
como tercer momento trifásico de la comunicación, opera ya en la fase de 
proceso, es decir, asociado a la autorreferencia comunicativa y la producción 
estructural de la sociedad para volver a probabilizar una comunicación dada. 
 
La emergencia comunicativa y la relación individuo/sociedad tiene un 
correlato a lo largo de la teoría evolutiva de la sociedad de Luhmann. Según el 
autor, la sociedad como sistema social incluye en su análisis evolutivo la 
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posibilidad de sociedades que luego derivan en la sociedad moderna (singular). 
En sociedades no-modernas, las condiciones de diferenciación se rigen, a 
diferencia de la sociedad funcionalmente diferenciada, ya sea por segmentos, 
centro-periferia u estratificación (Luhmann, 1998d). La cultura en su 
conceptualización tradicional –como creencias o formas de hacer las cosas, es 
decir, bajo su definición antropológica- podría ocupar el centro del problema del 
orden bajo la máxima o premisa: las sociedades se ordenan u estructuran 
culturalmente. No solo se admitirían distintas posibilidades de sociedades 
(simultáneas y diacrónicas), sino que el individuo se encuentra permanentemente 
incluido al actuar culturalmente o permanentemente excluido al actuar no-
culturalmente (en términos normativos también tradicionales). Por ejemplo, el 
estrato de la nobleza temprana implica la pertenencia permanente del noble en 
tanto noble (y no pobre); la caracterización del actuar noblemente está dado en la 
cultura bajo un ordre naturel; la individualidad se adquiere a través del titulo de 
nobleza (Luhmann, 1995). En otras palabras, la socialización sería posible en 
órdenes culturales no-funcionalmente diferenciados a través de la permanente 
inclusión de sus miembros. 
 
Luhmann no enfoca la diferenciación de la sociedad a través de órdenes 
culturales. La explica a través de la forma comunicativa característica para cada 
diferenciación social (Luhmann, 1998d). Por ejemplo, la sociedad primitiva admite 
una baja diferenciación social según la comunicación solo alcanza a quienes 
participan acústicamente de ella. El salto evolutivo hacia una sociedad con 
mayores niveles de diferenciación se explica, entonces, a partir de la escritura. 
Desde tal estrategia teórica, el concepto de cultura propuesto tiene dificultades 
para desarrollarse en tanto los esquemas y guiones consideran un bajo nivel de 
abstracción y una alta cotidianeidad. Al no encontrarse directamente vinculada con 
la estructura social, proponer qué es cultura en sociedades no-modernas implica 
un arduo análisis histórico para observar sus esquemas y guiones. 
 
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Ahora bien, si observamos la sociedad moderna utilizando la distinción 
individuo/sociedad, la exclusión se convierte en un problema (Luhmann, 1995) 
según los procesos de socialización se encuentran sometidos a la diferenciación 
funcional. “El individuo ya no puede pertenecer a un sistema parcial - a uno y sólo 
a uno- de la sociedad. Puede comprometerse profesionalmente en el sistema 
económico, en el sistema jurídico, en la política, en el sistema educativo, etc., y en 
cierta manera el estatus social sigue las vías del éxito y promoción que estipula la 
ocupación/profesión, pero ya no puede vivir en sólo uno de estos sistemas 
funcionales […] El individuo ya no podrá ser definido por la inclusión