Teoría del conocimiento clásica y epistemologia Wittgensteiniana Alejandro Tomasini Bassols

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EDITORES 
TEORÕ DEL 
CONOCIMIENTO CLASICA 
Y EPISTEMOLOG~ 
WITTGENSTEINHNA 
Alejandro Tomasini Bassols 
Diseno de portada: Plaza y Valdés S. A. de C. V. 
Primera edici6n: agosto de 2001 
TeorÃ- del conocimiento clásic 
y epistemologÃ- witttgensteiniana 
@ Alejandro Tomasini Bassols 
0 Plaza y Valdés S. A. de C. V. 
Derechos exclusivos de edici6n reservados para todos los paÃ-se 
de habla hispana. Prohibida la 1cproducci6n total o parcial 
por cualquier medio sin autorizació escrita de los editores. 
Editado en Méxic por Plaza y Valdés S.A. de C.V. 
Manuel MarÃ- Contreras No. 73, Col. San Rafael 
México D.F. 06470, Tel. 5097-20-70 
E-mail: editorial@plazayvaldes.com 
Impreso en Méxic 
Pritited in Mexico 
A Jacek Hotówku presencia invisible 
AGRADECIMIENTO 
Deseo expresarle mi agradecimiento a mi colega y amigo, Guillermo Hurtado, por su 
generosa inversió de tiempo en la lectura del texto. A múltiple señalamiento y 
obse~aciones que me hizo le debo el haber corregido, matizado o pulido muchas de 
las ideas aquà vertidas. Es probable que de haberle hecho caso en má ocasiones, 
habrÃ- visto la luz un mejor libro. Empero, presiones de diversa Ã-ndol impidieron 
que aprovechara yo al máxim todos sus siempre pertinentes, atinados y muy útile 
comentarios. Huelga decir que ninguna de las deficiencias que el libro pudiera conte- 
ner es atribuible a él 
PRIMERA PARTE 
I) Presentació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 
II) Sobre la teorÃ- del conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 
I) Definició de 'conocimiento' versus anAlisis conceptual . . . . . . . . . . . . 
de"conocimiento" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 
II) El problema del Teetetes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 
III) Conocimiento. verdad y creencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 
................................... A) Conocimiento y verdad 33 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) Conocimiento y creencia 33 
............................... C) Conocimiento y estar seguro 38 
IV) Conocimiento. creencia y justificació .......................... 39 
V) Contra-ejemplos de tipo Gettier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 
VI) En defensa de la definició clásic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 
VII) El enfoque gramatical ....................................... 49 
VIII) Conclusiones .............................................. 51 
. ......................... 2 EL PROBLEMA GENERAL DEL ESCEPTICISMO 53 
1) Introducció ............................................... 53 
11) Escepticismo cartesiano: orÃ-gene y fuentes ...................... 59 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) Trasfondo históric 59 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) Trasfondo analÃ-tic 60 
. . . . . . . . . . . . 111) La duda cartesiana y la reconstrucció del conocimiento 61 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) El ataque en contra de los sentidos 62 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) El argumento del sueñ 62 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C) La hipótesi del genio maligno 63 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D) Existencia y pensamiento 64 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E) Dios y el conocimiento 67 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F) El pensar y el "yo" 68 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . G) Algunos problemas del programa cartesiano 69 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H) La certeza cartesiana 72 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV) Examen del argumento del sueñ 73 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V) Debilidades de la argumentació cartesiana 75 
. . . . . . . . . . . . . . . . . A) El argumento de la diferencia fenomenológic 75 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) El argumento de la coherencia 75 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C) La argumentaci6n de Malcolm 76 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI) Conocimiento. escepticismo y certeza 80 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII) Reflexiones terminales 83 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) El problema 87 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . U) Aspectos de la filosofÃ- de John Locke 88 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111) Sense-data 91 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV) Algunas posiciones filosófica 94 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V) Russell y el realismo ingenuo 96 
.................................... VI) El argumento de la ilusió 98 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) La modalidad fenomenológic 99 
...................................... B) La modalidad causal 100 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C) La modalidad temporal 100 
........................... Vil) Objeciones al argumento de la ilusió 101 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII) Implicaciones filosófica 103 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX) Aspectos de la teorÃ- kantiana del conocimiento 104 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X) El giro lingüÃ-sti 110 
XI) Wittgenstein y la privacidad de la experiencia visual . . . . . . . . . . . . . . . 113 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Los problemas 119 
.............................. II) Algunas aclaraciones lingüÃ-stic 122 
........................ III) Algunas tesis clásica acerca del recuerdo 124 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV) Russell acerca del recuerdo y la memoria 126 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V ) Algunos problemas en la teorÃ- de Russell 128 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI) Las aclaraciones de Malcolm 130 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII) Recuerdo factual 137 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII) Conclusiones 140 
5 . AUTO-CONOCIMIENTO: EL "YO" Y LA IDENTIDAD PERSONAL . . . . . . . . . . . 143 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) El problema 143 
....................................... II) El "yo" y sus atributos 148 
............................................. III) El caso Hunter 149 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV) El dualismo y sus consecuencias 152 
.............................. V) Strawson y el concepto de persona 154 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI) Conciencia y auto-conciencia 157 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII) El CuadernoAzul 160 
VIH) Conclusiones .............................................. 165 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Importancia del tema 167 
................................ II) Dificultades intrÃ-nseca al tema 168 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III) TeorÃ-a de la verdad 170 
...... .......................A) La teorÃ- de la correspondencia 171 
.................................... 1) Las tesis de Russell 171 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Problemas internos de la teorÃ- 177 
.................................. 3) La posició de Austin 179 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4) Conclusiones 182 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3) La teorÃ- de la coherencia 182 
..................................... C) La teorÃ- pragmatista 186 
D) La teorÃ- de la redundancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 
........................ E) La concepció semántic de la verdad 190 
.............................................. IV) Conclusiones 198 
7 . VERDAD NECESARIA Y CONOCIMIENTO A PRIOR1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 
1) Presentació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 
11) Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 
111) Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 
IV) Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 
V) Russell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 
VI) El Tractatus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 
Vil) Camap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 
VIH) Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 
SEGUNDA PARTE 
1 . WIT~GENSTEIN Y LA TEOR~A DEL CONOCIMIENTO CLÕSIC . . . . . . . . . . . . . 233 
1) Aclaraciones preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 
2 . SOBRE IA CERTEZA: PRESUPOSICIONES FUNDAMENTALES 
S Y OBJETIVOS GENERALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 
1) Presentació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 
3 . WIITGENSTEIN CONTRA EL ESCEPTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 
1) El reto escéptic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 
11) El ataque al escepticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 
A) La tesis escéptic del error sistemátic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 
B) La tesis del sueñ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 
4 . ANÕLISI GRAMATICAL DE ALGUNOS CONCEPTOS EPISTEMOL~GICO~ . . . . . 247 
1) Observaciones preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 
11) TeorÃ- del conocimiento y gramátic en profundidad . . . . . . . . . . . . . . . 249 
..................................... A) El análisi de 'yo se' 250 
..................................... B) El análisi de "duda" 256 
.................................... C) El análisi de "certeza" 259 
................................... D) Conocimiento y verdad 264 
5 . LA TEOR~A DEL CONOCIMIENTO DESPUES DE W~GENSTEIN: 
.................................. MORALEJAS EPISTEMOL~GICAS 269 
PRIMERA PARTE 
1) Presentació 
L a teorÃ- del conocimiento es, junto con la ética la metafÃ-sic y la estética una de las ramas originarias de eso que denominamos 'filosofÃ-a' Los primeros escritos 
que contienen una teorÃ- acabada del conocimiento los encontramos en la obra de 
Platón Naturalmente, que Plató haya sido el primer gran filósof en enfrentar de 
manera sistemátic problemas de teorÃ- del conocimiento le imprimià a las discusiones 
de esta áre de la filosofÃ- un sello muy peculiar del que, como veremos, todavÃ- no 
acaba de desprenderse. Esta fundamental rama de la filosofÃ- se caracteriza por una 
serie de temas, problemas, tesis y concepciones que no permiten duda alguna respec- 
to a su autonomÃ-a Muy a grandes rasgos, el principal objetivo en esta áre de la 
filosofÃ- es dar cuenta de eso que llamamos 'conocimiento humano'. Éste podrÃ- 
pensarse, es algo real, objetivo, tangible, pero (como siempre en filosofÃ-a nos topa- 
mos en relació con uno y el mismo tema con toda una gama de posiciones y puntos 
de vista divergentes. Segú algunos, el conocimiento humano es imposible; de acuer- 
do con otros no podemos dar cuenta de él hay quienes piensan que es inexpresable o 
intransmitible; hay quienes aseguran que es real pero sól bajo ciertos supuestos de 
los cuales no podemos ofrecer justificació alguna, y asà sucesivamente. AsÃ- pues, la 
experiencia muestra que esta legÃ-tim ambició intelectual, aparentemente apro- 
blemática consistente en dar cuenta del conocimiento ha desembocado en una situa- 
ció un tanto paradójica pocas cosas son tan difÃ-cile como explicar eso que tenemos 
enfrente y que nosotros mismos hemos generado. 
Uno de los objetivos de este libro es mostrar que hay, básicamente dos grandes 
enfoques de los problemas que caracterizan a la teorÃ- del conocimiento y que uno de 
ellos sistemáticament desemboca en callejones sin salida, en tanto que el otro efectiva- 
mente permite superar las dificultades. AsÃ- està en primer lugar lo que llamarà el 'en- 
foque clásico' Desde esta perspectiva, el conocimiento humano plantea toda una serie 
de problemas que es importante resolver por medio de teorÃ-as Y en segundo lugar 
y en contraposició con el anterior, està el enfoque de acuerdo con el cual lo que la 
teorÃ- del conocimiento (como todas las ramas de la filosofÃ-a nos presenta es básica 
mente una serie de enigmas, esto es, un conglomerado de embrollos y enredos concep- 
tuales. Para desembarazarse de ellos, es preciso no elaborar teorÃ-a sino efectuar aná 
lisis gramaticales. A este enfoque lo llamarà 'wittgensteiniano', por razones evidentes 
de suyo. En este libro se ejemplifican ambos enfoques. Por consiguiente, en é se 
plasma un serio esfuerzo por combinar reconstrucció de teorÃ-a filosófica concer- 
nientes al conocimiento y a todo aquello con lo que ést està asociado (memoria, 
creencia, percepción etc.) con discusió de diversas posiciones altamente represen- 
tativas y exégesi de textos, en particular de un fundamental (y un tanto descuidado) 
texto de Ludwig Wittgenstein, a saber, Ãœbe GewijSheit (O11 Cerfainty, Sobre la Cer- 
teza). Una de las metas que persigo es hacer ver que el segundo enfoque mencionado, 
esto es, el wittgensteiniano, es muy superior al primero y ello no sól porque permite 
salir adelante allà donde, a final de cuentas, el otro no termina má que en fracasos 
(regresos al infinito, misterios insondables y demás) sino porque es realmente 
elucidatorio. 
En Übe GewiJheit, hay que señalarl desde ahora, Wittgenstein se concentra en el 
examen del concepto de conocimiento (o saber) y de algunos otros conceptos 
epistémicos como los de duda y certeza. Empero, no examina a fondo el tema de la 
justificació de las creencias. Por lo tanto, en la medida en que el punto de vista 
wittgensteiniano (al que de buena gana yo me adhiero) es el que emerge del libro 
recié citado, la superioridad de un enfoque sobre otro no puede quedar demostrada 
con toda amplitud. La demostració contundente y definitiva de la superioridad del 
enfoque wittgensteiniano sobre el clásic requerirÃ- que se efectuaran análisi "a la 
Wtttgenstein" de las afirmaciones que normalmente se hacen respecto a toda clase de 
método experimentales y matemático o lógico de hecho empleados en las diversas 
ciencias. Hasta donde yo sd, nadie ha efectuado todavÃ- semejante labor y, por los 
requerimientos y exigencias de un trabajo asÃ- ciertamente no es este el lugar paraintentar siquiera realizarlo. No obstante, estoy persuadido de que, en la medida en 
que Wittgenstein ataca temas nodales de la teorÃ- del conocimiento, indicando con el 
ejemplo cóm podrÃ- alguien seguir generando por cuenta propia las elucidaciones 
conceptuales requeridas, las ventajas de su tratamiento le resultará palpables al lector. 
Como puede apreciarse, en este como en otros casos la obra del má grande de todos 
los filósofo auténticament wittgensteinianos, esto es, Norman Malcolm, me fue de 
una utilidad invaluable. 
Hay una razó por la que podrÃ- pensarse que la teorÃ- del conocimiento es quizà la 
rama má difÃ-ci de la filosofÃ-a viz., que la teorÃ- del conocimiento no permite dema- 
siada especulación no concede tantas libertades, como la metafÃ-sic o inclusive la 
ética para proponer hipótesi descabelladas, teorÃ-a desconectadas por completo de 
las práctica "cognitivas" de los humanos, incluyendo las lingüÃ-stica Tarde o tem- 
prano, las teorÃ-a filosófica acerca del conocimiento tienen que medirse con la reali- 
dad de las teorÃ-a cientÃ-ficas del lenguaje natural, de técnica aplicadas y aplicables 
por comunidades de individuos que comparten una misma empresa. Como intentarà 
hacer ver, una vez debidamente analizados, muchos problemas epistemológico simple- 
mente se resisten a ser replanteados o re-formulados en término filosófico clásicos 
con lo cual ponen de manifiesto su carácte de pseudo-problemas. Ejemplos de ello 
son, creo, el problema de ofrecer una definició de 'conocimiento' o el reto del escep- 
ticismo. 
11) Sobre la teorÃ- del conocimiento 
Antes de abordar problemas concretos de teorÃ- del conocimiento, quizà sea úti ha- 
cer algunas observaciones, de carácte muy general, acerca de lo que la teorÃ- del 
conocimiento no es. 
Para evitar confusiones, de lo que antes que cualquier otra cosa se debe desligar a 
la teorÃ- del conocimiento es de la ciencia. Es cierto que, en general, cuando habla- 
mos del "conocimiento humano" uno espontáneament tiende a pensar en la ciencia. 
Despué de todo, es en ella que el conocimiento encarna. Sin embargo, serÃ- un error 
grave pensar que la teorÃ- del conocimiento es el estudio de la gestació y el desarro- 
llo o la evolució del conocimiento cientÃ-fico Independientemente de cuá grandio- 
sas puedan ser las teorÃ-a cientÃ-fica (y, sin duda, algunas de ellas lo son), lo cierto es 
que quienes las elaboran, esto es, los hombres de ciencia, presuponen y usan (y de 
hecho modifican) el concepto normal de conocimiento. Es este concepto el que en 
primera instancia nos interesa. La investigació filosófica por lo tanto, concÃ-basel 
como se le conciba, no se reduce a una mera descripció del surgimiento y desarrollo 
de las teorÃ-a de las diversas ciencias. Por consiguiente, a nosotros qm epistemólogo 
no nos interesa un mero estudio descriptivo de la evolució de las teorÃ-as por má 
que ésta sean interesantes y que un estudio asà pueda ser inclusive útil Siguiendo en 
esto a Wittgenstein,' quizà la mejor manera de denominar la clase de investigació 
que nos interesa sea la de llamarla una investigació acerca de los 'fundamentos de la 
ciencia'. Esto no significa, naturalmente, que en una segunda fase la teorÃ- del conoci- 
miento no pueda "naturalizarse" y entonces identificarse con la filosofÃ- de la ciencia, 
propiamente hablando. 
' L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Basil Blackweil, 1974), Parte 11, sec. xiv, p. 232. 
Una diferencia importante entre la investigació filosófic acerca del conocimien- 
to, por una parte, y la ciencia y su historia, por la otra, es que para la primera los 
método que se aplican para ampliar el conocimiento cientÃ-fic son enteramente in- 
servibles. Hay mucha discusió acerca de cuá es el métod o cuále son los método 
que se usan en ciencia. Contra lo que piensa, por ejemplo, Mario Bunge, hay quienes, 
como Paul Feyerabend, inclusive sostienen que en ciencia sencillamente no hay un 
métod determinado, sino má bien un conjunto má o menos vago de estrategias que 
el cientÃ-fic aplica cuando y como quiere, sobre todo en funció de sus necesidades 
teóricas. Má aún la improvisació parece ser un recurso permanente del cientÃ-fico 
Independientemente de ello, una cosa es clara: sean cuales fueren las estrategias de 
los cientÃ-fico (recurrir a la inducción tratar de construir hipótesi para luego refutar- 
las, inscribirse dentro de amplios programas de investigación etc.), lo cierto es que 
ninguna de esas estrategias es relevante para la teorÃ- del conocimiento. Nuestra in- 
vestigació es una investigació racional, básicament de orden conceptual y, en al- 
guno de los sentidos que despué estudiaremos, a priori. 
Las diferencias entre la teorÃ- del conocimiento y la ciencia pueden verse mejor 
todavÃ- cuando contrastamos a la primera con disciplinas cientÃ-fica concretas. Con- 
sideremos, por ejemplo, la psicologÃ-a Aceptemos sin cuestionar que ést se ocupa de 
"procesos internos", privados, subjetivos, independientemente de que en últim ins- 
tancia se les caracterice como mentales o como fÃ-sicos Ahora bien, es innegable que 
el conocimiento es resultado de procesos en los que interviene de manera decisiva la 
mente humana, pero es igualmente claro que los resultados a los que se llega son 
esencialmente públicos propiedad de todos y lógicament independientes de los pro- 
cesos internos con ellos asociados. Los procesos de investigació que culminan en el 
conocimiento no son identificables con los procesos mentales de una persona, sea 
quien sea, puesto que en principio tenemos acceso a los primeros mas no a los segun- 
dos. Por ejemplo, el proceso mental de Einstein que lo llevà a su famoso resultado de 
E = me2 de hecho no nos importa. Si Einstein llegà a é soñando en estado de ebrie- 
dad, alucinando, etc., o no, ello no nos incumbe y es irrelevante para el valor de su 
hallazgo. Lo que nos importa es el resultado mismo, el cual es en principio aprovechable 
por todos. O sea, los procesos psicológico son irrelevantes para el objeto de estudio 
de la teorÃ- del conocimiento. Dichos procesos se circunscriben a una persona, forman 
parte de su biografÃ-a pero eso no los vuelve ingredientes del conocimiento humano. 
Por lo tanto, dichos procesos, sean lo que sean y de la naturaleza que sean, no son el 
conocimiento ni objeto de estudio para la filosofÃ-a 
Otro caso ilustrativo de independencia de la teorÃ- del conocimiento frente a la 
ciencia lo proporcionan la sociologÃ- y la historia. Desde luego que siempre serà 
2 P. Feyerabend. Against Metlwd (Minneapolis: University of Minnesota. 1970). 
interesante saber quà pasaba, cóm se vivÃ-a quà condiciones prevalecÃ-a cuando se 
logrà desarrollar tal o cual vacuna, se descubrià tal o cual asteroide o se calculà el 
peso atómic de tal o cual elemento. Pero es importante notar que el estudio de las 
condiciones materiales de descubrimiento tampoco son el conocimiento mismo. Es 
perfectamente imaginable que en las condiciones en las que se dio tal o cual descubri- 
miento cientÃ-fic no se le hubiera ocurrido a nadie lo que de hecho se les ocurrià a 
algunos y que simplemente no hubiera habido avance en el conocimiento. Las condi- 
ciones materiales del conocimiento, por lo tanto, no son la clave para la comprensió 
de este últim y su estudio no es equivalente al de la teorÃ- del conocimiento. 
Es importante comprender la prioridad lógic y conceptual que tiene la teorÃ- del 
conocimiento frente a la ciencia, la historia de la ciencia e inclusive (como ya se 
insinuà má arriba) frente a la filosofÃ- de la ciencia. El conocimiento, como es obvio, 
no se gesta de manera arbitraria o caótica No crece "milagrosamente". De hecho, la 
noció opuesta a la de conocimiento (y a la de ciencia) es precisamente el concepto 
vulgar de milagro, esto es, el concepto de suceso o fenómen para el cual no hay 
explicació causal posible. Ahora bien, el desarrollo sistemáticdel conocimiento 
comporta o exige instrumentos de diversa clase, instrumentos que pueden ser usados 
de manera recurrente. Para avanzar en la senda de la ciencia empleamos, por ejemplo, 
telescopios o microscopios, pero es evidente que para que el telescopio o el microsco- 
pio sean útile necesitamos primero ver. O sea, el conocimiento presupone el empleo 
de órgano sensoriales y de facultades cognitivas, asà como de objetos de percepción 
El análisi de ésto es, pues, lógicament previo o anterior al examen de las teorÃ-a 
cientÃ-ficas Ahora bien ¿d quà clase de facultades estamos hablando? De facultades 
como la memoria, que tienen que ver con nuestro conocimiento del pasado, como la 
percepción gracias a la cual entramos en contacto con el mundo externo, como la in- 
trospección en la que supuestamente cada quien conoce en forma privilegiada algo 
muy especial de sà mismo. Cabe desde luego preguntar: ¿conocemo en todos estos 
casos la misma clase de cosas? Si ello no es asà ¿ha diferencias intrÃ-nseca entre los ob- 
jetos de las distintas facultades? Y entonces ¿có engarzan o se conectan entre sÃ- 
¿Qu unifica la totalidad de los datos de todas las facultades cognitivas del ser huma- 
no? Estas y otras preguntas como estas son las que plantea la teorÃ- del conocimiento 
y es relativamente claro que deben ser atendidas en primerÃ-sim lugar. Al respecto, 
algo que intentarà hacer ver es que es prácticament imposible generar una teorÃ- que 
cubra todos estos ámbito y que sea inobjetable. Deseo sostener que quienes han 
aceptado los problemas tradicionales de la teorÃ- del conocimiento inevitablemente 
fracasan en dar respuestas que no esté expuestas a graves objeciones en parte precisa- 
mente porque los problemas que pretenden resolver son en el fondo el producto de 
precipitadas generalizaciones y, má en general, de graves incomprensiones. 
Se sigue de lo que hemos estado diciendo que serÃ- un error fundamental confundir 
o identificar la teorÃ- del conocimiento con un estudio empÃ-ric del conocimiento. 
Deseo insistir en que ello no significa o implica que la teorÃ- del conocimiento està 
completamente desligada de la ciencia. Como dije, podrÃ- sostenerse que en lo que la 
teorÃ- del conocimiento desemboca o culmina es, en últim instancia, en la filosofÃ- 
de la ciencia. En efecto, esta últim es el estudio de la estructura de las teorÃ-a cientÃ- 
ficas, de los diversos método que se emplean para elaborarlas, de las nociones que se 
usan (causalidad, explicació y demás) de las relaciones entre las teorÃ-a y la expe- 
riencia, de los contenidos semántico de las afirmaciones que se hacen en ciencia, etc. 
La ciencia, se supone, proporciona conocimiento, lo acumula y lo expande. Pero para 
que nosotros aceptemos que eso y nada má que eso es el conocimiento humano, 
tenemos primero que saber en quà consiste éste cóm se gesta, quà presupone y 
cóm se conecta y depende de nuestras órgano y facultades cognitivas Todo esto, 
que estA simplemente asumido en la filosofÃ- de la ciencia, es precisamente el objeto 
de estudio de la teorÃ- del conocimiento. AsÃ- pues, la filosofÃ- de la ciencia podrÃ- ser 
algo asà como una segunda gran fase de investigació epistemológica Preguntémo 
nos entonces: ¿cuà es la primera? Es de ella que pasaremos ahora a ocuparnos. 
1 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
1) Definició de 'conocimiento' versus análisi conceptual de "conocimiento " 
E S bien sabido que un modo tradicional de abordar los problemas, tanto en la teo- rÃ- del conocimiento como en las demá ramas de la filosofÃ-a consiste en plan- 
tear preguntas de la forma '¿qu es x?'. El problema con esta clase de preguntas es, 
como se sabe, no sól que no indican nada respecto a lo que serÃ- una respuesta 
correcta, sino que de hecho desorientan a quien intenta responder a ellas, por cuanto 
sugieren que la respuesta debe venir en término de una definición En efecto, parecerÃ- 
que a la pregunta '¿qu es el conocimiento?' habrÃ- que responder con una definició 
de la palabra 'conocimiento'. De hecho, fue asà como planteà Plató el problema. 
Empero, el asunto no es tan simple como se ha asumido. Intentemos hacer ver rápida 
mente por qué 
Lo primero que habrÃ- que preguntar es: ¿s tiene siquiera una idea clara de lo que 
es una definición de para quà sirven las definiciones? La verdad es que la teorÃ- de la 
definició es bastante má compleja de lo que podrÃ-amo suponer a primera vista. De 
hecho, hay muchas clases de definiciones (ostensivas, nominales, reales, persuasivas, 
etc.), por lo que habrÃ- que empezar por examinar cuá es la clase de definiciones que 
en este caso supuestamente convendrÃ-a Consideremos, en primer lugar, el caso má 
conocido de definición a saber, el de una simple sustitució de una expresió cuyo 
significado se desconoce por otra u otras cuyos significados nos son conocidos. En 
este caso, una definició es simplemente una estipulació lingüÃ-stic Por ejemplo, 
sabremos lo que significa 'pentágono gracias a su definición a saber, 'polÃ-gon re- 
gular de cinco lados'. O sea, establecemos la convenció de que el términ 'pentágono 
se puede usar en lugar de la expresió 'polÃ-gon regular de cinco lados'. La utilidad de 
la definició es doble. Nos permite: 
a) ahorrar espacio y tiempo, y 
b) introducir un nuevo signo en nuestro lenguaje. 
Lo que antes decÃ-amo con cinco palabras ahora lo decimos con una. En este sen- 
tido, una definició es una mera abreviación un mecanismo de economÃ- lingüÃ-stic 
Ahora bien, es evidente que en nuestro esfuerzo por caracterizar el conocimiento 
no es esto lo que nosotros necesitamos. Nuestro problema no es que ya tengamos una 
idea precisa y claramente formulable de lo que es el conocimiento e introduzcamos 
entonces el términ 'conocimiento' para hablar o escribir menos. Lo que nosotros 
queremos hacer es determinar lo que el conocimiento es. Una definición en cambio, 
es un asunto puramente lingüÃ-stic En este caso, además es claramente inservible, 
puesto que presupone el conocimiento previo del significado de otras palabras del 
definiens, palabras que vuelven a introducir, de uno u otro modo, la noció de cono- 
cimiento, que era lo que se suponÃ- que se querÃ- definir. Esta clase de definición por 
lo tanto, no es aquello en pos de lo cual estamos. 
Desde luego que hay, como ya se dijo, otras clases de definiciones. Consideremos 
primero las definiciones que encontramos en los diccionarios. La funció de dichas 
definiciones es simplemente la de recoger un uso establecido. Empero, en el caso del 
conocimiento, ¿d quà nos servirÃ- una definició asÃ- Definiciones como estas no 
son filosóficament esclarecedoras. Má bien, proporcionan el material sobre el cual 
habrà de ejercitarse el análisi filosófico Por otra parte, en la medida en que los usos 
se modifican, definiciones como ésta está siempre abiertas a contra-ejemplos. En 
ese sentido, no tienen un carácte prescriptivo o normativo. Pero entonces no parece 
tener mayor sentido intentar proporcionar una definició de diccionario de la palabra 
'conocimiento'. Lo má que ést podrÃ- proporcionarnos serÃ- una mera ejemplificació 
de usos, pero no servirÃ- para aclararlos, que es lo que a nosotros importa. No olvidemos, 
además que lo que se definen son palabras, en tanto que lo que a nosotros nos incumbe 
atrapar es, por asà decirlo, la cosa misma, en este caso el conocimiento humano. Una 
definició de esta clase, por consiguiente, tampoco puede ser lo que buscamos. 
No obstante, hay tambié lo que se ha dado en llamar 'definiciones reales'. A 
primera vista, ésta constituirÃ-a la clase de definiciones que necesitamos. Las defini- 
ciones reales, se supone, nos darÃ-a la "esencia" de aquello que se define. Por ejem- 
plo, se supone que la investigació biológic de los perros desemboca en lo que serÃ- 
una definició real del perro (o de los perros), viz., en la de animal(es) con tales o 
cuales cromosomas. Y se asume queesto es precisamente lo que estarÃ-amo buscando 
para el conocimiento. Empero, tambié aquà se presentan problemas. 
Empezarà con el recordatorio de que es muy sospechoso (por no decir 'abierta- 
mente carente de sentido') solicitar una definició de una cosa. Las cosas se pueden 
vivisectar, comprar, romper, pegar, regalar, robar, etc., pero no se definen. Lo que se 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
define son palabras, términos signos. Pero entonces ¿qu se hace cuando se ofrece 
una definició real? ¿Cuà es la funció de una definició asÃ- Podemos decir, por lo 
pronto, que con una definició real se modifica el significado comú de una palabra. 
Por ejemplo, si en el lenguaje coloquial tenemos que caracterizar a los perros hablare- 
mos de sus propiedades fenoménica (animal de tales o cuales dimensiones, que la- 
dra, carnÃ-voro que mueve la cola cuando està contento, enemigo acdrrimo de los ga- 
tos, etc.), pero si queremos caracterizar10 cientÃ-ficament tendremos que recurrir a la 
jerga cientÃ-fic y, por lo tanto, a su definició real, la cual no coincide con la anterior. 
Cóm se conectan ambas caracterizaciones es un tema complejo e interesante, pero 
sobre el cual no me pronunciarà en este momento. Lo que nosotros debemos tener 
presente es que se supone que despué de una investigació exitosa se debe poder 
encapsular los resultados mediante una fórmul que los recoge de manera sucinta y 
que nos aleja de la plataforma lingüÃ-sti común Es obvio sin embargo que, en el 
sentido en que hemos venido hablando, no es una "definició real" lo que necesitamos 
para entender lo que es el conocimiento y ello debido a, por lo menos, dos razones: 
a) opera en esta propuesta el supuesto de que las cosas tienen esencias y que ésta son 
captadas por medio de definiciones, pero ni mucho menos es evidente de suyo que 
hay tal cosa como la "esencia del conocimiento" (y, en general, que hay "esen- 
cias"). Una posició alternativa, por ejemplo, serÃ- la que harÃ- del concepto de 
conocimiento un concepto de semejanzas de familia y si esta segunda opci6n fuera 
la correcta, entonces la primera, consistente en la búsqued de una definició 
(real) del conocimiento, habrÃ- sido equivocada desde el inicio. Por medio de esta 
posició alternativa a la clásic hasta podrÃ- quizà demostrarse a priori que el 
intento por formular la tan ansiada definició real de 'conocimiento' està destina- 
do al fracaso. 
b) Es claro que 'conocimiento', 'saber', 'justificación' 'creencia', etc., no son tér 
minos técnicos de cuyas aplicaciones tengamos dudas. No necesitamos de ningú 
cientÃ-fic especializado para que nos enseñ a usar debidamente el tdrmino y a 
reaccionar de manera apropiada frente a su empleo por parte de otros y es en el 
dominio de las aplicaciones del términ que se manifiesta nuestro conocimiento 
de lo que la cosa (el conocimiento) es. 
Tal vez podamos resumir como sigue lo que hemos estado diciendo: en la tradició 
filosófic la especulació epistemológic acerca de la naturaleza del conocimiento se 
inicia como una búsqued de una definició (real u otra) del términ 'conocimiento' 
(puesto que se supone que dicha definició nos darà la esencia del conocimiento). Al 
tratar de entender lo que es una definición empero, nos percatamos de que no puede 
ser eso lo que requerimos. No obstante, lo que podrÃ-amo llamar el 'programa defini- 
cional' sigue de moda y má vigente que nunca, como veremos má abajo. Para 
mostrar que el programa en cuestió està desencaminado, lo que ahora procederemos 
a hacer serà aceptarlo como si se tratara de un programa legÃ-tim o no espúreo 
Veremos que, aceptado el reto definicional, simplemente no hay solució posible para 
los enredos que engendra. Los famosos argumentos de tipo Gettier son, precisamen- 
te, una de las mejores pruebas de que los enfoques y análisi puramente formales de 
nuestros conceptos conducen inevitablemente a callejones sin salida, puesto que di- 
chos contraejemplos a la definició clásic del conocimiento pueden efectivamente 
ser entendidos como una reducció al absurdo de los esfuerzos definicionales en rela- 
ció con el conocimiento. 
Como intentarà probar má abajo, frente al enfoque definicional hay un programa 
alternativo, el únic quizá con visos de éxito Me refiero al análisi gramatical 
wittgensteiniano. Desde esta otra perspectiva, el objetivo no es el de intentar ofrecer 
una refutació directa ni de quienes defienden la definició clásic del conocimiento 
ni de la posició de Gettier, sino má bien el de desmantelar los supuestos comunes a 
ambos bandos y disolver la problemátic que sobre ella se fue erigiendo. Ahora bien, 
eso se logra sól cuando se adquiere claridad respecto a la gramátic de los término 
relevantes, en este caso de palabras como 'creer', 'saber' y 'justificar'. Uno de mis prin- 
cipales objetivos en este trabajo, por consiguiente, es precisamente el de ilustrar la 
tesis de que es sól gracias al análisi gramatical wittgensteiniano que podemos 
liberamos de los nudos conceptuales de la teor'adel conocimiento clásic (y, en general, 
de los enredos y pseudo-problemas de la filosofÃ- convencional) y que dan lugar a en- 
redos insolubles, como el del escepticismo o la caracterizació del misterioso "yo". 
Empero, antes de tratar de rastrear y aprehender la gramátic de ciertos término 
clave en este debate, como los de 'saber' y 'justificación' habremos de ocupamos, 
aunque sea someramente, tanto de los ejemplos de tipo Gettier como de las estrate- 
gias defensivas de los partidarios de la definició clásica tratando de mostrar por quà 
tambié ésto está tan desorientados como quien primero planteà el problema. 
Quien formulà de manera clara el problema del conocimiento como un problema 
de respuesta al escepticismo, esto es, la tesis filosófic de que el conocimiento es 
imposible o ilusorio, fue Renà Descartes. Para él lo que estaba en juego era ante todo 
la posibilidad del conocimiento. De su enfoque y tratamiento habremos de ocupar- 
nos posteriormente. No obstante, y como ya dije, quien primero planteà el problema 
del conocimiento en general y tratà de resolverlo mediante una simple definició fue 
Platón Es, pues, de 61 de quien primero habremos de ocupamos. Plató ciertamente no 
era un escéptico Lo que é buscaba era la "esencia" del conocimiento y pensaba que 
ést era atrapable gracias a una definición El problema es que dicha definició parece 
de hecho inasequible. En verdad, el problema del escepticismo se plantea (sobre todo en 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
nuestros tiempos) como respuesta al fracaso por formular la definició adecuada de 
'conocimiento'. Antes de enfrentamos a dicho problema, sin embargo, serà conve- 
niente determinar quà es lo que Plató sostuvo. 
11) El problema del Teetetes 
El primer gran texto en la historia de la filosofÃ- dedicado especÃ-ficament a exami- 
nar la naturaleza del conocimiento es el diálog de Platón Teetetes. El diálog tiene 
varias caracterÃ-stica interesantes que iremos destacando poco a poco. En 61, Plató 
aborda diversos temas que por ahora sól casi mencionaremos, como lo son la per- 
cepció y la memoria, puesto que despué habremos de ocupamos de ellos má en 
detalle. Lo que aquà haremos serà má bien aprovechar la discusió platónic para 
introducir los temas y, sobre todo, para presentar su definició de 'conocimiento'. En 
este como en muchos otros diálogo (sobre todo en los menores), lo que Plató (por 
boca de Sócrates aspira a ofrecer es una definició (en este caso de .'conocimiento') 
que sea inatacable, es decir, que no està expuesta a contra-ejemplos. Es en eso que 
consiste, segú él determinar lo que es el conocimiento. No obstante, la investiga- 
ció platónic en el Teetetes no es conclusiva, es decir, el debate no culmina en nin- 
gú resultado positivo, con ninguna propuesta definitiva. Sin embargo, se discuten a 
fondo diversas tesis epistemológica de primera importancia. Un datoque no deja de 
ser curioso es que eso que pasà a la historia como "definició clásica y que se le 
adscribe a Plató es precisamente algo que ést enfáticament rechaza. 
Comencemos por la teorÃ- de la percepción Como puede apreciarse, la teorÃ- 
platónic de la percepció es muy similar a muchas teorÃ-a modernas, como las teo- 
rÃ-a de algunos filósofo empiristas y, en particular, se asemeja a la teorÃ- russelliana 
de los sense-data. La tesis que se discute es la intuitiva tesis de acuerdo con la cual 
conocer es percibir, esto es, que el conocimiento consiste ante todo en la percepció 
sensorial (de objetos supuestamente externos a nosotros). Como era de esperarse, 
Plató va a enfrentarse a dicha tesis y la va a refutar, pero lo que vale la pena detectar 
y sopesar son las razones que tiene para rechazarla. Las razones de Plató son sui 
generis, es decir, son propias de su pensamiento, de su sistema. La teorÃ- de la percep- 
ció que Plató discute se inspira o se funda en dos grandes "tesis": 
1) la tesis de Protágora de acuerdo con la cual "el hombre es la medida de todas las 
cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son", y 
2) la "tesis" de Heráclit de que en el mundo de la percepció (de la experiencia) 
todo està sometido a un cambio constante y perpetuo. 
En todo caso, Plató tiene bien preparado el terreno para su argumentación É 
parte de la idea de que el conocimiento, lo definamos como lo definamos, inevitable- 
mente tiene dos caracterÃ-stica importantes: 
1 ) es infalible 
2) es de lo que es, de lo real. 
Las intuiciones platónica son fuertes y está respaldadas tanto por el uso del verbo 
'conocer' como por el sentido común De acuerdo con Platón no se puede hablar propia- 
mente de conocimiento cuando eso de lo que hablamos està en permanente cambio, 
es y deja de ser, se modifica constantemente, puesto que nuestro pensamiento nunca 
darÃ- en el blanco: tan pronto pensáramo acertadamente que una cosa tiene tales o 
cuales propiedades que esa cosa ya serÃ- diferente de la que era y tendrÃ- otras cuali- 
dades, quizà muy parecidas a las anteriores pero de todos modos diferentes, esto es, 
numéricament otras. El conocimiento, por lo tanto, tiene que ser de algo fijo, estable, 
eterno quizá En todo caso, no puede haber conocimiento cuando de lo que hablamos es 
de los objetos sensoriales. Y, por otra parte, tampoco acepta Plató la idea de que quien 
conoce pueda estar equivocado. La estrategia general del diálog es entonces la 
siguiente: Plató va a refutar toda concepció del conocimiento en la que no se recu- 
rra a entidades abstractas y fijas, las Formas o Ideas, para dar cuenta de él Una de las 
hazaña teórica del texto es que Plató no se permite nunca apelar a las Ideas para 
refutar a sus contrincantes. AsÃ- é va a aceptar que la percepció (y en especial la 
percepció visual) es efectivamente infalible, siguiendo en esto a Protágoras Ahora 
bien, é interpreta el dictiinz de Protágora como la aseveració de que cada hombre 
es la medida de lo que conoce cuando eso que conoce es lo que està viendo. Pero esto 
parece implicar que, despué de todo, nadie podrÃ- ser mejor juez de lo que aparece en 
su campo visual que quien en ese momento està viendo algo y describiendo lo que ve. 
No obstante, es evidente que llevada al extremo una posició asà va a culminar en un 
relativismo y en un subjetivismo radicales, imposibles de defender. Curiosamente, 
sin embargo, no es eso lo que má preocupa a Platón Lo que a é le preocupa es que 
el subjetivismo y el relativismo no permiten incorporar el aspecto público comú y 
objetivo del conocimiento. AsÃ- é objeta, por ejemplo, que si realmente las cosas son 
como Protágora sugiere, entonces nadie sabe o conoce má que nadie. Esto es como 
una reducció al absurdo de la posició original. El núcle de su argumentación sin 
embargo, consiste en mostrar que, independientemente de quà sea eso con lo que 
entramos en contacto cuando vemos (ideas, perceptos, sense-dora), dichos objetos de 
percepció son fugaces, mutantes, cambiantes y su argumento es que no puede haber 
conocimiento de entidades de esa clase. Aquà es donde implÃ-citament se està sugi- 
riendo que sól de entidades eternas, inmutables, perfectas, como las Formas, puede 
haber conocimiento. AsÃ- la percepció comparte un rasgo con el conocimiento, viz., 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
la "infalibilidad", pero en la medida en que carece del otro no puede identificársel 
con él Nótes que con esto se descarta un tesis muy atractiva y, desde luego, cara a los 
empiristas. 
Tambié a la memoria, entendida como una especie de percepció (de eventos 
pasados), la descarta lató como un posible candidato de identificació con el cono- 
cimiento. Hay en el diálog toda una lÃ-ne de ataque en contra de las imágene 
rnnémicas esto es, eso que tenemos en la mente, que "vemos", cuando no estamos 
percibiendo nada. La crÃ-tic a esta segunda propuesta es en general má fáci de arti- 
cular por la sencilla razó de que en este caso hay algo que conectar, a saber, imáge 
nes y juicios, y en casos asà el error es mucho má probable. Por ejemplo, yo me 
acuerdo de un amigo, tengo en la mente la imagen de su rostro, pero tambié debo 
decirme a mà mismo: "y este es el rostro de Pepito". Al intentar establecer la conexió 
entre la imagen y el juicio vÃ- la memoria ciertamente puedo equivocarme. Por razo- 
nes que irá emergiendo, veremos por quà la memoria no puede ser idéntic al cono- 
cimiento, por lo menos en los término en los que Plató plantea el asunto. 
Una tercera propuesta que encontramos en el diálog es la identificació de conoci- 
miento con creencia verdadera. Es de inmediato claro por quà esta propuesta es inviable. 
Yo puedo, por ejemplo, creer que hay agua en Júpite y pudiera ser el caso de que, en 
efecto, hubiera agua en Júpiter Sin embargo, dado que mi creencia no viene avalada 
o respaldada por ninguna clase de justificación lo mÃ- no pasa de ser un feliz acierto, 
una adivinanza. En casos asà emplearÃ-amo má bien expresiones como 'le atine', 'le 
di al clavo', etc., pero no 'yo sabÃ-a (salvo como sinónim de las otras expresiones). SerÃ- 
contrario al uso normal del lenguaje que se dijera de mà que "sabÃ-a que hay agua en 
Júpiter 
Llegamos entonces a lo que es la últim gran propuesta (no platónica como ya se 
indicó del diáiogo esto es, la propuesta que pasà a la historia como la definició 
"clásica del conocimiento. Ést consiste en decir que el conocimiento es una creencia 
verdadera acompañad de una justificación La definició es ciertamente atracti- 
va y es, a primera vista, inatacable. De ahà que una primera pregunta que a todos se 
nos ocurre sea: ¿po quà habrÃ- Plató de cuestionar y rechazar lo que a primera vista 
es una respuesta tan razonable como esta? 
La respuesta es que Plató estaba interesado en defender otra teorÃ-a a saber, la 
famosa "teorÃ- de la reminiscencia". No es nuestro propósit adentrarnos ahora en 
una labor de corte exegético pero sà podemos decir lo siguiente: Platón tomando como 
paradigma de conocimiento el conocimiento matemático muestra en, e.g., el Menón 
que una persona puede ser guiada para que dà respuestas satisfactorias sin que haya 
sido previamente instruida o entrenada para ello. De eso é infiere que el alma (o, 
como quizà dirÃ-amo hoy, la mente) ya sabÃ- o ya conocÃ- verdades (matemáticas) 
sól que las habÃ- olvidado. Desde la perspectiva de Platón por consiguiente, cono- 
cer no puede ser otra cosa que pasar por el proceso de regreso a lo que fue, en otra 
vida, una visió o contemplació de la verdad. Conocer para é es recordar el mundo 
de los objetos eternos contemplados por el alma antes de su encarnación Es por esta 
teorÃ- que Plató intenta a toda costa rechazar la propuesta que desde sus escritos se 
convirtià en la "clásica y con la cual es incompatible. Esto no es tan arbitrario como 
podrÃ- parecer:no hay que olvidar que, a final de cuentas, para Plató la disquisició 
filosófic estaba al servicio de sus teorÃ-a del alma y de la inmortalidad. Despué de 
todo, no es por casualidad que Plató sea (en palabras de Nietzsche) el primer gran 
"transmundano". Lo que é rechaza es, pues, la idea de que el conocimiento genuino 
es adquirible y transmisible vÃ- los sentidos, esto es, a travé del cuerpo. 
La crÃ-tic de Plató a la ecuació "conocimiento = creencia verdadera acompañad 
de justificación gira en tomo a la noció de análisis La crÃ-tic consiste en señala 
que conocer algo es saber de qud se compone ese algo y cóm se conectan sus diver- 
sas partes. Supongamos que, en efecto, asà es. Pero entonces: ¿có conocemos los 
elementos últimos esto es, aquellos de los que se compone el todo y que son 
inanalizables? La percepció y las imágene ya quedaron descartadas como posibles 
opciones. Desafortunadamente, Plató no ofrece una respuesta alternativa para esa 
pregunta (en parte porque su pensamiento se movÃ- en una direcció diferente). Nos 
quedamos, pues, sin saber en quà podrÃ- consistir la "justificación que supuestamente 
acompañarà a la creencia verdadera. Es esto algo que nosotros deberemos examinar. 
Empero, antes de hundimos en esta compleja y escurridiza temática diremos unas 
cuantas palabras acerca de los conceptos epistdmicos que, de acuerdo con la defini- 
ció clásica está esencialmente vinculados al de conocimiento. 
111) Conocimiento, verdad y creencia 
La discusió sobre el conocimiento en el Teetetes es de gran importancia no sól 
porque es una exhibició contundente de lo que es la disquisició filosófic de primer 
nivel, sino tambié porque desemboca (aunque no como propuesta de su autor) en 
una definició que es sumamente atractiva e independiente por completo del platonis- 
mo. Por consiguiente (y como de hecho ha pasado), se le puede considerar en sà misma 
y defenderla o criticarla sin tener que debatir temas especÃ-ficament platónicos La de- 
finició (conocimiento = creencia verdadera + justificación pone en conexi6n varios 
conceptos importantes, aunque problemáticos Antes de cuestionarla habremos, por lo 
tanto, de decir unas cuantas palabras sobre ellos, sin estudiarlos a fondo sino sól en 
su relació con el conocimiento. 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
A) Conocimiento y verdad 
La conexió entre el conocimiento y la verdad es sencillamente imposible de recha- 
zar: simplemente no se entenderÃ- lo que dirÃ- alguien que afirmara que "sabe" quep 
cuando p es falsa. Por ejemplo, serÃ- absurdo decir que alguien sabe que hay patos en 
Saturno si no hay patos en Saturno. É no puede saber tal cosa. No hay ningú uso del 
verbo 'saber' que permita afirmaciones como esa. Por lo tanto, hay una conexió 
necesaria entre el concepto de conocer (o el de saber) y el de verdad, de modo que la 
afirmació de que el conocimiento implica a la verdad es una verdad trivial (una 
"verdad concept~al~~). O sea, puede haber conocimiento sól cuando hay verdad, es de- 
cir, cuando lo que se piensa o se dice es verdadero. Por el momento dejaremos sin 
decidir si la inversa es igualmente válida Má abajo, en otro capÃ-tulo nos ocupare- 
mos especÃ-ficament del tema de la verdad. 
B ) Conocimiento y creencia 
La conexió entre el conocimiento y la creencia ya no es ni tan obvia ni tan simple 
como la conexió entre conocimiento y verdad. Luis Villoro, por ejemplo, sostiene 
que "afirmar que alguien sabe algo sin creerlo serÃ- contradi~torio".~ Yo pienso, en 
efecto, que en últim instancia asà es, pero el asunto ciertamente no es tan sencillo 
como Villoro parece creer. Lo que estii en juego no es una contradicció meramente 
formal. La noció de contradicció pertenece a la lógica pero esta discusió no es de 
lógica sino de conceptos. Formalmente, una contradicció es una expresió de la forma 
(S & - S). Sin embargo, en este caso lo que tenemos es má bien algo como (S & - Q 
y Les eso una contradicción Quizà lo sea, pero en todo caso Villoro no lo explica 
suficientemente. Por lo menos es obvio que decir que "sà que estii lloviendo, pero no 
lo creo" no es formalmente auto-contradictorio. Como dije, pienso que efectivamen- 
te es absurdo sostener algo verdadero y decir que no se cree eso que se sostiene. No 
obstante, por quà sea ello asà es algo que sól el análisi filosófic puede revelar. Este 
embrollo es tambié conocido como la 'paradoja de Moore' (asà bautizado por 
Wittgenstein). Empero, examinarlo en detalle nos llevarÃ- demasiado lejos de nuestros 
objetivos, por lo que lo dejaremos de lado. Aceptaremos, pues, que en efecto quien 
sabe algo lo cree, esto es, que 'saber' implica 'creer' .2 
' L. Villoro, Creer, Saber, Conocer (México Siglo Veintiuno Editores, 1982), p.15. 
2 Sobre el tema de la paradoja de Moore hay algunos (no muchos) excelentes trabajos. Los má recomendables 
son, probablemente, el de Morris Lazerowitz, "Moore's Paradox', incluido en The Philosophy of C. E. M w r e . The 
Library of Living Philosophers. Editado por P. A. Schilpp (La Salle, Illinois: Open Court, 1968) y los de Norman 
Malcolm, "1 believe that p", en John Searle and his Critics. Editado por Ernest Lepore y Robert van Gulick (Oxford: 
Basil Blackwell, 1991) y "Disentangling Moore's Paradox", en su libro Wttgensteinian Themes (Ithaca: Cornell 
University &SS, 19%). 
Replanteemos entonces nuestra pregunta: ¿có se conectan el conocimiento y la 
creencia? De varias maneras. Para empezar, serÃ- conveniente señala que tenemos 
por lo menos dos conceptos de creencia, puesto que la palabra 'creencia' tiene al 
menos dos sentidos, ejemplificados en las siguientes oraciones: 
a) si creo que p entonces no sà que p, 
b) si sà que p entonces creo que p 
O sea, hay un sentido en el que la creencia y el conocimiento se contraponen y 
hay otro en el que el conocimiento presupone la creencia. Por ejemplo, alguien pue- 
de decir: 'creo que la policÃ- entrà a su casa', dando a entender que no sabe si en 
efecto asà pasó Y, también podemos decir: 'sà que los gatos son mamÃ-feros' impli- 
cando con ello que creemos que lo son. Como dice Wittgenstein, "Lo que sé lo creo".3 
AsÃ- pues, tenemos por lo menos dos conceptos de creer (o de creencia) y es filosófi 
camente errado desentenderse de uno de ellos, que es lo que a menudo sucede en 
filosofÃ-a De hecho, los filósofo en general no se ocupan del primer concepto de 
creencia y eso habrà de tener repercusiones en sus tratamientos y propuestas. Yo pienso 
que hay inclusive un concepto más como lo muestra el caso de la creencia religiosa. 
En este tercer sentido, decir que alguien cree es má o menos lo mismo que decir que 
sabe. Si alguien dice que 'cree en Dios', la persona en cuestió dirà que no necesita 
ninguna prueba suplementaria: creer en Dios es saber que Dios existe. Sin embargo, 
de este concepto de creencia no nos ocuparemos aquÃ- Lo que por el momento para 
nosotros es importante notar es que el concepto epistémic de creer es má amplio 
que el de conocer o que el de saber. La razó es obvia: todo conocimiento presupone 
una creencia, que ademá es verdadera, pero es un hecho que puede haber creencias 
falsas. En este sentido, el concepto de creencia abarca o engloba al de conocimiento. 
AquÃ- sin embargo, se nos plantea una dificultad, porque si el concepto de creencia 
està presupuesto en el concepto relevante de conocimiento, para dar cuenta de ést 
últim habrà que ofrecer alguna respuesta a la pregunta: ¿qu es una creencia? Si se 
concibe a la creencia como un estado especial, el conocimiento habrà de serlo tam- 
bién Pero Les acaso el conocimiento un estado especial del sujeto? Realmente ¿podrà 
el conocimento ser un estado del cerebro o de la mente de alguien? Lo menos que pode- 
mos decir es que, aunque fuera inteligible, una propuesta asà es absolutamente invero- 
sÃ-mil Pero antes de pronunciamos veamos primero quà se puede decir en general de 
las creencias para posteriormente intentardeterminar quà concepció de la creencia 
podrÃ- servir para la caracterizació del conocimiento. 
A grandes rasgos, una creencia puede ser: 
L. Wittgenstein. O11 Certainw (Oxford: Basil Blackwell. 1969). sec. 177. 
3 4 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
a) un estado "mental". En este caso, tendrÃ-amo que hablar del "estado de cono- 
cimiento" de un individuo que sabe algo. BastarÃ- con que el sujeto se encontrara en 
dicho estado para que automáticament é supiera. É no necesitarÃ- examinar la rea- 
lidad. BastarÃ- con que, por asà decirlo, se colocara en el estado apropiado para que ya 
supiera. Es claro que una tesis asà es en sà misma sumamente sospechosa, pero en vez 
de rechazarla de entrada como inaceptable, cuestionémosla Podremos entonces pre- 
guntar: ¿cuál son los rasgos esenciales, caracterÃ-stico del estado mental "creer"? 
¿Có diferenciamos dicho estado de otro parecido pero, no obstante, diferente? Y 
¿có podrÃ-amo determinar si coinciden los supuestos estados de conocimiento de 
diversas personas? ¿Ha acaso alguna diferencia entre el estado de creer con verdad y 
el de creer falsamente algo? Mientras no se nos dà la lista de caracterÃ-stica de los 
estados de creencia no podremos saber si lo que tenemos es una creencia o má bien, 
e.g., un deseo o un recuerdo. Tenemos que decir, por otra parte, que nuestro propósit 
es el de aclarar las cosas y ciertamente no vamos a lograrlo si en forma tan brutal le 
damos cabida a un mentalismo burdo. Lo má embrollado que hay son nociones como 
"mente" (y sus derivados, como "mental"). En esta dirección por lo tanto, no avanza- 
mos en nada en nuestra comprensió de nuestro tema. Ahora bien, es intuitivamente 
obvio que el que alguien sepa algo o no lo sepa se determina por consideraciones 
externas al sujeto, no internas a él El conocimiento tiene que ver con algo a lo que en 
principio todos tenemos acceso, esto es, procesos público de demostració o justifi- 
cación no con "estados internos" de un sujeto, por sutiles que sean. De esto habrÃ- 
que inferir que las creencias no pueden ser estados internos mentales. AsÃ- si las creen- 
cias son (erróneamente entendidas como "estados mentales" y la noció de creencia 
entra en la caracterizació del conocimiento, entonces habrÃ- que aceptar que el cono- 
cimiento es un estado mental peculiar y esta concepció es insostenible. El conocimien- 
to no puede ser eso. No podemos distinguir entre una persona que sabe quep y una que 
no sabe que p atendiendo a sus respectivos "estados mentales". Como bien dice Witt- 
genstein en su libro, "El que é sepa es algo que debe m~strarse".~ Esta idea està fuer- 
temente arraigada en el lenguaje natural y en el sentido comú y a ella nosotros habre- 
mos de atenemos. 
b) un estado cerebral. Es evidente que lo dicho en el párraf anterior vale por igual 
para la tesis de que las creencias son "estados cerebrales". No es este el momento de 
adentrarse en una discusió de filosofÃ- de la mente, pues es cuando presentemos las 
posiciones desarrolladas por Wittgenstein en Sobre la Certeza que haremos las aclara- 
ciones pertinentes sobre el concepto de creencia. Veremos entonces que esta identifica- 
ció de creencia con estado cerebral es uno de los absurdos conceptuales má fantástico 
jamá elaborados. Por el momento, nos bastarà con apuntar la falla empÃ-ric (má 
L. Wittgenstein, Ibid, sec. 14. 
bien previsible) de que nadie ha logrado identificar una sola creencia con un estado 
cerebral y que no tenemos ni la menor idea de cóm podrÃ- lograrse semejante haza- 1 
ña Por ejemplo ¿qu estado cerebral podrÃ- corresponder a mi creencia de que el sol 
està a 8 minutos luz de la Tierra? ¿Có podrÃ- establecerse una conexió asÃ- En 
verdad, el objetivo es no sól desconcertante, sino fantasioso. No resulta en lo má 
mÃ-nim plausible que pueda haber alguna clase de vinculació directa entre creencias I 
y masa encefálica Pero ademá una identificació asà tendrÃ- consecuencias inacep- 
tables. Por ejemplo, no podrÃ-amo decir de dos personas cualesquiera Ñcom cierta- 
mente podemos hacerlo^ que creen lo mismo, puesto que cada una de ellas tendrÃ- 
su propio "estado/creencia". Esta propuesta parece, pues, por completo destinada al 
fracaso. Pero si esto es asÃ- entonces tampoco podremos decir que el conocimiento es 
un estado cerebral (aparte de que, si nos atreviéramo a decir semejante cosa, nadie 
nos tomarÃ- en serio). 
El rechazo de la identificació de las creencias ya sea con estados mentales ya sea 
con estados cerebrales tiene una moraleja importante, a saber, que permite inferir que 
la afirmació de que el conocimiento es un "estado", concÃ-basel a ést como se 
desee, es má que implausible o falsa un mero sinsentido. AsÃ- estas discusiones sir- 
ven entre otras cosas para ilustrar una de las tesis centrales de este libro, viz., que el 
enfoque "problema/tesis" en teorÃ- del conocimiento es completamente inadecuado y 
debe ser abandonado. 
c) una disposición Esto es mucho má aceptable teóricament y mucho má acor- 
de con el sentido común pero tampoco parece ser del todo correcto. En todo caso, la 
idea de creencia como disposició a actuar de tal o cual modo es úti por cuanto està 
ligada a la noció de "saber cómo (resolver un examen, practicar un deporte, ganar 
un concurso, etc.). O sea, hay un uso de 'saber' vinculado a la idea de disposición de 
capacidad, de habilidad, de éxito Dicha concepció de la creencia, por lo tanto, per- 
mite dar cuenta de muchos casos de conocimiento. Por lo tanto, haremos nuestra por 
el momento en forma tentativa esta concepció de la creencia, pero admitiendo de 
entrada que està expuesta a casos problemas. Por lo pronto, podemos señala dos cla- 
ses de casos: 
1) casos en los que de pronto alguien cree algo, cae en la cuenta de algo, se percata de 
algo, etc. Esto tambié se podrÃ- decir del conocimiento. Por ejemplo, decimos 
cosas como "de pronto supe que me habÃ- traicionado". En casos asà hablamos 
de creencia y de conocimiento, pero no de disposiciones. 
2) Es muy importante tener presente las asimetrÃ-a que acarrea consigo ladistinció 
<yo sà - é sabe>. Las disposiciones, sean lo que sean, son algo que se manifies- 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
ta en la conducta observable, pero es obvio que para determinar si sabemos algo 
o no nunca nos observamos a nosotros mismos. Por consiguiente, si aceptamos 
de manera irrestricta la idea de que las creencias (y, por ende, el conocimiento) 
son disposiciones para actuar (lingüÃ-sti y extra-lingüÃ-sticament de cierto 
modo, entonces no podrÃ-amo dar cuenta de los casos en los que somos nosotros 
quienes creemos y, por ende, sabemos o conocemos. O sea, no podrÃ-amo dar 
cuenta del conocimiento expresado en primera persona. 
Nótes que esto no equivale a una refutació de la tesis disposicional de la creen- 
cia y, por ende, del conocimiento. Simplemente se limita considerablemente su alcance. 
De hecho y dejando de lado la cuestió de las relaciones que hay entre las creencias y 
el conocimiento, lo que buscábamo era, una vez aceptada la caracterizació clásica 
determinar quà le falta a la creencia verdadera para poder convertirse en conocimiento. La 
idea de la creencia como un estado mental o uno cerebral es la idea de que el conoci- 
miento es un estado con una marca especial que lo distingue de todos los demás Na- 
turalmente, eso es precisamente lo que estamos tratando de mostrar que no es el caso. Y 
vale la pena observar que, aunque nadie nos ha dado las marcas esenciales del su- 
puesto estado de conocimiento, de todos modos desde siempre los hablantes normales 
hemos empleado exitosamente los verbos 'conocer' y 'saber'. Esto indica que el cono- 
cimiento no tiene nada que ver con lo interno, que no puede ser un estado especial y 
que no es por introspecció que determinamos si conocemos algo o no. Dicho de 
manera plástica no es cerrando los ojos y apretando los dientes como determinamos 
si sabemos algo o no.En cambio, la idea de creencia como disposició es diferente y 
prometedora, si bien por razones ya aducidas no puede ser por completo correcta. 
Esto nos lleva a otro punto de cierta importancia que merece ser mencionado. 
Aunque no intentarà realizar aquà un examen en profundidad del concepto de creencia, 
unas cuantas palabras al respecto para fijar mi posició general son imprescindibles y 
empezarà con algunas aclaraciones "notacionales". Una creencia es la referencia del 
concepto de creencia y ést a su vez es el significado de la palabra 'creencia'. Nuestra 
pregunta inicial, por consiguiente, revestirà la forma: ¿qu significan la palabra 'creen- 
cia' o expresiones como 'yo creo que p' y 'é cree que p'? La respuesta es: fijdmonos 
en lo que de hecho hacemos con ellas. Ahora bien, si yo afirmo 'creo que va a llover', 
lo que afirmo es má o menos equivalente a 'va a llover'. No digo nada más 'Creer' 
me sirve para indicar que no estoy totalmente seguro de ello. AsÃ- 'yo creo que p' es 
la expresió titubeante de que p. Si, por otra parte, afirmo 'é cree que p', el uso del 
verbo 'creer' sirve ante todo para hacer comprensible o inteligible la conducta de 
quien hablo: habrÃ- habido algo (e.g., tomà un paraguas, se puso un impermeable, 
etc.) que indica eso que expresamos mediante 'cree que va a llover'. 'Creer' me 
permite recoger su conducta, adscribirle un sentido, volverla comprensible. Tener 
una creencia, por lo tanto, no tiene nada que ver con "estados internos", fÃ-sico u 
otros. Hay, desde luego, otras aplicaciones de 'creer' y sus derivados, pero con lo 
dicho nos basta para dejar en claro en quà direcció nos movemos. 
C) Conocimiento y estar seguro 
Hay quien ha sostenido que conocer y estar plenamente seguro son lo mismo. Hay 
algo de verdad en esto, pero una vez má la identificació no es tan fáci de establecer. 
Es cierto que todo aquel que conoce o sabe algo està o puede estar seguro de ello, pero 
la inversa no vale. O sea, alguien puede estar totalmente seguro de algo y no obstante 
equivocarse. Piénses en gente dogmática irracional, caprichosa. El estar seguro no 
acarrea garantÃ-as en tanto que el conocer o saber sÃ- Es cierto que si yo le digo a 
alguien que "sé que tal o cual cosa sucedió le estoy asegurando a esa persona que 
puede tener confianza en mÃ- pero ello no se debe a que yo "me sienta" seguro, sino a 
que puedo argumentar en favor de lo que afirmo. Mi estado de seguridad no es 
contagiable. Lo genero en mi interlocutor o no dependiendo de los argumentos o las 
razones que yo avance para justificar mi punto de vista (mi conocimiento). Pero si lo 
únic que soy capaz de decirle es que yo estoy seguro de algo, serà razonable que mi 
interlocutor actú con cautela y, eventualmente, que no me crea. Estar seguro, claro 
está sà es un estado mental particular, por lo que podrÃ- quererse argumentar, una vez 
más que despuds de todo el conocimiento sà està conectado con los estados mentales. 
Pero ningú estado mental, por intenso que sea, proporciona la objetividad que el 
conocimiento requiere. Inclusive si fuera cierto que siempre que se sabe algo se cae 
en el estado mental de estar seguro, de todos modos dicha conexión por sistemátic 
que fuera, seguirÃ- siendo meramente contingente. Inclusive si el estar seguro acom- 
pañar siempre al conocimiento, de todos modos ello serÃ- algo asà como una feliz 
casualidad. El estar seguro es como un rasgo derivado, un efecto del conocer o saber 
algo, pero no entra en su caracterización 
Alguien que ha defendido una variante de esta posició es el filósof británic A. 
J. Ayer. Ést gustaba de sostener que conocer o saber algo es "tener el derecho de 
estar seguro": "Concluyo entonces que las condiciones necesarias y suficientes para 
saber que algo es el caso son, primero, que lo que uno dice saber sea verdadero, 
segundo, que uno està seguro de ello y, tercero, que uno tenga el derecho de estar 
~eguro".~ O sea, Ayer cree encontrar la diferencia entre quien tiene creencias verda- 
deras pero no sabe y quien tiene creencias verdaderas y sà sabe en que quien sà sabe 
tiene el derecho a estar seguro de lo que dice. Como consecuencia de su estar seguro, 
nosotros estarÃ-amo obligados a reconocerle dicho derecho. Ahora bien, si lo que no- 
sotros dijimos má arriba tiene visos de verdad, algo tiene que estar mal en la posició 
A.J. Ayer. Tlie Pmblem ofKnowledge. (Gran Bretaña Penguin Books, 1972). p. 35. 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
de Ayer. En primer lugar, lo que é ofrece es una mera paráfrasi de la concepció 
tripartita clásic del conocimiento. La primera condició es la misma en ambos casos; 
la segunda también sól que Ayer la presenta de otro modo. En efecto, estar seguro 
no es sino creer algo con fuerza. De ahà que la originalidad de su propuesta consista 
en su énfasi en la intensidad de una creencia. Por último su tercera condició es 
equivalente a la tercera condició de la definició clásica porque ¿n se tiene dere- 
cho a estar seguro justamente cuando se ha ofrecido una justificació que se toma por 
adecuada? La caracterizació de Ayer, por lo tanto, no nos avanza en nada frente a la 
definició tradicional. Pero su caracterizació es inadecuada y de hecho se opera con 
ella un retroceso, porque parecerÃ- que su punto de vista es exactamente el inverso de 
lo que el sentido comú sugiere. Un derecho, sea el que sea (y a fortiori, el de estar 
seguro) no es algo que uno se auto-adjudique. Má bien, quien sà sabe o conoce algo 
le ofrece a sus interlocutores, mediante el uso de 'yo sé' una garantÃ- de que las cosas 
son como 61 dice que son, esto es, los autoriza o les da el derecho a ellos de que esté 
seguros de que lo que 61 afirma es verdad. No tiene sentido decir que uno se da a sà 
mismo un derecho. La situació es, pues, exactamente al revt?s de como la describe 
Ayer. Su propuesta es, por consiguiente, inservible. 
Podemos, pues, afirmar, con base en todo lo anterior, que a diferencia de lo que 
sucede con las relaciones entre los conceptos de conocimiento y de verdad, las co- 
nexiones entre la creencia y el conocimiento son sumamente complejas. No obstante, 
de alguna manera atisbamos a entender cóm se conectan: por lo menos sabemos que 
el conocer o el saber es o implica creer eso que se sabe. Mucho má difÃ-cil sin embar- 
go, es la pregunta por la condició (3) de la concepció clásica ¿qu puede pasar por 
"justificación para que podamos hablar legÃ-timament de conocimiento? 
IV) Conocimiento, creencia y justificació 
Llegamos a lo que de hecho se ha constituido como la parte má problemátic de la 
definició clásic de 'conocimiento'. El problema no es el de la mera determinació de 
que hay una cierta conexió entre los conceptos de conocimiento y de justificación 
el problema es caracterizar o explicar lo que es justificar una creencia. Como podrh adi- 
vinarse, se han avanzado toda una multitud de propuestas. 
a) Lo primero que alguien podrÃ- intentar decir es simplemente que justificar nuestra 
creencia verdadera es simplemente enunciarla, decir que se tiene tal o cual creencia 
y confirmar que es verdadera. Supongamos que A dice que p y que, efectivamente, p 
es verdadera. Má aún supongamos que sucede asà siempre, es decir, que siempre 
que A dice que p es el caso, efectivamente p es el caso. Al decir algo A expresa una 
creencia, la cual automáticament serÃ- verdadera. En una situació como esa ¿s 
ALEJANDRO TOMASINI BASSOLS 
tiene el derecho de decir que A sabe algo? Desde luego que no, puesto que si le 
preguntamos cóm sabe eso que dice que sabe, A no podrÃ- má que repetirnos eso 
que resulta ser verdadero. Pero obviamente ello no bastarÃ- para poder adscribirle 
conocimiento, en ningú sentido serio. La moraleja es la siguiente: inclusive si tuvié 
ramos que admitir que, por alguna extrañ razón la persona en cuestió sistemá 
ticamente acertara en lo que dijera, de todos modos el concepto de conocimiento que 
tendrÃ-amoque adscribirle no podrÃ- ser el fundamental. Se tratarÃ- de un caso in- 
usual, raro, de una forma de conocer de la que no tenemos idea y que no sabrÃ-amo 
cóm explicar. En el mejor de los casos, nos estarÃ-amo enfrentando a una forma 
derivada de conocimiento. Quizà se la podrÃ-amo adscribir a Dios, pero no a las per- 
sonas normales. Lo que nosotros dirÃ-amo serÃ- algo como "quié sabe cóm le hace, 
pero siempre le atina!" Pero justamente esta forma de hablar sirve para contrastar el 
conocimiento genuino con algo que sól se le parece (inclusive si es superior). Por lo 
tanto, simplemente decir algo, aunque lo que se dice sea verdadero, aunque 
sistemáticament uno acierte, no es conocer. SerÃ- má bien como adivinar. 
b) Un segundo intento consistirÃ- en afirmar que justificar es tener preparado o 
eventualmente construir un argumento cuya conclusió es la creencia en cuestión 
Por ejemplo: yo sà que los leones son carnÃ-voros ¿Có lo sé Bueno, sà que todos 
los leones cazan a sus presas, que sus presas son animales de carne y hueso y que los 
leones se las comen. ParecerÃ-a pues, que aquà sà tengo una creencia justificada. 
El problema con esta propuesta es doble. En primer lugar, transfiere la pregunta 
inicial a las premisas: ¿có sà que las premisas son verdaderas? ParecerÃ- que aquà 
incurrimos en un regreso al infinito: construimos nuevos argumentos para cada una 
de ellas, pero tendremos que volver a justificar nuestras creencias en las nuevas pre- 
misas, y asà indefinidamente. Pero lo que esto estarÃ- indicando es simplemente que 
todo conocimiento presupone conocimiento, lo cual a su vez sugiere una visió holista 
del conocimiento. Y, en segundo lugar, no tendrÃ- nada de extrañ que las premisas 
que supuestamente servirÃ-a para justificar nuestra conclusió fueran cognitivamente 
menos fuertes que ésta Wittgenstein expone ambas ideas como sigue: "Cuando se dice 
que tal y cual proposició no puede ser probada, eso naturalmente no quiere decir que no 
puede ser derivada de otras; cualquier proposició puede ser derivada de otras. Pero 
ésta podrÃ-a no ser má seguras que ella mi~ma".~ El peligro en este caso es el de 
dejamos hipnotizar por la idea de que el conocimiento humano puede quedar estruc- 
turado como un cálcul lógico Como veremos, ha habido (y muy probablemente 
seguirà habiendo) muchos programas asà de reconstrucció del conocimiento, todos 
ellos fallidos. Pero la objeció es que inclusive si pudiera reorganizarse el conoci- 
miento a imagen y semejanza de los cálculo lógicos de todos modos ello servirÃ- 
" L. Wittgenstein. Ibid.. sec. 1. 
EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO 
para explicarlo: las premisas de las que se habrÃ- partido presupondrÃ-a otras y las 
consecuencias que se pudieran extraer serÃ-a cognitivamente má seguras que las 
premisas de las cuales se habrÃ-a lógicament derivado. Como puede verse, episte- 
mologÃ- y lógic no siempre coinciden. 
c) En vista de las dificultades, las propuestas de caracterizació de lo que es justi- 
ficar una creencia han tenido que diluirse. AsÃ- se ha sostenido que justificar es sim- 
plemente tener razones adecuadas en favor de nuestra creencia. Esto suena bien, pero 
tampoco funciona. En primer lugar, 'razones adecuadas' es demasiado vago: ¿cuán 
las razones que se ofrecen son "adecuadas" y cuánd no? ¿Có separamos las razones 
adecuadas de las inadecuadas? A preguntas como estas no hay respuestas satisfactorias. 
Y, en segundo lugar, podrÃ- darse el caso de que A tuviera evidencias E para X, pero que 
creyera lo que cree no por E, sino por otras razones R. E serÃ-a buenas razones, sól 
que "irrelevantes", esto es, no servirÃ-a para sostener X. PodrÃ-a pues, darse el caso de 
que se tuvieran evidencias E pero que de todos modos no se supiera nada, estricta- 
mente hablando. Por ejemplo: A sostiene que hay agua en Saturno, pero é cree eso 
porque se lo contà un amigo cientÃ-fico En este caso, quien sà sabe es el cientÃ-fico no 
nuestro agente, a pesar de que este últim tiene "razones adecuadas" para pensar que 
sabe. Suponiendo que hubiera agua en Saturno: ¿podrà decirse de é que lo sabe? La 
respuesta inmediata e intuitiva es que no. 
PodrÃ- responderse a esto que en casos asà lo que pasa es que A sabe, pero no sabe 
que sabe. Esto, empero, es insatisfactorio porque ¿n acaso implica lógicament el 
conocimiento saber que se sabe? Si yo sà algo ¿n tengo automáticament tambié que 
saber que sé puesto que en todo momento podrà mostrar que las cosas son como digo 
que son? Esto es lo que està parcialmente indicado en la formulació de Ayer de tener el 
derecho a estar seguro: tengo que poder justificar mi creencia y demostrar que efectiva- 
mente sà algo, mostrar que adquirà el derecho a estar seguro. ParecerÃ- que en esto 
consiste precisamente el requerimiento de la justificación Pero, además el mero hecho 
de tener razones adecuadas presupone que se sabe algo. Esto nos retrotrae al caso del 
"argumento", recié mencionado y acerca del cual hay que decir unas cuantas palabras. 
Toda la cadena de razonamientos y de intentos de justificació tiene que tener un 
fin, un punto final. En opinió de muchos, de la gran mayorÃ-a este fin es la experien- 
cia individual cruda o privada. Por eso Plató presenta como primera propuesta de lo 
que es el conocimiento la percepción Posteriormente nos adentraremos en algunas 
teorÃ-a de la percepción pero por el momento nótes lo siguiente: 
1) hay conocimiento que no es de carácte observacional, como el matemátic y el 
lógico Para éste la observació es prima facie irrelevante, y 
2) Es debatible que la percepció pura implique conocimiento. Puede argumentarse, 
con Platón que el conocimiento tiene que ser verbalizable o, mejor dicho, de 
carácte proposicional. La mera observación en el sentido m6s crudo de la 
expresión no satisface esta exigencia. Podemos anticipar, por lo tanto, que ha- 
brà dificultades con la idea de que el conocimiento es equivalente a las meras 
observación percepció o sensación 
No intentarà presentar aquà una teorÃ- acabada de la justificació pero sà quisiera, 
antes de pasar al siguiente tópico dejar asentadas unas cuantas ideas que pueden re- 
sultar esclarecedoras y, en la misma medida, útiles Para ello, debo advertir que habre- 
mos de recurrir al aparato conceptual de Wittgenstein. Sostengo, pues, que el concepto 
de justificació es un concepto de semejanzas de familia. Lo que quiero decir es 
que hay toda una variedad de modos de justificar creencias, esto es, dependiendo de 
sus contenidos. Una creencia acerca del pasado remoto de los reptiles no se justifica o 
se descarta al modo como se justifican teoremas de topologÃ-a Por otra parte, es 
claro que disponemos de criterios, esto es, de mecanismos objetivos y compartidos 
para decidir si algo pasa por una justificació o no. Que algo pase por justificació no 
depende de la voluntad o el intelecto de una persona en particular, sino de la comuni- 
dad de hablantes, es decir, de los participantes en los juegos de lenguaje relevantes. 
Es importante entender, por otra parte, que no hay nada má allà de la concordancia 
entre humanos, de la básic armonÃ- en reacciones, que determine lo que es una jus- 
tificació de una aseveración No hay patrones objetivos, instalados en lugares celes- 
tes, que sirvan como parámetr para determinar si algo es o no una justificación La 
idea del conocimiento aquà involucrada es la de algo que al expandirse eo ipso genera 
sus modos de justificación El conocimiento no crece sin mecanismos de justificació 
y hay toda una variedad de ellos, segú las área de conocimiento de que se trate. 
Independientemente de quà entendamos por 'justificar', en general se acepta la carac- 
terizació abstracta del conocimiento, es decir, la caracterizació platónica Empero, 
como veremos ahora, inclusive sin entrar en los detalles de lo que es justificar una 
creencia dada, hay quienes pretenden poner en crisis la famosa caracterizació