179 DIALOGAR DESDE LA DIFERENCIA

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CHRISTIAN W.TROLL, SJ
 
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Cómo orientarse en las relaciones entre cristianos y musulmanes
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Introducción
Agradecimientos
Nota del traductor de la versión inglesa
Abreviaturas
PRIMERA PARTE
LAS DIMENSIONES DEL DIÁLOGO
1. La nueva presencia musulmana en Europa Desafío y oportunidad para los cristianos
Hacia una coexistencia armónica
Diferencias teológicas
Formas de testimonio cristiano: La misión cristiana con respecto a los
musulmanes
2. El diálogo como encuentro en la fe
Fundamento común en los ámbitos de la fe y la misión
Diferencias significativas y sus raíces
El peso de la historia
Reciprocidad mundial en las relaciones entre las mayorías y las minorías
3. Las dimensiones éticas y políticas del diálogo
La situación después del 11 de septiembre de 2001
Rasgos del Islam contemporáneo
Visión occidental del Islam
Necesidad de políticas fundamentadas en el diálogo intercultural e interreligioso
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4. Diálogo y reivindicación de la verdad en el Cristianismo y en el Islam
La cuestión fundamental
Reivindicación de la verdad y exigencia de tolerancia en la perspectiva cristiana
El Islam actual, el pluralismo social, la tolerancia y el diálogo
El imperativo coránico en nuestros días
5. La dignidad del ser humano y la libertad religiosa en el moderno pensamiento
islámico
La libertad religiosa en la Declaración Dignitatis Humanae
La postura predominante en la doctrina islámica tradicional sobre la libertad
religiosa
Las nuevas preguntas que se hacen los pensadores musulmanes
El Corán y la dignidad humana
La dignidad humana y la libertad
La libertad, la predestinación y la responsabilidad
La libertad y la Ley revelada
Libertad e historia
Conclusión
6. Diálogo Entre la misión y las relaciones ecuménicas
La nueva situación
La misión cristiana en nuestro tiempo
Énfasis e imperativos actuales en el encuentro misionero de la Iglesia con el Islam
Segunda Parte
DIFERENCIAS EN LA FE
7. La concepción islámica de Dios y el diálogo
7
Características fundamentales del concepto de Diosy de humanidad en el Corán
según Fazlur Rahman
Posibilidades de una coexistencia y un diálogo saludables entre cristianos y
musulmanes
8. Abrahán Perspectivas judía, cristiana y musulmana
¿Hijos de Abrahán?
Perspectiva judía: Un largo camino de fe
Perspectiva musulmana: El profeta del monoteísmo
Perspectiva cristiana: El portador de la promesa que se cumple en Jesús
La relación de las religiones monoteístas con Abrahán
9. Dios, Mahoma y los infieles
El Islam y los otros en el Corán y en la biografía de Mahoma
La Meca y Medina: dos paradigmas del pensamiento islámico sobre los otros
La relación entre la umma y los otros a la luz de una lectura fundamentalista del
Corán
El paradigma mecano y algunos pensadores musulmanes contemporáneos
La necesidad de una nueva lectura del Corán
10. ¿Es Mahoma un profeta también para los cristianos?
Una pregunta que exige una respuesta
La profecía en el Islam
Posibles enfoques para un reconocimiento cristiano de Mahoma como profeta
Apertura crítica a la vida y la doctrina de Mahoma
Mahoma, el Corán y el poder político
La Hégira
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Las dimensiones político-militares de la vida y el mensaje de Mahoma
El Corán, Mahoma y el criterio del evangelio
Creación, revelación y ley en el Corán
TERCERA PARTE
VALORACIONES TEOLÓGICAS
11. Diálogo entre la Biblia y el Corán
La «Palabra de Dios» en el Cristianismo y en el Islam
Las creencias musulmanas sobre el Corán y la Biblia y su importancia para el
encuentro entre cristianos y musulmanes
Importancia espiritual de la Biblia y el Corán para cristianos y musulmanes,
respectivamente
Iniciativas para estudiar conjuntamente la Biblia y el Corán
12. El Islam desde una perspectiva teológica cristiana
Definir la propia postura en el diálogo
El carácter específico del Islam desde una perspectiva cristiana
La fe y el culto de Abrahán como punto de contacto
El sentido del encuentro cristiano-musulmán
Conclusión
13. El Magisterio de la Iglesia y el Islam a partir del Vaticano II
Las enseñanzas del Concilio Vaticano II
El Magisterio posconciliar sobre el Islam y las relaciones cristiano-musulmanas
Conclusión
Bibliografía
 
9
EL único futuro de las sociedades pluralistas, que están globalmente interconectadas, es
un futuro compartido. Si deseamos evitar el «choque de civilizaciones», no existe más
alternativa, tanto en los países occidentales como en cualquier otra parte del mundo, que
el diálogo honesto, crítico y abierto entre las religiones y las culturas. Si la meta es
coexistir en la diversidad, entonces todas las comunidades religiosas tienen que
preguntarse cómo entender y practicar la herencia de su fe, de sus principios morales y
sus leyes religiosas en el contexto de unas sociedades cultural y religiosamente
pluralistas. También tendrán que reflexionar sobre los métodos apropiados para redefinir
los objetivos y los valores de sus tradiciones.
Estas cuestiones son especialmente acuciantes en el diálogo contemporáneo entre
cristianos y musulmanes. Casi nadie pondría en cuestión que en este diálogo son muchos
los obstáculos que hay que superar y los «impasses» que deben evitarse. Sin embargo, el
hecho es que, incluso en el mundo islámico, cada vez hay menos Estados étnica, cultural
y religiosamente homogéneos. Quienes desean encontrar soluciones viables a los
problemas que nacen de la diversidad de las sociedades actuales deben, por consiguiente,
apoyar y buscar el diálogo. El auténtico diálogo interreligioso sólo es posible si las
partes implicadas adoptan una actitud autocrítica y se muestran dispuestas a esforzarse
por alcanzar una coexistencia armónica y justa.
A partir de sus respectivas Escrituras, los cristianos y los musulmanes entienden que
están llamados a ser «testigos de la verdad», tanto entre sí como con respecto a todo el
género humano. Por consiguiente, es de capital importancia admitir que las dos
religiones comprenden los conceptos de Dios y de la humanidad de formas
significativamente diferentes. Sin embargo, el problema no es solo teórico, es decir, no
se debe exclusivamente al desacuerdo existente entre cristianos y musulmanes sobre
cuestiones teológicas fundamentales, sino que también tiene su origen en las
problemáticas y conflictivas relaciones que se dan entre ambas comunidades. En no
pocos países de mayoría musulmana, los cristianos no pueden practicar libremente su fe;
por ejemplo, en Arabia Saudita más de un millón de cristianos, procedentes en su mayor
parte de Filipinas y otros países asiáticos, siguen esperando que se reconozca y se
cumpla el derecho a practicar libre y públicamente su religión. También tienen
dificultades y corren peligro los musulmanes que se convierten a otra religión o que
incluso no quieren tener ninguna. Por su parte, los musulmanes que viven en países
tradicionalmente cristianos pueden verse perjudicados en muchos aspectos por la
aplicación de políticas laicistas. Si el testimonio religioso debe encontrar el debido eco y
ser libre para convencer, es necesario que tanto los cristianos como los musulmanes se
esfuercen honestamente por resolver satisfactoriamente estos problemas mediante un
debate que permita escuchar las diferencias y las preguntas que se hacen desde ambas
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partes. En palabras del Concilio Vaticano II (1962-1965), los cristianos y los
musulmanes tienen la grave responsabilidad ante Dios, y teniendo en cuenta la dignidad
que Dios ha otorgado a todas las personas, de «ejercer sinceramente la comprensión
mutua». En beneficio de todos los hombres, también se les urge a que «defiendan y
promuevan juntos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad»'. El diálogo
es un proceso de aprendizaje compartido que implica paciencia y esmerada atención,
pero que exige también cuestionarse abierta y críticamente unos a otros y, en ocasiones,
disentir enérgicamente. No se trata de un camino que los creyentes hayan elegido por sí
mismos, sino que es el camino al que han sido llamados porel Señor de la historia. El
desafío consiste en discernir cuál es su voluntad para nosotros atendiendo a los «signos
de los tiempos».
A veces escuchamos decir, tanto a creyentes como a no creyentes, que el diálogo no
consigue nada y que en realidad es una pérdida de tiempo. Estos comentarios resultan
especialmente dolorosos para tantas personas que durante años se han comprometido a
fomentar una mejor comprensión entre cristianos y musulmanes. Sin embargo, incluso
estos entusiastas difícilmente podrían negar que durante bastante tiempo ha sido posible
redactar una lista de los problemas que una y otra vez se han encontrado en el diálogo,
como falta de honestidad y claridad, insuficiente muestra de verdadero interés por el
interlocutor y por sus perspectivas sobre la fe y sus raíces históricas, tendencia ansiosa a
centrarse en el reforzamiento de la propia identidad y a incrementar la influencia política
del propio grupo...
Respondiendo a las especulaciones desmesuradas y, en algunos casos, a las
reacciones hostiles provocadas por la conferencia de Ratisbona, el Papa Benedicto XVI
dirigió una alocución a los embajadores de los países musulmanes ante la Santa Sede, en
Castelgandolfo, el 25 de septiembre de 2006. Quiso dejar muy claro que tanto él como
toda la Iglesia son fieles a las afirmaciones de la Declaración del Vaticano II Nostra
Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas: «Situándome
firmemente en esta perspectiva [la de Nostra Aetate], he tenido la ocasión, desde el
comienzo de mi pontificado, de expresar mi deseo de continuar tendiendo puentes de
amistad con los fieles de todas religiones, mostrando un particular interés por intensificar
el diálogo entre musulmanes y cristianos». Un año antes, en la Jornada Mundial de la
Juventud, celebrada en Colonia el 20 de agosto de 2005, ya había dicho: «Cristianos y
musulmanes debemos afrontar conjuntamente los numerosos desafíos de nuestro tiempo.
No caben la apatía ni el desentendimiento ni, mucho menos, el parcialismo y el
sectarismo... El diálogo interreligioso e intercultural entre cristianos y musulmanes no
puede reducirse a un suplemento opcional. Es, de hecho, una necesidad vital, de la que
depende en gran medida nuestro futuro».
En su reflexión de Ratisbona, que ha sido malinterpretada de tantos modos, al Papa
Benedicto le preocupaba principalmente rechazar claramente y sin ambigüedades toda
justificación religiosa de la violencia, viniera de donde viniera. En un mensaje del 2 de
11
septiembre de 2006, conmemorando el XX aniversario del encuentro interreligioso de
oración por la paz en Asís, comentaba que «las manifestaciones violentas no pueden
atribuirse a la religión como tal, sino a las limitaciones culturales con que se vive y se
desarrolla dicha religión en el tiempo». Y añadía: «De hecho, los testimonios del íntimo
vínculo existente entre la relación con Dios y la ética del amor se encuentran en todas las
grandes tradiciones religiosas». Benedicto piensa que la cuestión de la relación entre la
fe y la violencia va íntimamente unida a la cuestión de la racionalidad de la fe. Sus
reflexiones sobre la autoridad universalmente vinculante de la razón se dirigen a todas
las religiones. Las reacciones a la conferencia de Ratisbona han demostrado de manera
inequívoca la gran necesidad que tienen algunos interlocutores de disponibilidad y
capacidad para llevar a cabo un examen autocrítico.
¿Qué perspectivas y puntos relevantes emergen de la fase de sobrio realismo en que
actualmente se encuentra el diálogo cristianomusulmán? En el plano político - usando el
término en su sentido más amplio-, cristianos y musulmanes forman parte de sociedades
pluralistas. Para dar forma a la diversidad religiosa y cultural y a la complejidad de estas
sociedades de un modo políticamente provechoso, ambos necesitan una información
exhaustiva y fiable acerca del otro. Es verdad que ya se ha iniciado este proceso
bidireccional para conocerse recíprocamente, pero es preciso además impulsarlo y
hacerle avanzar desarrollando una amplia gama de iniciativas que deberían tratar de
atraer a tantas personas de buena voluntad como fuera posible. Además de informarnos,
también necesitamos una actitud autocrítica que tenga en cuenta las imágenes simplistas
y deformadas que a veces tenemos del «otro».
En este proceso de diálogo debe haber espacio para analizar las cuestiones que a una
u otra comunidad pueden resultar incómodas. En particular, es necesario afrontar
aquellas que surgen de la inquietud por posibilitar a los musulmanes que expresen su
diversa identidad religiosa y cultural en las estructuras socio-políticas de los países
occidentales. Los ciudadanos cristianos deben apoyar las justificadas exigencias de los
musulmanes en las diferentes áreas de la vida pública, desde la construcción de
mezquitas hasta sus normas específicas referidas a la inhumación. Cristianos y
musulmanes también deben estar constantemente pensando en las ocasiones y los modos
de expresar su responsabilidad ante el Creador, adoptando una postura común sobre las
políticas y los valores que rigen en la sociedad y en el campo de la bioética.
Las cuestiones éticas y de coexistencia son importantes tanto para los cristianos
como para los musulmanes, pero no son los únicos asuntos que les preocupan. De igual
importancia son las cuestiones sobre el contenido de la fe y las actitudes a que da lugar;
o, con otras palabras, la preocupación por un verdadero diálogo interreligioso. La
búsqueda de una comprensión cada vez más esclarecedora de la verdad siempre
implicará a un «tercer interlocutor», es decir, al escéptico o al agnóstico influido por las
perspectivas de la Ilustración.
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¿Qué cuestiones teológicas abordará este diálogo interreligioso? Un punto de partida
lógico consiste en ponderar las semejanzas y las diferencias entre la Biblia y el Corán,
especialmente a la luz de los modernos enfoques críticos sobre el estudio de la religión.
Mediante una comparación exhaustiva de los diferentes modos en que se presenta a los
personajes proféticos que aparecen en las dos Escrituras, así como entre las diferentes
concepciones subyacentes de la profecía y sus manifestaciones en la historia, nos
encontramos con la cuestión fundamental del modelo global de la acción de Dios en la
historia. En este punto podemos decir que, en general, mientras los judíos y los cristianos
coinciden en líneas generales, los cristianos y los musulmanes difieren de forma más
radical.
Este diálogo también tendrá que abordar el problema de la violencia y la religión.
Sobre este punto, los cristianos deben reconocer constantemente la tendencia a la
violencia que se da en su tradición, tanto en el pasado como en el presente. Al mismo
tiempo, tienen que ser francos con sus interlocutores musulmanes a la hora de plantear el
hecho de que gran parte de la violencia que se inspira en la religión como motivo y
legitimación en el mundo contemporáneo procede del mundo islámico. Ahora bien, esto
no justifica ninguna actitud de sospecha hacia el Islam y los musulmanes en general.
La libertad religiosa y la naturaleza del Estado moderno también constituyen otro
conjunto de temas para el diálogo entre cristianos y musulmanes. Sin el reconocimiento
y la salvaguarda de la autonomía de la religión con respecto al Estado, y viceversa,
resulta difícil que se desarrollen los derechos humanos fundamentales, y en particular la
libertad religiosa. El diálogo debe tomar seriamente el hecho de que el mundo islámico
en su conjunto aún no se ha reconciliado sinceramente con el concepto de libertad
religiosa y pensamiento ni, por tanto, con el conjunto subyacente de los dere chos
humanos. También debe investigarse abiertamente la difícil historia de la relación entre
la Cristiandad europea y la idea moderna de libertad. En el debate sobre la relación entre
el Islam y la libertad, tal como se concibe en el mundo moderno, resulta particularmente
relevante la cuestión del modo en que los musulmanes afrontan el tradicionalconcepto
de la unidad entre lo religioso y lo público, incluido el orden político.
Durante la pasada década he dado reiteradas conferencias y he escrito sobre estos
temas y debates. Esta obra es una colección de los numerosos textos que han ido
surgiendo y que hemos adaptado, ampliado y organizado sistemáticamente. En su
conjunto, exploran las diversas dimensiones del diálogo cristiano-musulmán. Considero
especialmente importante buscar la claridad y, mediante el análisis comparativo, realizar
las necesarias distinciones entre los personajes y las doctrinas centrales de las dos
tradiciones. También considero que una parte necesaria del diálogo consiste en ofrecer
una valoración de los aspectos esenciales de la fe islámica desde la perspectiva teológica
cristiana, y más específicamente católica, que es la tradición a la que yo pertenezco.
Dedico con gratitud esta obra a los compañeros y colegas con quienes he dialogado.
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Vaya mi agradecimiento especial a la Fundación Georges-Anawati (GAS), que apoyó
generosamente la publicación del texto original en lengua alemana.
Agradecimientos
Mi querido amigo y colega David Marshall ha trabajado estrechamente conmigo, con
gran rigor y competencia, en la traducción inglesa de esta obra, originalmente publicada
en lengua alemana. También me llamó la atención sobre ciertas omisiones e
inexactitudes y me propuso no pocos cambios, logrando así una versión en lengua
inglesa que mejoraba la original. Le estoy muy agradecido.
Este libro es el resultado de las ideas que tantas veces he repetido en distintos
lugares. Inter alia, el capítulo 1 vio la luz como «Die christlich-islamischen Beziehungen
in Europa: Entwicklung, Probleme, Herausforderungen und Chancen an der Schwelle
zum dritten Jahrtausend»: Korrespondenzblatt des Kanisianums 2 (1999-2000) 12-22. El
capítulo 2 apareció con el título «Islamdialog: Ausverkauf des Christlichen?»: Stimmen
der Zeit 127 (2002) 103-116; el capítulo 3, como «Der Dialog mit dem Islam: Seine
religiose und seine ethische Dimension»: Konrad-AdenauerStiftung
Auslandsinformationen 12 (2004) 45-67; el capítulo 4, como «Religioser
Wahrheitsanspruch und gesellschaftspolitischer Pluralismus», en (A.Besteh [ed.]), Eine
Welt für alle: Grundlagen Bines gesellschaftspolitischen und kulturellen Pluralismus in
christlicher und islamischer Perspektive, Verlag St. Gabriel, Modling 1999, pp. 61-99. El
capítulo 5 es una versión abreviada y adaptada del título «Religious Freedom in Modern
Islamic Thought: A Catholic Perspective», publicado en (Pontifical Council for
Interreligious Dialogue [ed.]) Religious Liberty: A Theme for ChristianMuslim
Dialogue, Tipografia Vaticana, Cittá del Vaticano 2006, pp. 55-80. El capítulo 6
apareció inicialmente con el título «Christlichislamischer Dialog: Zwischen Mission und
Okumene»: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 87 (2003)
218-226; el capítulo 7 responde a una conferencia que pronuncié en Castelgandolfo el 3
de septiembre de 2005 en el Ratzinger Schülerkreis; el capítulo 8 se publicó
originalmente como «Urpakt oder Bundesschluss: Was wollte Gott mit Abraham? Pierre
Claverie und die Bischofe des Maghreb», en CIBEDO. Beitrüge zum Gesprüch
zwischen Christen und Muslimen (Frankfurt am Main 2006/1) 9-15. Parte del capítulo 9
procede de mi contribución titulada «Der Blick des Koran auf andere Religionen:
Gründe für cine gemeinsame Zukunft», en (W.Kerber [ed.]) Wie tolerant ist der Islam?,
Kindt Verlag, München 1991, pp. 47-69. El capítulo 10 tuvo su origen en «Muhammad-
Prophet auch für Christen?»: Stimmen der Zeit 132 (2007) 291-303; el capítulo 11, en
«Bibel und Qur'an im Dialog»: Bulletin Dei Verbum. Katholische Bibelfóderation 79/80
(2006) 31-38; el capítulo 12, en ««Prüfet alles!» Der Dienst der Unterscheidung als
unabdingbares Element dialogischer Beziehungen von Christen mit Muslimen», en (H.
Schmid et al. [eds.]) Herausforderung Islam: Anfragen an das christliche
Selbstverstündnis, Akademie der Didzese RottenburgStuttgart, Stuttgart 2003, pp. 69-82.
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Y el capítulo 13, en «Nostra Aetate: Mehr als konziliare Judenerklürung. Das Verháltnis
zum Islam und die vom Konzil angesto6ene Entwicklung der katholischen Lehre über
den Islam und den christlich-islamischen Dialog», en (H.Hermann Henrix [ed.]) Nostra
Aetate-Ein zukunftsweisender Konzilstext. Die Haltung der Kirche zum Judentum 40
Jahre danach, Einhard Verlag, Aachen 2006, pp. 83-109.
Nota del traductor de la versión inglesa
De los distintos desafíos a los que ha tenido que hacer frente el traductor,
mencionaremos solamente uno. A lo largo del libro se usa el término Palabra/palabra (de
Dios) de modos tan diversos que nos plantea el problema de cuándo usar la letra
mayúscula o la minúscula. Esta cuestión no se plantea en lengua árabe, que no tiene
letras mayúsculas, ni en lengua alemana, en la que se escriben con mayúscula todos los
sustantivos. Nosotros hemos optado por utilizar la mayúscula cuando nos referimos al
Corán, en el caso del Islam, o a Cristo, en el caso del Cristianismo, puesto que ambos se
entienden en sus respectivas religiones como la Palabra eterna, increada, de Dios. En los
demás casos empleamos la letra minúscula. Podría parecer que este uso crea extrañas
asimetrías entre el Corán como Palabra de Dios y la Biblia como palabra de Dios, como
también entre Jesús como Palabra de Dios en el Cristianismo y como palabra de Dios en
el Islam. Pero debemos decir que estos contrastes son intencionados; con ellos indicamos
las importantes diferencias que se dan entre ambas religiones.
Abreviaturas
Si no se menciona otra fuente, las encíclicas y alocuciones de los Papas se citan
conforme se encuentran en la página web del Vaticano: www.vatican.va.
 
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Desafío y oportunidad para los cristianos
1. Hacia una coexistencia armónica
EN solo unas pocas décadas, los musulmanes se han convertido en el segundo grupo
religioso más grande de Europa, con unos quince millones de fieles en los Estados que
actualmente forman parte de la Unión. ¿Qué consecuencias tiene para los cristianos esta
situación, relativamente nueva? La presencia entre ellos de los musulmanes fuerza a los
cristianos de Europa a afrontar su identidad europea como residentes y ciudadanos
tradicionales de las sociedades europeas, y también su identidad religiosa, en cuanto que
están configurados y desafiados por la fe cristiana.
La mayoría de los cristianos europeos pertenecen a comunidades que están
arraigadas desde hace mucho tiempo en el continente y, en este sentido, son ciudadanos
«antiguos» en el seno de las democracias pluralistas del continente. Sin embargo, en la
actualidad están llamados a cooperar con los musulmanes como «nuevos» vecinos y,
cada vez más, como ciudadanos iguales, para configurar la vida pública de sus
sociedades siguiendo los principios de la justicia y esforzándose para comprenderse
favorablemente'. ¿En qué principios fundamentales estamos pensando?
1.1. La doble responsabilidad de trabajar en favor de una aceptación positiva de
los musulmanes en la sociedad
En primer lugar, los cristianos deben preguntarse, autocríticamente, si están haciendo lo
que su fe les exige para que se trate con justicia a los musulmanes, individual y
colectivamente, en sus sociedades. Esta responsabilidad aparece muy claramente en las
afirmaciones de documentos importantes del Concilio Vaticano Ih, así como en las
pertinentes resoluciones y declaraciones del Consejo Mundial de las Iglesias de Ginebra
y de otras instituciones eclesiales nacionales. ¿Se está ayudando honesta, eficaz y
creativamente a las comunidades musulmanas recién llegadas para que ocupen el lugar
que les corresponde junto a las iglesias cristianas, la comunidad judía y otras
comunidades religiosas en el contexto religiosamente plural de nuestras sociedades
europeas? Con otras palabras, ¿hacen los cristianos, individual y colectivamente, y la
jerarquía eclesiástica (a nivel local, regional, nacional y continental) cuanto les es
posible para contribuir a que losmusulmanes vean satisfechas sus exigencias justificadas
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con relación a la práctica de su fe?
Además del impulso que reciben de la doctrina específica de las iglesias, los
cristianos también deben admitir la responsabilidad que tienen con respecto a los
musulmanes por el mero hecho de ser sus conciudadanos. Cristianos y musulmanes son
actualmente vecinos, colegas de trabajo, miembros de los mismos partidos políticos. Sus
hijos van a las mismas guarderías y a los mismos colegios y universidades. Los
musulmanes se organizan entre sí de formas muy variadas: clubes deportivos,
asociaciones profesionales, grupos vocacionales, etc. Atienden a sus ancianos.
Construyen mezquitas y centros comunitarios, modificando así el aspecto de pequeñas y
grandes ciudades. En todos estos niveles se manifiesta claramente el deseo que tienen de
ser reconocidos como cualquier otro ciudadano, con los mismos derechos que los demás,
y de que se les trate como es debido. Quieren implicarse en la vida pública y política del
ciudadano medio y disfrutar de los mismos acuerdos legales y económicos que tienen las
distintas iglesias y las comunidades judías.
Es importante que los cristianos, individual e institucionalmente, apoyen inteligente
y activamente a los musulmanes cuando solicitan algo que es acorde con la legislación
vigente. Esta cooperación contribuirá al proceso que ayude a los musulmanes a
convertirse en interlocutores verdaderamente iguales en las sociedades europeas. Sin
embargo, no tenemos más remedio que reconocer que las reivindicaciones de los
musulmanes tropiezan muy frecuentemente con el malentendido y la oposición de los
cristianos. Nos referimos a las siguientes reivindicaciones típicas: construir mezquitas;
impartir enseñanza religiosa islámica en las escuelas públicas; leyes alimentarias y de
indumentaria; atención espiritual a quienes están en los hospitales y en las cárceles; y,
finalmente, la forma de enterrar a sus difuntos. Nos conduciría a un callejón sin salida el
hecho de que las comunidades autóctonas establecidas desde hace mucho tiempo
respondan autocomplacientemente a los recién llegados diciéndoles que deben
simplemente adaptarse a su nuevo ambiente.
1.2. La necesidad de un espíritu de comprensión tolerante entre las comunidades
religiosas
Ciertamente, también es necesario que los cristianos (y todos los ciudadanos), apoyados
en una sólida información, realicen distinciones inteligentes y se den cuenta de cuándo
los grupos musulmanes, afirmando que actúan en nombre del Islam y en el marco de la
libertad provista por los sistemas jurídicos europeos, animan una idea y una praxis del
Islam que contradice y socava el espíritu de estos sistemas y también el de una
comprensión interreligiosa tolerantes. No sólo debemos exigir las libertades, sino
también defenderlas, tanto las nuestras como las de los demás.
Los cristianos europeos han hablado recientemente bastante sobre el principio de
reciprocidad con relación a la discriminación - y, en ocasiones, abierta persecución - de
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las minorías cristianas en no pocos países de mayoría musulmana. Habría que recordar
tan firme y eficazmente como fuera posible a los musulmanes, y en particular los
representantes de las organizaciones islámicas y los países cuya población pertenece
mayoritariamente a esta religión, este principio fundamental (o «regla de oro») que debe
defender todo sistema jurídico. Ahora bien, los cristianos no deberían condicionar el
trato de los demás al cumplimiento del principio de reciprocidad, en parte porque a los
musulmanes europeos no se les puede hacer responsables del comportamiento injusto de
otros correligionarios en el mundo, pero, sobre todo, porque la doctrina social cristiana
surge de ideales que van más allá de la mentalidad basada en el «do ut des», que se
limita a preocuparse por los propios derechos.
Solo puede lograrse la coexistencia armónica con perspectivas de futuro en una
sociedad pluralista si se da el reconocimiento, tanto por parte de la sociedad mayoritaria
como por parte de la comunidad minoritaria musulmana, de ciertas actitudes y
convicciones fundamentales que deben tener una autoridad vinculante para todos. No
existe un argumento más convincente que haga creíble el testimonio cristiano del
evangelio de Jesucristo que aquel en el que los cristianos se comprometen
desinteresadamente en promover la justicia y la paz en el contexto de una diversidad
cultural y religiosa.
Por consiguiente, los cristianos europeos están llamados a reconocer y tomar
seriamente en cuenta los cambios producidos por la relativamente rápida incorporación
de comunidades musulmanas en diferentes partes del continente. Los cristianos deben
aceptar el creciente peso estadístico de los musulmanes y el hecho de que ya constituyen
grupos mayoritarios, o pronto lo harán, en algunas ciudades y regiones de Europa
occidental, y especialmente en numerosas instituciones educativas públicas, como
guarderías y escuelas. Sin embargo, más que aceptar simplemente estas nuevas
realidades, los cristianos también deben aceptarlas con corazón abierto y con una actitud
positiva para buscar soluciones efectivas a los desafíos que han planteado. No debemos
considerar la creciente presencia musulmana en Europa como una estrategia
inteligentemente planificada para la conquista islámica; más bien, hasta cierto punto, es
el resultado del desarrollo demográfico en la población europea contemporánea, así
como de los factores socioeconómicos con él relacionados.
1.3. El legado histórico de Europa
Es importante que los musulmanes entiendan y reconozcan plenamente que se
encuentran viviendo en Europa y, por tanto, en un ambiente social, cultural y religioso
diferente, que posee sus propias raíces, nutridas particularmente por la tradición
cristiana, y con estructuras, costumbres y sensibilidades que se han configurado a lo
largo de la historia del continente. Necesitan comprender que los sistemas políticos y
jurídicos de la Europa occidental contemporánea se han desarrollado con las
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características secularizadas postilustradas que proceden de las disputas e incluso
conflictos sangrientos entre las clases sociales y también, frecuentemente, entre los
cristianos de diferentes confesiones y sectas.
Los musulmanes y quienes no lo son tendrán que reflexionar y debatir abiertamente
sobre los detalles de las estructuras políticas y jurídicas en las que coexisten todas las
comunidades de Europa y sus diversos Estados nacionales y en las que deben tratar de
vivir conjuntamente en paz. ¿Cuáles son los elementos fundamentales de estas
estructuras y dónde y cómo pueden desarrollarse para que creen un contexto más
adecuado en el que valorar justamente las exigencias razonables que hacen los
musulmanes? ¿Qué aspectos de la vida y del pensamiento musulmán no parecen,
explícita o implícitamente, concordar con estas estructuras? ¿En qué ámbitos necesitan
los musulmanes, individual y comunitariamente, modificar su práctica y su pensamiento
para que concuerden con ellas? ¿En qué aspectos puede desarrollarse la sharía o ley
islámica en el seno de estas estructuras? ¿Qué entendemos por asimilación e integración?
¿Cómo distinguimos estos dos conceptos y qué implicaciones concretas tendría su
distinción? ¿En qué modelos deben inspirarse las sociedades europeas del futuro para
respetar la diversidad étnica, cultural y religiosa y promover al mismo tiempo la
cohesión necesaria para se produzca una coexistencia pacífica y justa?4
1.4. La necesidad de que ambas partes se informen mejor
En este contexto, los cristianos necesitan informarse más claramente sobre los
musulmanes, sobre los detalles prácticos de su vida cotidiana, pero también sobre las
numerosas y variadas formas de su pensamiento sobre cuestiones políticas, sociales y
religiosas; tienen que ser conscientes del potencial creativo del pensamiento musulmán
en estos ámbitos, pero también de las tensiones existentes entre las diferentes corrientes
de pensamiento islámico. Asimismo, los musulmanes tienenque informarse claramente
sobre la parte no musulmana, no sólo sobre los aspectos políticos y jurídicos de la vida
europea, sino también de la pronunciada influencia cristiana en la vida y el pensamiento
europeos y el carácter específico de las diferentes iglesias tal como se han desarrollado a
lo largo de la historia.
Es importante que, al tratar con asociaciones, partidos, instituciones y organizaciones
representativas musulmanas, poseamos una información sólida sobre el ethos
fundamental y los objetivos de estos grupos, así como sobre su influencia en el amplio
espectro de la presencia musulmana en un determinado país. En Alemania, por ejemplo,
tan solo un 20% de la población musulmana está afiliada a una mezquita o a una
asociación de mezquitas, mientras que el restante 80% constituye una mayoría
silenciosa. De ahí que nos preguntemos: ¿Debe realizarse el diálogo únicamente con los
fieles organizados en mezquitas? ¿Conocemos bien a la comunidad alevita, que en
Alemania, por ejemplo, constituye una cuarta parte de la población de origen turco? Las
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tradiciones y las prácticas culturales y religiosas de los alevitas son tan diferentes de las
de los suníes o chiítas imaníes que cabe preguntarse, tanto por los mismos alevitas y
también por los demás, si realmente deben considerarse musulmanes5.
1.5. Desarrollos peligrosos
La mayor parte de los musulmanes quieren vivir en paz y libertad en Europa, llevando
simplemente una vida musulmana libre de problemas, plena y satisfactoria. Sin embargo,
no les resulta nada fácil convencer de esto a la población mayoritaria en su situación
concreta, tan marcada como está por el nerviosismo producido por la escalada mundial
del extremismo islámico. Además, no todas las agrupaciones y asociaciones islámicas
responden positivamente al desafío de adaptarse constructivamente a las exigencias
específicas de los Estados constitucionales occidentales y las democracias pluralistas y
apoyar el bien común de todos los ciudadanos, sino que, más bien, buscan, por encima
de todo, el beneficio del propio grupo. Por otra parte, a menudo los no musulmanes no
son conscientes de las tensiones y posibles contradicciones que existen en el interior de
las organizaciones musulmanas y entre unas y otras; muchas veces, lo que vemos no
tiene nada que ver con la realidad.
Además, en ocasiones se dice que la estrecha conexión existente entre ciertos grupos
y agrupaciones musulmanas de Europa y organizaciones afines en otras partes del
mundo musulmán puede llevar a que, en ciertos casos, los grupos europeos se conviertan
en tierra de cultivo de ideas y estrategias islamistas que son totalmente contrarias a los
valores de una democracia pluralista. Más que vivir simplemente con un cierta vaga
inquietud sobre los musulmanes, es importante, por consiguiente, que los no
musulmanes, y los cristianos en particular, hagan todo lo posible por adquirir una
información fidedigna sobre las cosmovisiones e ideologías que caracterizan a los
diferentes grupos musulmanes que viven en Europa y clarificar el modo en que los
diversos grupos tratan de influir en sus miembros y simpatizantes. Los Seminarios y las
Facultades de Teología tienen la responsabilidad de enseñar estas cuestiones y promover
la investigación y las publicaciones pertinentes que adopten un enfoque a la vez crítico y
constructivo para transmitir una comprensión equilibrada y matizada del Islam.
Los cristianos, individual e institucionalmente, deben evitar también la tentación de
pensar y hablar atolondradamente de las comunidades musulmanas de Europa como si
fueran más o menos iguales que las iglesias cristianas. ¿Es que no está aumentando el
número de voces musulmanas que se quejan de los intentos por introcucir al Islam
europeo en el molde de las iglesias? Esta crítica de las iglesias y de la sociedad
mayoritaria (injustificada, según mi opinión) constituye un intento por parte de ciertos
musulmanes de eludir la legítima exigencia del Estado de que las comunidades
religiosas, como interlocutoras suyas, deben tener una opinión oficial sobre ciertas
cuestiones de especial relevancia. Con otras palabras, cuando las asociaciones
21
musulmanas hacen estas críticas, ponen de manifiesto su oposición a comprenderse
como interlocutoras de un Estado democrático y pluralista. Estos interlocutores tienen
que hablar con una voz representativa y fidedigna y (aceptando el principio de la
separación entre el Estado y la religión) confiar al Estado la regulación de la dimensión
política de la vida.
Al tiempo que los cristianos, lógicamente, deben esforzarse siempre por pintar un
cuadro equilibrado del Islam en Europa y en el mundo, harán un flaco servicio a sus
conciudadanos musulmanes si solamente hablan de los aspectos ejemplares y atractivos
del Islam y de los casos de una coexistencia armónica y fructífera (de todo lo cual,
gracias a Dios, ha habido y sigue habiendo ejemplos notables). De hecho, fomentarán la
comprensión recíproca si conceden igual peso a las manifestaciones más sombrías y en
ocasiones alarmantes del Islam contemporáneo. Los dos lados de este enfoque objetivo,
realista y sobrio son los fundamentos indispensables para un diálogo serio.
También deben recordar los cristianos la necesidad de realizar una autocrítica con
respecto a las imágenes del otro, en ocasiones simplistas y deformadas, que pueden
mantener, así como de las posibles reacciones que tales imágenes pueden provocar.
Asimismo, también deben los cristianos ofrecer una valoración y una respuesta crítica a
los aspectos cuestionables del Islam tal como actualmente se practica y a la perspectiva
que el Corán y el pensamiento islámico tienen del otro. Negar los aspectos problemáticos
de la realidad religiosa, cultural y política del Islam para favorecer una armonía irreal y
sin valor alguno, es simplemente huir de la realidad.
1.6. Los aspectos de una verdadera integración
Desde los inicios de la emigración masiva de trabajadores musulmanes a Europa en los
años sesenta, las iglesias cristianas han realizado una notable contribución (actualmente
casi olvidada por los políticos y las organizaciones islámicas) atendiendo a las
necesidades de los emigrantes vulnerables y defendiendo sus derechos ante el Estado y
la sociedad en general. Hoy día vemos con mayor claridad que esta buena voluntad de
acogida y asistencia también requiere incluir un esfuerzo por iniciar y promover el
proceso de in tegración. La integración significa mucho más que ofrecer alojamiento y
empleo; significa también lo contrario a la total asimilación de los emigrantes. La
integración implica un proceso de educación mediante el cual los recién llegados llegan
a formar parte de la red del Estado receptor y aceptan y valoran sus leyes, su modo de
vida básico y su lengua oficial. Este tipo de integración evitará dar un énfasis exagerado
a la categoría de los derechos, que puede correr el peligro de que se creen sociedades
paralelas y se formen guetos y reductos de opresión y violencia.
La integración exige unas pautas totalmente claras. Tanto los recién llegados como
los grupos y organizaciones musulmanas que llevan tiempo en Europa tienen que
comprender claramente que, en la mayoría de los casos, provienen de países en que las
22
normas sociales han sido definidas solamente por una religión dominante, mientras que
en los países europeos la relación entre el Estado y los grupos y las comunidades
religiosas ha sido modelada de forma completamente diferente. Si las minorías
musulmanas de los países europeos disfrutan de libertades y derechos que se aplican por
igual a todos los ciudadanos sin excepción, entonces los grupos que forman parte de
estas minorías no pueden reivindicar al mismo tiempo el principio de la legislación
coránica para conseguir unos derechos legales específicos. Tampoco deben alimentar la
esperanza de lograr un Estado regido por la sharía a medio o largo plazo, pues esta
ambición generaría tensiones políticas muy problemáticas.
Es importante tener en cuenta el cambiode mentalidad que se está produciendo
actualmente entre los musulmanes europeos que pertenecen a la segunda o incluso a la
tercera generación y que han asumido ya sus responsabilidades o están en vías de
hacerlo. Lo que aparece con certeza es que las actitudes que subyacen a estas nuevas
generaciones pueden ir en una de estas dos direcciones: o bien hacia una integración
auténtica, hacia la aceptación de los valores fundamentales europeos y su absorción en el
comportamiento cotidiano, o bien hacia un fundamentalismo islámico que genera
estructuras y mundos paralelos. En esta perspectiva, debe tenerse en cuenta el esfuerzo
que están haciendo ciertos grupos musulmanes para que los países europeos acepten la
propuesta de que al menos ciertos ámbitos de su vida estén regulados por la sharía, no
por la ley secular. Se trata de cuestiones que incumben a todos los ciudadanos. Las
iglesias, sin embargo, deberían ser capaces de mediar en estos debates, inspirándose en
la experiencia que tienen de su implantación en todo el mundo y de su relación con la
sociedad laica, ofreciendo así perspectivas y enfoques que puedan contribuir a una
resolución inteligente y justa de estos graves problemas.
En cuanto creyentes, el tema de la coexistencia también afecta a las cuestiones
directamente relacionadas con el contenido de las religiones cristiana y musulmana.
Quienes no tienen un contacto personal con la práctica religiosa tienden a restar
importancia a estas cuestiones; pero tanto la fe cristiana como la musulmana generan una
comprensión del ser humano y también de las convicciones éticas que se derivan de ella.
Así pues, debemos regresar al estudio de las diferencias teológicas entre las dos
religiones.
2. Diferencias teológicas
¿Qué convergencias y analogías poseen la doctrina y la moral del Islam con el
Cristianismo? ¿En qué aspectos cuestiona el Islam la religión cristiana y algunas de sus
doctrinas éticas? Con otras palabras, ¿en qué sentido se entiende el Islam como la
alternativa definitiva querida por Dios con respecto al Cristianismo? ¿No existe en el
núcleo del Islam una invitación hecha en el nombre de Dios a los cristianos para que
abracen aquel «testimonio de la verdad» (Corán 43,86; 2,143)6 que la comunidad
23
mundial de musulmanes está llamada a vivir en contra toda adversidad, y se conviertan
al Islam o, al menos, respondan positiva y compresivamente a su causa en medio del
mundo ateo contemporáneo?
Valorar adecuadamente el Islam desde una perspectiva cristiana resulta complicado
por el hecho de que, aunque ciertas semejanzas conceptuales sugieren que existe una
amplia base compartida entre ambas religiones, en un nivel más profundo se dan
frecuentemente enormes diferencias. Los pasajes bíblicos y coránicos concretos solo
pueden ser interpretados adecuadamente en el contexto más amplio de cada Escritura
considerada en su conjunto. De igual modo, se exige una clarificación semejante con
respecto a las afirmaciones doctrinales fundamentales de cada religión. En esta
perspectiva, compararemos a continuación las doctrinas de la mayoría musulmana, los
suníes, tal como aparecen en la publicación de la Universidad de al-Azhar', con las
doctrinas principales del Cristianismo, tal como se presentan en las principales iglesias
de Alemania.
2.1. La revelación y la historia sagrada
BASE COMÚN. Los cristianos y los musulmanes consideran la Biblia (o las «Sagradas
Escrituras») y el «Noble Corán», respectivamente, como las fuentes de autoridad
máxima para la orientación en los asuntos de la fe y de la vida.
DIFERENCIAS. Mientras que el Corán es el resultado de los veintidós años de la vida
pública de Mahoma (610-632), la Biblia, por el contrario, presenta toda una biblioteca de
documentos (con enorme variedad de formas literarias) compuestos a lo largo de muchos
siglos y en estrecha relación con la historia del pueblo de Israel y la comunidad de la
Iglesia, que, tras la muerte de Jesús, se consideró como el nuevo Israel. Además,
mientras que el Islam reconoce el Corán como la Palabra definitiva del Dios
absolutamente trascendente y esencialmente idéntica a todas las escrituras anteriores
auténticamente reveladas, la Biblia se comprende como una colección de literatura
sagrada inspirada por Dios que refleja la historia con su pueblo a lo largo de los siglos y
que (según la fe cristiana) culmina en Jesús, el Mesías crucificado y resucitado.
2.2. Dios
BASE COMÚN. Los cristianos y los musulmanes creen por igual que el único Dios es el
creador del cielo y la tierra y de cada ser humano. Por consiguiente, Dios merece ser
adorado y alabado. También creen que sólo Dios es la respuesta a las preguntas últimas
sobre la existencia humana y sobre este mundo, y que pedirá cuentas a cada persona en
el juicio final.
DIFERENCIAS. El Corán dice que Dios es eterno, sin igual, todopoderoso, omnisciente
y compasivo (2,255; 59,22-24). Sin embargo, la gloria trascendente de Dios se entiende
24
de tal modo que desconocemos su esencia y nunca llegaremos a conocerla. Dios revela
su voluntad, pero no su esencia, ni tampoco se revela a sí mismo. Según la fe islámica,
Dios está, efectivamente, cerca de los seres humanos, pero no los capacita para que
tengan una relación de intimidad con él, como la que existe entre unos hijos e hijas con
su «Abba-Padre». Dios se mantiene uno en sí mismo, absolutamente independiente y
esencialmente separado de lo que ha creado. Mediante sus profetas ha permitido que se
proclame su voluntad y la amenaza del juicio. Hasta el día del juicio, los seres humanos
no conocerán el destino que Dios ha decretado para ellos.
Los musulmanes subrayan el carácter absoluto y «solitario» de la unicidad divina.
Consideran la fe en la Trinidad como una forma de idolatría, el peor pecado del que
pueden hacerse culpables los seres humanos (5,72-73; 4,171). Dios, el creador, no puede
tener hijos, ni en sentido espiritual ni en sentido físico (10,68; 112); por tanto, no puede
ser el Padre de Jesucristo. Los musulmanes no se comprenden como hijos de Dios, sino
como siervos que humildemente se someten a él.
2.3. Jesucristo
BASE COMÚN. Sólo existen unas pocas convergencias entre lo que Biblia y el Corán
nos dicen sobre Jesucristo. Dios lo envió (como el Mesías) a los judíos. Nació de la
Virgen María, predicó, realizó milagros y ascendió a los cielos.
DIFERENCIAS. El título «Cristo» (o «Mesías», al-masth) se emplea en el Corán en
relación con Jesús (`Ísd) (p. ej., 3,45), pero no resulta claro qué entiende por este título;
por otra parte, el nombre de `Ísd no tiene ningún significado especial. En general, en el
Corán se identifica a Jesús como «el hijo de María». El Corán afirma que Mahoma es «el
sello de los profetas» (33,40), elevándolo así por encima de Jesucristo. Los musulmanes
creen que la venida de Mahoma ya fue proclamada en la tawrdt (Torá) y en el injil
(Evangelio) (7,157; 61,6)8. Según el Corán, Jesús no fue crucificado y, por consiguiente,
no resucitó de entre los muertos. La crucifixión habría si do una derrota humillante para
Dios y su mensajero. Aun cuando Jesús hubiera muerto realmente, para el Corán tal
acontecimiento no tendría ningún significado redentor. El libro sagrado no dice con
claridad cómo terminó la vida terrenal de Jesús. De acuerdo con una interpretación
bastante extendida, antes de que muriera Jesús, Dios lo rescató de sus enemigos y
permitió que otro fuera crucificado en su lugar (se menciona frecuentemente a Judas
Iscariote y a Simón de Cirene). A partir del hadit (las tradiciones), la mayoría de los
musulmanes creen que Jesús vive en el cielo y volverá al final de los tiempos a la tierra,
donde públicamente se declarará como un creyente musulmán, purificará el mundo de
toda desobediencia contra la ley islámica y, entre otras cosas, destruirá todas las cruces y
convocará a la humanidad al Islam. Luego morirá y, al igual que todos los demás
profetas, será resucitado a la vida para el juicio final.
25
2.4. Pecado, redención y perdón
BASE COMÚN. Tanto la Biblia como el Coránsubrayan que la voluntad de Dios es que
creamos en él y vivamos según sus mandamientos. Toda persona debe responder de sí
misma ante Dios el creador. Cuando alguien transgrede los mandamientos, se hace
culpable ante Dios y necesita su misericordia y perdón. La Biblia y el Corán hablan
igualmente de un destino eterno contrapuesto: la beatitud y la felicidad o el castigo y la
angustia.
DIFERENCIAS. Según el Corán, Adán y su mujer transgreden el mandamiento de Dios
y, por tanto, pierden el paraíso; pero este pecado no alteró esencialmente su relación con
el Creador (2,35-39). El Islam no admite el significado profundo de la «caída» y rechaza
la doctrina del «pecado original». La muerte no es consecuencia del pecado, sino que
forma parte de la intención original de Dios9.
La Biblia dice muy claramente que, como consecuencia de la caída, los seres
humanos no son malos por naturaleza, sino que más bien, en el nivel más profundo de su
ser, se caracterizan por una tendencia hacia el pecado y la desobediencia contra Dios (p.
ej., Rm 3,10-11). Nuestros pecados no sólo se dirigen contra nuestros semejantes, sino
que también, en última instancia, alcanzan a Dios (Sal 51,6). Con nuestras propias
fuerzas no podemos liberarnos de nuestra inclinación al pecado ni lidiar con la culpa
que, mediante el pecado, nos hemos echado encima. Todo esfuerzo que se base en
nuestras fuerzas conduce a enorgullecerse ante Dios (Ef 2,9) y, de este modo,
únicamente consigue agravar el problema.
En contraposición, los musulmanes creen que los seres humanos pueden seguir
haciendo el bien y, en consecuencia, ganarse el favor y la recompensa de Dios
cumpliendo sus mandamientos. El pecado no afecta en modo alguno a Dios ni lo vulnera
personalmente. Cuando alguien transgrede las leyes de Dios (tal es la concepción
islámica del pecado), es a sí mismo a quien se hace daño (7,23).
El Islam sostiene que los seres humanos pueden expiar su pecado mediante las
«buenas obras». El castigo o la recompensa en el más allá dependen, por tanto, de la
cantidad de obras buenas o malas que una persona haya realizado. Sin embargo, no
existe certeza sobre el resultado del juicio de Dios, pues sólo los ángeles pueden sopesar
unas y otras, y Dios es, en última instancia, libre para perdonar o castigar según su
voluntad. Los musulmanes que se arrepienten de sus pecados pueden poner su esperanza
en el perdón y la misericordia de Dios, que el Corán afirma reiteradamente (p. ej., 3,31).
Solo los musulmanes que mueren como mártires en la lucha por la causa de Dios (jihdd,
gitál pueden estar seguros de entrar en el paraíso (2,154).
2.5. El Espíritu Santo
26
Sobre este tema, la convergencia entre la Biblia y el Corán es muy limitada. Si bien el
Corán habla de un «espíritu de santidad» que, por ejemplo, «fortaleció» a Jesús (2,87),
no está claro a qué se refiere con ello. Según la doctrina islámica, este «espíritu» (al que
a menudo se identifica con el ángel Gabriel) está implicado en la revelación de las
escrituras que han «descendido» hasta los mensajeros (16,102): la Torá, sobre Moisés;
los Salmos, sobre David; el Evangelio, sobre Jesús; y el Corán, sobre Mahoma. Sin
embargo, es mínima la correspondencia existente entre estas aisladas citas coránicas y
las formas en que entienden la Biblia y la tradición cristiana el Espíritu Santo, en las que
el acento recae particularmente sobre el Espíritu como la presencia de Dios en la vida de
los creyentes, a quienes capacita para participar en la relación de Cristo con Dios Padre
(Ga 4,6) y fortalece para que prosigan su misión en el mundo (Hch 1,8). En su debido
momento, la Iglesia llegó también a admitir que el Espíritu Santo era una «persona»
plenamente divina que se hallaba en el ser eterno del Dios trinitario.
2.6. Resumen
Como hemos visto, existe una cierta base común entre las doctrinas del Cristianismo y
del Islam. En el Corán nos encontramos con personajes del Antiguo Testamento, como
Adán, Noé, Abrahán, José, Moisés, Job, David, Salomón y Jonás. También se menciona
al mismo Jesús y al «espíritu de santidad». Esta presencia se relaciona con el hecho de
que Mahoma vivió seiscientos años después de Jesús (570-632) y, de un modo u otro,
recibió información de judíos y cristianos sobre los personajes, los conceptos y los
relatos de la Biblia. Sin embargo, aunque en ambas escrituras aparecen los mismos
nombres, los relatos son a menudo bastante diferentes. Una vez más, los conceptos que
son aparentemente semejantes en las dos escrituras pueden tener un significado
completamente distinto. Particularmente, son muy evidentes las diferencias esenciales en
el caso de Jesús/ Ísd. La necesidad de redención de la humanidad, la filiación divina de
Jesús, su muerte expiatoria en la cruz y la doctrina de la Santísima Trinidad constituyen
columnas fundamentales de la fe cristiana que no pueden ser negociables y que, sin
embargo, para el Islam son errores blasfemos.
Estas diferencias fundamentales nos indican que las dos religiones presentan ideas
totalmente opuestas sobre la relación entre Dios y la humanidad. Por una parte, en el
núcleo del testimonio ne otestamentario y de la proclamación de la Iglesia se encuentra
el don de la fe en el Dios trinitario - Padre, Hijo y Espíritu Santo-, que desde la eternidad
es amor, cuyo auténtico ser es relación en el amor y que invita y capacita a los seres
humanos a participar, en Jesucristo, en esta vida divina. Por otra parte, el Corán convoca
a los seres humanos a creer y someterse obedientemente al único Dios. El mensaje del
Islam se dirige en contra de la comunidad de Jesucristo, en cuanto que afirma que da a
conocer la única religión verdadera, la religión última y definitiva (3,19; 3,85; 5,3; y,
especialmente, 9,33), y niega claramente el mensaje esencial del Cristianismo, a saber,
que Dios se nos ha dado en Jesucristo y nos ha capacitado en él para compartir su propia
27
vida.
La comunidad musulmana entiende que su tarea no sólo consiste en liberar al mundo
del olvido de Dios y de la idolatría, sino también de las doctrinas erróneas de los judíos y
los cristianos. Por consiguiente, la tolerancia hacia los cristianos no constituye un ideal
supremo para el Islam, sino, más bien, una táctica pragmática cuyo objetivo es que
lleguen finalmente a vencer sus errores. A lo largo de la historia, y hasta el presente, los
diversos grupos y escuelas de pensamiento islámico han usado medios y métodos muy
diferentes para promover en el mundo el triunfo de la verdad del Islam y la supremacía
de la comunidad de los creyentes. A largo plazo, cristianos y musulmanes solo podrán
vivir conjuntamente como conciudadanos y creyentes que se respetan y que buscan la
paz y la solidaridad, si los derechos humanos - y en especial la libertad religiosa activa y
pasiva - son auténticamente aceptados como vinculantes por todos los ciudadanos y
aceptados también por todos los creyentes como expresión de los principios éticos de sus
respectivas religiones.
3. Formas de testimonio cristiano: la tarea de la misión cristiana con respecto a los
musulmanes
3.1. La actitud necesaria de la apertura crítica
¿Cómo deben expresar los cristianos la misión y el testimonio con respecto a los
musulmanes?` El desafío que afrontan consiste en mantener conjuntamente una actitud
de apertura fiel al Dios trinitario, que ha hablado y sigue hablando a través de otras
religiones, y una buena disposición para reconocer las perspectivas que unen a cristianos
y musulmanes a pesar de sus diferencias. Sobre este fundamento, realizando las
diferencias inteligentes y evitando los compromisos que son inaceptables para cada
religión, pueden los cristianos y los musulmanes ponerse de acuerdo sobre ciertos
objetivos comunes y encontrar los modos prácticos de alcanzarlos.
3.2. Formas y niveles del diálogo
En unos importantes documentos postconciliares se nos habla de cuatro formas de
diálogo (el orden que presentamos a continuación no implica que exista una jerarquía
entre ellas):
a)El diálogo de la vida, mediante el cual lagente se esfuerza por vivir con espíritu
abierto y cordial, compartiendo las alegrías y las penas, los problemas y las
preocupaciones.
b)El diálogo de la acción, en el que los cristianos y los demás colaboran con el
objetivo de lograr el desarrollo integral y la liberación de las personas.
28
c)El diálogo teológico, mediante el cual los especialistas tratan de profundizar en el
conocimiento de sus respectivas herencias religiosas y apreciar los valores
espirituales de las propias y de las ajenas.
d)El diálogo de la experiencia religiosa, mediante el cual las personas, enraizadas en
sus propias tradiciones religiosas, comparten sus riquezas espirituales, como son,
por ejemplo, la oración y la contemplación, la fe y los modos de buscar Dios o al
Absoluto".
El objetivo del diálogo teológico no consiste en defender la propia religión
acríticamente, idealizándola en todos los aspectos. Ni mucho menos implica polemizar
agresivamente con el objeto de desacreditar a la otra religión como absolutamente
errónea. Más bien, se requiere una actitud de respeto fundamental por las convicciones
religiosas del otro; tal es el derecho que posee como ser humano. Sólo entonces es
posible adentrarse en una discusión tranquila sobre las diferencias y las contradicciones
entre las religiones, demostrando así una buena disposición y capacidad para vivir
discrepando. La meta consiste en lograr una cultura en la que pueda debatirse
pacíficamente con un espíritu de afinidad crítica que haga posible captar lo esencial de la
otra religión y profundizar en su conocimiento. La actitud de afinidad crítica también
ayuda a identificar dónde pueden surgir otros puntos de desacuerdo. Hace posible un
diálogo constructivo que no es ingenuamente optimista ni cae en la trampa del
fundamentalismo.
3.3. Enfoques sobre la cooperación y el intercambio
Mientras que el diálogo, en las formas que hemos mencionado, procede a partir de la
posición que ocupan frente a frente los interlocutores, la cooperación implica que se
encuentran el uno al lado del otro para abordar los problemas que tienen en común.
•Ambos interlocutores deben reflexionar individualmente sobre las contribuciones de
orden práctico que tanto ellos como sus respectivas religiones pueden ofrecer a la
resolución de los problemas.
•Cada uno debe preguntar al otro qué contribución específica puede hacer su
religión.
•Luego deben considerar qué aportación puede ofrecer cada uno.
•Finalmente, deben pensar en la contribución común que realmente desean ofrecer
conjuntamente.
El Cristianismo y el Islam están de acuerdo en muchos valores y modelos generales
de conducta. Las diferencias se encuentran en el subyacente nivel teórico y teológico y
29
en el nivel de la realización; pero, a pesar de las condiciones y los factores que limitan la
convergencia (como el contexto sociopolítico o las importantes diferencias a la hora de
definir e interpretar los derechos humanos), ambas religiones se encuentra muy cercanas
entre sí con respecto a los valores fundamentales. El diálogo abierto y amistoso,
enfocado con espíritu de reciprocidad, es, por consiguiente, el camino que debe
necesariamente tomarse si se quieren superar las diferencias. La cooperación de
inspiración religiosa entre cristianos y musulmanes es posible, por tanto, en numerosas
áreas, como los proyectos sociales y sanitarios, la promoción de las buenas relaciones
comunitarias y de la justicia social, la reconciliación, la ayuda a los pobres, etc. El
intercambio cultural (centrado, por ejemplo, en las bellas artes, la música, el cine, la
literatura...) puede también acercar a cristianos y musulmanes, abriéndose entre sí sus
valores y riquezas culturales, ampliando el horizonte y añadiendo una dimensión
emocional a su encuentro y su capacidad de trabajar conjuntamente. La experiencia
espiritual constituye un nivel especial en el que solo puede lograrse el intercambio si se
produce una situación de confianza recíproca y si en ambas partes existe una cierta
profundidad religiosa.
Todo esto contribuye a lo que debería considerarse el fin más elevado y la verdadera
prueba de todo comportamiento sinceramente religioso, a saber, la coexistencia armónica
caracterizada por el respeto, el afecto, la amistad y el compromiso de reconciliación. Las
alternativas son la creación de guetos y de sociedades paralelas y la posibilidad de la
violencia terrorista.
Los cristianos comprometidos con este encuentro e intercambio deben estar siempre
dispuestos a dar razón, a quienes se lo pidan, de la esperanza que habita en ellos,
haciéndolo «con dulzura y respeto» (1 Pe 3,15-16). Lamentablemente, sin embargo,
muchos cristianos tratan de evitar las preguntas que explícita o implícitamente los
musulmanes les plantean, bien porque son débiles y no están seguros de su fe, o bien
porque no entienden correctamente lo que se requiere para crear la armonía entres las
religiones. Cuando se produce tal falta de confianza entre los cristianos, surge la
siguiente pregunta: ¿Cuál es el factor decisivo y supremo de la fe cristiana? ¿Cuál es la
esencia de la buena noticia que se ha dado a los cristianos para que la compartan con
todo el mundo y, por tanto, también con los musulmanes? El nombre de este factor
decisivo, el contenido central de esta buena noticia, es Jesús de Nazaret, el siervo no
violento que perdona y acepta a toda persona incondicionalmente, el mensajero
definitivo de Dios. Él es aquel bajo cuya luz deben ser juzgados todos los que vinieron
antes y vendrán después de él, pues en el sacrificio que Jesús hace de sí mismo por el
mundo se revela que Dios se sacrifica por un mundo roto y no reconciliado, a fin de
liberar y redimir a todas las personas, reconciliándolas consigo mismo y entre sí. Y este
sacrificio de sí mismo es insuperable, pues es imposible dar algo más que uno mismo,
incluso para Dios.
Sin embargo, los cristianos europeos contemporáneos carecen a menudo de la
30
voluntad y la capacidad de dar testimonio de esta buena noticia y compartirla con el
mundo. Y, sin embargo, las obras de nuestra cultura europea proceden, en última
instancia, de la fe en el Dios trinitario o, al menos, de un contexto cultural impregnado
por ella. Esta fe proclama que Dios ha revelado su grandeza tomando libremente el
camino de la renuncia a sí mismo en la cruz de su siervo no violento, Jesús, el Mesías
verdadero. En la vida plenamente humana de Jesús de Nazaret se nos ofrece el modelo y
la medida de la majestad divina; en ella se manifiesta y es vindicada su majestad.
Actuando con amor y diciendo la verdad, los cristianos dan testimonio de la llamada de
Jesús y lo «comparten» incluso con los musulmanes, cuya fe en Dios los acerca a
nosotros, siempre que esta fe no haya degenerado en mera ideología. Pues al final todos
somos invitados a participar plenamente en la vida de Dios que se nos ha ofrecido en
Jesucristo. ¿Qué deben ofrecer los cristianos al mundo? No otra cosa que el recurso
imperecedero e inagotable que es Jesús, el Hijo de Dios crucificado y resucitado, y
también a sí mismos como sus discípulos.
Antes de arrojar algo de luz sobre los niveles ético-políticos del diálogo en el
capítulo tercero, vamos a ver en el siguiente capítulo cómo el encuentro cristiano-
musulmán une a las dos religiones, entre las que existen importantes semejanzas y
también significativas diferencias y cuya historia común se ha caracterizado por un
considerable grado de polémica, tensión y conflicto militar.
 
31
EL Cristianismo y el Islam se han extendido hasta el punto de que están presentes,
«interconectados» y activos prácticamente en todo el mundo. En la más variada gama de
combinaciones, musulmanes y cristianos viven actualmente en casi todos los países
como vecinos y conciudadanos, compartiendo su responsabilidad por el bien común. Las
dos comunidades de fe se entienden como portadoras de una misión universal que les ha
sido otorgada por Dios y que forma parte de su identidad más profunda. Consideran a
toda persona como un miembro potencialde sus respectivas comunidades, en las que
nadie es excluido por principio. Existe, por consiguiente, una invitación fundamental
dirigida a todas y cada una de las personas para que se conviertan en miembros de la
comunidad musulmana o de la comunidad cristiana, respectivamente. En este sentido, el
Cristianismo y el Islam «compiten» entre sí.
A comienzos del siglo XX muchos especialistas del Islam y del campo de la misión
creían que el mundo musulmán y el propio Islam no serían capaces de afrontar la
modernidad y se derrumbarían ante los desafíos de esta. Un siglo después, parece que la
verdad es casi exactamente lo contrario, y muchos observadores del Cristianismo
(incluidos los musulmanes) se preguntan si este posee la fuerza interior necesaria para
hacer frente a los desafíos y el impacto de las sociedades pluralistas y secularizadas. En
comparación con el rápido desarrollo de las comunidades musulmanas de Europa, ¿no
tienen las principales iglesias cristianas el aspecto de viejas y frágiles, sin sangre en las
venas, débiles en la fe, carentes de entusiasmo, con sus familias hechas un lío y sus
iglesias vacías, es tancadas y agotadas? Es evidente que algunos responderían en seguida
que, no obstante la precisión de esta descripción sobre las iglesias en Occidente
difícilmente puede aplicarse a las iglesias mucho más jóvenes y llenas de vitalidad de
Asia, Latinoamérica y África.
Con respecto al Islam contemporáneo, los analistas bien informados, tanto
musulmanes como cristianos, observan que tras la fachada de confianza, a menudo
agresiva, y la retórica de ciertos grupos musulmanes se oculta, consciente o
inconscientemente, una honda preocupación e incluso una cierta ansiedad ante el hecho
de que la secularización de las sociedades modernas termine también afectando a la fe de
los musulmanes más de lo que puede parecer a simple vista. En efecto, los analistas
musulmanes dotados de mayor agudeza, preocupados por el núcleo de la fe y la
promoción de una visión genuinamente religiosa, reconocen que - al menos en muchas
partes del mundo islámico intensamente influido por la modernidad - la vida
32
auténticamente religiosa, espiritual y ética se ha debilitado en favor de la ideología
politizada de los movimientos islamistas dominantes, que están mucho más centrados en
la vida de este mundo'.
Esta preocupación, que está profundamente arraigada, se explica tal vez, hasta cierto
punto, por la reacción extremadamente negativa hacia Occidente que impera en ciertos
círculos musulmanes que tienden, con demasiado simplismo, a identificar Occidente con
el Cristianismo. La convicción de que la identidad musulmana está siendo constante y
deliberadamente amenazada y socavada por el Occidente cristiano explica, en parte, la
visión altamente negativa, resentida y sospechosa que la mayoría de los musulmanes
tienen respecto de la misión cristiana. Los diálogos que se han mantenido hasta el
momento al más alto nivel sobre la teoría y la práctica de la misión (da `wa, que
literalmente significa «invitación») cristiana y musulmana han cambiado poco este
panorama'; más impactantes han sido, sin embargo, los luminosos ejemplos del servicio
desinte resado a los pobres y los enfermos protagonizados por personajes como la Madre
Teresa (a quien el mundo musulmán conoce muy bien) o por organismos como Caritas
Internacional.
Volvemos ahora a preguntarnos qué elementos comparten ambas religiones y qué
aspectos las diferencian.
1. Fundamento común en los ámbitos de la fe y la misión
El Cristianismo y el Islam tienen mucho en común. Alá, el Dios de la revelación
coránica, está estrechamente vinculado con Yahvé, el Dios del Judaísmo. El Corán
contiene relatos con personajes que los cristianos conocen por la Biblia, como Adán,
Noé, Abrahán, Jacob, Moisés, David, María y Jesús. El Dios al que veneran los
musulmanes es el creador de los cielos y la tierra, un Dios que ha dado a conocer su
voluntad mediante los profetas. Es un Dios que concede la recompensa del paraíso a
quienes creen en su mensaje y obedecen su voluntad y su ley; pero también castigará con
el infierno a los kdfirún, que no son agradecidos y se mantienen en su increencia.
En el núcleo mismo de ambas religiones hay un compromiso con la misión universal.
Ser cristiano significa participar en esta misión de Cristo mediante la pertenencia activa
al pueblo peregrino de Dios, la Iglesia. La Iglesia es enviada a dar a conocer a Cristo y
su mensaje; su identidad solo puede establecerse verdaderamente si cumple este encargo.
La Iglesia cristiana, en su conjunto e individualmente, vive en, por y para la misión. Esta
última está formada por numerosos y diversos elementos que, en última instancia,
abarcan toda la vida, dondequiera que se viva con un espíritu cristiano. Entre las
expresiones más importantes de la misión se encuentran la oración, el culto y la
celebración de los sacramentos; el servicio a los pobres, los enfermos, los oprimidos y
los explotados; el contacto, el intercambio, el diálogo y la cooperación con los fieles de
otras religiones o con otras cosmovisiones; la proclamación de la buena noticia y la
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invitación a que hombres y mujeres se hagan miembros del pueblo de Dios y participen,
tan efectivamente como les sea posible, en el testimonio global de la Iglesia en favor de
la verdad que, en última instancia, es el testimonio de la realidad del Dios trinitario
revelado en la muerte y la resurrección del Señor Jesucristo por el poder del Espíritu
Santo.
La situación se corresponde análogamente con la comunidad musulmana (umma). A
través de sus diversas escuelas, grupos y sectas, la comunidad musulmana se comprende
a sí misma como llamada a vivir en obediencia real a la voluntad de Dios, tanto colectiva
como individualmente. La gran mayoría de los musulmanes entiende que la voluntad de
Dios está establecida en la escritura revelada y en las leyes que proceden de ella. El
conjunto de estas leyes, tanto en su forma actual como en su posible desarrollo ulterior,
se denomina la sharía.
Ser musulmán significa pertenecer a la comunidad islámica, la «comunidad del
Profeta» (ummat al-nabi), que está constituida por la sharía procedente de la revelación
divina y que es otorgada por el último profeta enviado por Dios para invitar a hombres y
mujeres a obedecer la voluntad revelada por él, con una constante referencia al «modelo
excelente» (uswa hasana: 33,21) que es el mismo Mahoma. Con otras palabras, como
miembro de la comunidad islámica, un musulmán tiene el deber de invitar a los demás al
islam, es decir, a la obediente sumisión a la voluntad del único Dios, tal como ha sido
formulada en la sharía, y ser así un fiel seguidor de la religión definitiva, completamente
incorrupta y, por tanto, superior a cualquier otra: el Islam. «Ciertamente, la religión, para
Dios, es el Islam» (3,19); de ahí que los musulmanes tengan que invitar a los demás a
aceptar el Islam. «Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación.
Discute con ellos de la manera más conveniente» (16,125; véase también 12,108; 23,73).
El teólogo indio Muhammad Manzoor Nomani (1905-1997) describe la actual tarea
misionera de los musulmanes del siguiente modo:
«La misión de los apóstoles a este respecto consta de dos partes: recibir
conocimiento de aquel modo de vida y aquella orientación de Dios por medio de
la palabra revelada y, posteriormente, predicarla a sus semejantes, instruirlos en
ella y convencerlos para que la cumplan en su vida cotidiana. La primera parte de
la misión concluyó con la finalización de la serie luminosa de los apóstoles... La
ley y la orientación traídas por el profeta... han descartado permanentemente la
necesidad de otro mensajero que proceda de lo alto. Pero la segunda parte de la
obra apostólica, es decir, predicar la ley y la orientación de Dios y convencer a
los hombres para que las cumplan en su existencia cotidiana, prosigue siempre, y
es el singular privilegio de los musulmanes, a quienes, como sucesores del
Profeta, les ha tocado ahora finalmenteen suerte el deber sagrado de cumplir esta
responsabilidad y llevar adelante hasta su cumplimiento la santa misión de los
profetas»3.
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Todo intento por mejorar las relaciones entre ambas religiones debe tener en cuenta
la tarea misionera de cada una, así como el contenido de su fe.
2. Diferencias significativas y sus raíces
Aun cuando cristianos y musulmanes comparten una serie de convicciones en relación
con Dios y la creación, se dan también entre ellos diferencias esenciales que proceden de
sus respectivas sagradas escrituras y del modo de vida de sus respectivos fundadores. No
se trata de meras diferencias de praxis religiosa determinadas por las condiciones
sociales y económicas, sino de diferencias normativas y doctrinales. En uno y otro caso,
el texto de la sagrada escritura y la vida del fundador ejercen una constante influencia
que configura la doctrina y la praxis del Islam y del Cristianismo. En la medida en que
seamos conscientes de sus diferencias teóricas y prácticas - y también de su respectiva
formación histórica-, podremos perfectamente caer en la cuenta de lo delicado que
resulta el encuentro en el campo de la misión, que es verdaderamente un campo minado.
Debemos tomar muy en serio estas diferencias, precisamente para asegurar que mejoren
cualitativamente las relaciones entre cristianos y musulmanes.
Las perspectivas opuestas que los musulmanes y los cristianos tienen sobre Mahoma
constituyen en sí mismas una fuente de conflicto. Con toda razón, los musulmanes
insisten en que los cristianos han calumniado a Mahoma durante siglos, mientras que
ellos, a partir de la enseñanza coránica, siempre han conservado y protegido la memoria
de Jesús y de su madre con respeto y amor. De hecho, aproximadamente hasta
comienzos del siglo XX los especialistas cristianos en el Islam no empezaron a intentar
presentar seriamente al Profeta del Islam de una forma más objetiva y, a menudo,
también más atractiva y comprensiva, y hacer justicia a su relevancia religiosa. El
Concilio Vaticano II, en Nostra Aetate, habla muy positivamente de la fe y la praxis de
los musulmanes, e implícitamente, por tanto, de Mahoma, que, después de todo, fue
quien presentó las doctrinas, los ritos y las normas musulmanas que el Concilio
menciona respetuosamente, y el cual, como ya hemos dicho, es el «modelo excelente»
que Dios ha dado a todos los musulmanes (33,21) y el intérprete autorizado del Corán.
Sin embargo, los textos del Concilio no mencionan explícitamente el nombre de
Mahoma. La Iglesia y sus teólogos siguen reflexionando sobre el mejor modo de hablar
de Mahoma de acuerdo con el contenido de la fe cristiana y sus propios criterios (una
cuestión que trataremos en el capítulo 10).
Por su parte, a los cristianos les resulta problemático el retrato que de Jesús se hace
en el Corán y en la literatura islámica que se inspira en él. Este retrato constituye un
ataque consciente, y en algunos puntos totalmente polémico, contra la doctrina
fundamental de la fe cristiana, a saber, que Jesús es el Hijo unigénito de Dios. El Corán
presenta a Jesús y a su madre, María, como personajes santos, dignos del más profundo
respeto. Jesús está muy cerca de Dios y, a diferencia de Mahoma, según el Corán, realiza
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milagros porque Dios se lo permite. (Mahoma sólo realiza un único milagro, que es el
mismo Corán; no obstante, y de acuerdo con la doctrina islámica, este es el milagro más
convincente de todos). Sin embargo, el Corán resalta reiterada y vehementemente que
Jesús no es más que un ser humano. No es más - pero tampoco menos - que uno de los
grandes siervos, profetas y mensajeros de Dios. El Corán se opone a la filiación divina
de Jesús tan categórica y apasionadamente como los cristianos afirman el poder redentor
de su muerte y resurrección. Estas incursiones del Corán en el centro de la doctrina
cristiana constituyen un ataque contra la verdad revelada tal como es confesada por la fe
de la Iglesia fundamentada en la Escritura. En efecto, el Corán no solo ataca la doctrina
cristiana, sino que además la niega formalmente. Carece de espacio para ubicar la
doctrina cristiana de la Trinidad. Debemos tomar muy en serio el enorme obstáculo (que
también funciona en el nivel emocional) que supone el hecho de que el Corán afirme su
propia comprensión de «Jesús, el hijo de María» (Ísd ibn Maryam, 2,87 et passim) como
una explícita «corrección» y una crítica radical de la fe de la Iglesia.
Las sagradas escrituras y los fundadores de las respectivas comunidades de fe
influyen ciertamente en el modo de entender y aplicar los principios que las dos
religiones comparten. Además, las diferencias emergen cuando procedemos a extraer de
estos principios compartidos las consecuencias éticas y sociales para el comportamiento
cotidiano de los grupos y los individuos. Ambas religiones poseen sendos modelos
fundacionales completamente diferentes: Jesús de Nazaret y Mahoma de La Meca. Toda
la realidad espiritual del Cristianismo está moldeada por el personaje histórico Jesús de
Nazaret, el Mesías; tanto la Iglesia como cada cristiano deben medirse constantemente
por el misterio y la ley del servicio de quien se sacrifica a sí mismo, revelados en el
sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús. Análogamente, la realidad de la
doctrina y la praxis islámicas - tal como aparece en toda su diversidad en el mundo y en
las diferentes tradiciones del Islam - está configurada, hasta cierto punto, por su modelo
fundacional: la vida de Mahoma y la enseñanza del Corán. Este modelo fundacional
posee unas características esencialmente específicas: sobre todo, el triunfo (fath) de la
umma en este mundo mediante «la lucha en el sendero de Dios» (jihdd fi sabil Alldh), y
también la imposición de las prácticas religiosas ordenadas por el Corán y el sistema
normativo de la sharía derivada de la revelación. En la perspectiva islámica, el «triunfo»
de la umma es, por una parte, un signo divino de la verdad del Islam y, por otra, la
consecuencia del infatigable esfuerzo de Mahoma gracias al cual se plasmó en
estructuras políticas y reales el mensaje del sometimiento y la consagración a Dios, la
justicia y la fraternidad.
En cada caso, el modelo fundacional deja su impronta en los elementos
fundamentales de cada religión, a pesar de todas las variaciones históricas e
interpretaciones teóricas y prácticas. En el Islam, el Dios exaltado y trascendente de la
creación y la orientación profética; en el Cristianismo, el Dios trinitario que se da
libremente a sí mismo en la creación, la redención y la reconciliación. En el Islam, la ley
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en cuanto sistema normativo que pretende regular todos los ámbitos de la vida; en el
Cristianismo, el ejemplo normativo del amor radical manifestado en el sacrificio que
Jesús hace de sí mismo, que consiste en el mandamiento fundamental del amor
incondicional al prójimo y que, en cuanto ley de Cristo, constituye el cumplimiento
radical de la ley antigua. En la perspectiva islámica, el ser humano es el siervo y el
representante de Dios que está llamado a la responsabilidad y la obediencia a su
voluntad, revelada final y definitivamente en el Corán; en la perspectiva cristiana, el ser
humano es adoptado como hijo de Dios y renovado a imagen de Cristo por el poder del
Espíritu Santo. En el Islam, el ideal de una sociedad utópica estructurada y regida por la
ley, entendida en sentido teocrático; en el Cristianismo, al menos tal como es
interpretado magisterialmente por sus principales tradiciones contemporáneas, la
aceptación - y también la exigencia - del reconocimiento de las estructuras y los modos
de vida pluralistas en los niveles religioso, cultural y político. Quienes buscan promover
el diálogo y la cooperación entre cristianos y musulmanes afrontan la prueba necesaria
de la experiencia constantemente repetida de la existencia de estas diferencias de
principios y actitudes que están profundamente arraigados en una y otra religión.
3. El peso de la historia
Por supuesto que las tensiones entre cristianos y musulmanes