Christine Delphy- Del_velo_a_la_prostitucion

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Del velo a la prostitución
Entrevista a Christine Delphy
Christine Delphy
Publicado por Matxingune taldea en 2014
Sylvia Duverger: En los textos reunidos en Classer, dominer, Qui sont les «autres»? (La Fabrique
éditions, 2008) usted demostró cómo la sociedad francesa produce a los «otros» a los que discrimina
(mujeres, personas negras y árabes, homosexuales y lesbianas).
Se alteriza doblemente a las mujeres que llevan pañuelo o velo: se afirma que continúan sometidas
al patriarcado islámico mientras que las compañeras de los hombres blancos (esos seres humanos
paradigmáticos) se han liberado de todo dominio masculino.
Desde 2011 en Francia está sancionado llevar el velo integral en los espacios públicos (estaciones,
jardines públicos, tiendas, etc., incluso en la calle; de hecho en todas partes, excepto en las casas
privadas), pero aquellas que eligen hacerlo (y parece que es el caso de la mayoría de las francesas
que llevan un niqab o un sitar1 se niegan a renunciar a ello. ¿Cómo explica usted esta resistencia?
¿Se podría interpretar como una visualización de la alterización y de las discriminaciones?
Christine Delphy: El hecho de llevar velo integral es un fenómeno muy reciente. Lo practica una
población diferente de la que lleva el pañuelo. En primer lugar es infinitamente más pequeña que
la segunda, a continuación es más joven y por último al menos en una tercera parte está compuesta
de mujeres que no son descendientes de personas colonizadas, de «francesas de origen», que es
un eufemismo de «blancas»2; por consiguiente, unas mujeres a las que, al ser clasificadas por la
población dominante como personas que forman parte de ella, no les alcanza el estigma racista, no
están «alterizadas».
Así pues, se trata de una variedad de situaciones y, por consiguiente, de motivaciones personales
posibles.
Sin embargo, el contexto histórico es el mismo para todas: la aparición de mujeres jóvenes nacidas en
Francia, y de ciudadanas francesas, que llevan niqab se produce unos años después de la prohibición
del pañuelo en las escuelas públicas. Antes de esta prohibición no se veían «niqab». Después de esta
prohibición y de la exclusión de muchas jóvenes de los institutos públicos se ve que en la calle no ha
disminuido el llevar pañuelo, el objeto prohibido, sino que, por el contrario, ha aumentado. Es una
reacción esperable al daño hecho a las estudiantes de instituto. Se podría decir que es una reacción
clásica por parte de una población dominada, que no tiene los medios políticos y sociales de una
protesta jurídica o de calle porque, contrariamente a lo que se dice de su supuesto «comunitarismo»,
de hecho está poco organizada e incluso no lo está.
Está claro el carácter de la protesta del pañuelo y después del niqab cuando el pañuelo se prohibió
en los institutos. Esta protesta contra el racismo adopta unas formas diferentes de las de los grupos
1 Véanse las investigaciones sociológicas sobre las portadoras de velo integral realizadas por Agnès De Féo y Maryam Borghée (Voile
intégral en France, sociologie d’un paradoxe, París, Michalon, 2012); véase el testimonio de Hind Ahmas, recogido por Agnès de Feo
(http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2013/08/15/hind-ahmas-raconte-son-interpellation-entretien-realise-par.html), y
el documento también realizado por Agnès De Féo en 2012, «Niqab hors la loi» (http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/
archive/2013/08/15/niqab-hors-la-loi-ou-la-liberte-de-ne-plus-pouvoir-etre-soi.html).
2 Véase Christine Delphy: «Les Uns derrière les autres» en Classer, dominer. Qui sont les «autres», París, La fabrique éditions, 2008, pp. 7-52.
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que tienen organizaciones fuertes y pueden hacerse oír en los medios de comunicación y entre los
dirigentes políticos. A menudo ni siquiera se menciona el racismo padecido entre las razones que dan
las mujeres de su nueva forma de vestirse.
Y es que las mujeres no viven directamente como tales la exclusión, la discriminación, la marginación.
Lo que se siente o se menciona en todos los casos es una necesidad de espiritualidad y de reunión con
otras personas sobre la base de esta necesidad, vivida como una necesidad individual. Este proceso se
encuentra entre los adeptos de las «nuevas» religiones: por ejemplo, las versiones «evangélicas» del
cristianismo, cuyo extraordinario auge se debe a la adhesión de los y las pobres y de los y las excluidas,
y ello en todo el mundo. Adherirse a una religión que está ella misma desvalorizada (ya sean las iglesias
cristianas mal vistas e incluso perseguidas y consideradas sectas, o el islam) es una manera indirecta
de reconocerse la propia persona como mal vista o perseguida. Así, entre las poblaciones de tradición
cristiana, como en Europa, América del Sur y del Norte o, por ejemplo, en algunas partes cristianizadas
de Indonesia, las formas dominantes de la religión son las que se rechazan: la Iglesia católica o las
formaciones protestantes tradicionales, que están vinculadas a los poderosos. Entre las poblaciones de
origen inmigrante y, sobre todo, entre los descendientes de ex-colonizados, la mayoría de los cuales
eran musulmanes y viven en Europa, se rechaza un islam ritualizado y tibio, asociado a lo que se
percibe como una falta de combatividad de los padres, en favor de un islam intelectual y exigente;
y por ello se cuestiona, por la práctica, el clima antirreligioso y particularmente antimusulmán de la
sociedad dominante.
Esta reislamización de las generaciones jóvenes no es exclusiva de Europa, tuvo lugar en todos los
países, incluidos aquellos que son mayoritariamente musulmanes, por diversas razones. Pero hay que
señalar que todos estos países fueron colonizados por potencias occidentales y en la historia reciente
a menudo fueron atacados militarmente por estas mismas potencias. En Europa, tanto subjetivamente
como objetivamente la reislamización se convierte en una manera de posicionarse sobre unos aspectos
de la cultura que se perciben por aspectos que forman parte de la sociedad dominante, la blanca, pero
los que rechazan unas y otras personas no son necesariamente los mismos. Además, ninguno de estos
rechazos es específico de los y las musulmanas. Ahí donde algunas personas critican una evolución
que erosiona el papel central de la familia y de la noción de «complementariedad de los sexos», lo cual
les acerca a los tradicionalistas, sobre todo católicos, otras critican la exigencia que se les hace a las
mujeres de comportarse siempre de manera seductora y sexualmente disponible, lo que les acerca a las
feministas. Farad Khosrokhavar formuló la hipótesis más global, ya que se aplica a todos los casos de
reislamización en Francia, y a la vez más específica, en el sentido de que se basa en la comunidad de
opresión de estos descendientes de las personas colonizadas3. En efecto, Farad Khosrokhavar afirma
que, al sentirse rechazadas y excluidas de la comunidad nacional por los discursos y las prácticas
racistas que las tratan para siempre como extranjeras, algunas de estas personas jóvenes francesas
eligen entonces unirse a «la umma», la comunidad universal de los y las musulmanas.
SD: Algunas de las razones de llevar un pañuelo o un velo coinciden con el feminismo, que denuncia
la constitución de las mujeres en objetos sexuales. Con todo, me parece que aquellas feministas
que defienden los derechos de circular, estudiar y trabajar de las portadoras del pañuelo o del
velo integral son más feministas «a favor del sexo» que feministas radicales, abolicionistas y
antipornografía. ¿Cómo analiza usted estas paradojas?
C.D.: Esta división existe efectivamente en este momento en el feminismo, tanto en Francia como en
ciertos países francófonos influenciados por Francia. No es absoluta: algunas feministas, entre las que
me encuentro, están en contra de las leyes discriminatorias que quitan las libertades fundamentales a
las musulmanas y, a la vez, son «abolicionistas».
El abolicionismo es el proyecto de una sociedad sin prostitución,pero no es en modo alguno la voluntad
de atacar a las prostitutas, todo lo contrario. En el análisis que sustenta este proyecto la prostitución se
conceptualiza como uno de los efectos del patriarcado. En las sociedades patriarcales las mujeres son
una posesión de los hombres, los cuales las utilizan como quieren. En las culturas de estas sociedades
no se concibe a las mujeres como sujetos, sino como «complementos» (aprendices) de los hombres.
3 Véase L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.
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En otras palabras, su única razón de ser es su utilidad para los hombres, a los que se considera los
únicos sujetos de la sociedad. Todo ello es bastante bien conocido4.
Lo que en cambio se analiza mal es el papel de la sexualidad en la historia. Se sigue abordando
la sexualidad como algo asocial. Las ciencias sociales todavía no han hecho gran cosa para sacarla
de la influencia del instintivismo freudiano o del determinismo darwiniano. Las formas violentas o
comerciales de la sexualidad (la violación, la prostitución) a menudo se ven como una utilización de
las mujeres al servicio de las necesidades de los hombres, necesidades que se plantean como físicas
y no como sociales. Con los análisis feministas de la violación se empieza a ver que no es así en
absoluto. La violación no corresponde a una «necesidad» física, sino a una voluntad de humillar, de
rebajar, de negar a las mujeres su condición humana. En todos los sistemas de dominación se crea una
ideología que justifica la dominación: los y las dominadas son seres inferiores. Pero una ideología no
es algo que flota en el aire: existe en los cerebros, tanto en los de los dominantes como en los de los
y las dominadas. Otros elementos culturales la moderan o la contrarrestan (por ejemplo, el afecto que
puede existir entre personas de géneros diferentes). Esta ideología está ahí, disponible para todo el
mundo, pero no en todas las personas desemboca en unas prácticas.
Sin embargo, en algunas personas adopta la forma de un auténtico odio. También en el racismo se
encuentra esta configuración de desprecio y de hostilidad que llega hasta la agresión. Las recientes
agresiones a mujeres que llevaban el pañuelo y el niqab estuvieron acompañadas de injurias llenas
de odio.
Lejos de corresponder a una irresponsabilidad del «deseo masculino», la violación constituye la punta
del iceberg del desprecio y de la hostilidad del grupo dominante por el grupo dominado, desprecio y
hostilidad que una vez más no existen en el mismo grado en todos los miembros del grupo.
La voluntad de comprar los servicios sexuales de una mujer (o de un hombre, al que se tratará como
una mujer) forma parte del mismo continuum. Se trata de negar la igualdad de la otra persona, de
negar sus deseos (en este caso, de negar su ausencia de deseo, que también compete a la esfera del
deseo), se trata de constreñirla, en la violación por medio de la amenaza, en la prostitución por medio
del dinero. Los hombres saben que las mujeres tienen poco dinero y que ellos tienen más. Pagando a
una mujer (o a un hombre) demuestran su poder. Lo podrían demostrar de otra manera: comprándose
un helado, un reloj o un coche que el otro no puede comprarse; en este caso, al comprar sus servicios
sexuales al precio de treinta helados, compran el derecho a humillar a esta otra persona. Es el mismo
enfoque (la utilización de una situación de poder para humillar más a una persona ya inferiorizada)
que está en la base del acoso sexual.
Entonces, ¿se trata de sexualidad? Sí, también, porque la sexualidad, el deseo y el placer genital
son proteiformes: los suscitan muchas cosas y los satisfacen muchas cosas. La sexualidad de la
prostitución, como la sexualidad de la violación, es una forma violenta de sexualidad. Las violencias
psíquica, psicológica y simbólica se mezclan en proporciones diversas. En este caso lo que suscita
la excitación sexual es el daño que se les hace a otros, lo que Catharine MacKinnon denomina la
erotización de la dominación5.
SD.: ¿Qué opina usted de la autodenominación «a favor del sexo» de las feministas que se oponen a
la estigmatización de la prostitución y producen o consumen pornografía6?
C.D.: ¿Cómo decir que las personas favorables a la compra de servicios sexuales están «a favor del
sexo»? No lo están para la persona prostituta ya que no se tiene en cuenta la sexualidad de ésta, su
deseo y su placer. Por el contrario, se le niega y esta negación es lo que está en la base del deseo y del
placer de la otra persona: el cliente. Por consiguiente, es abusivo hablar de «sexo» o de «sexualidad»
como si este tipo de interacción fuera «sexual» para ambas personas. En ello hay un mal juego de
4 Véase Christine Delphy: L'ennemi principal, tome 1: Économie, politique du patriarcat, París, éditions Syllepse, 2009, y L’ennemi principal,
tome 2: Penser le genre, París, éditions Syllepse, 2009. Véase también C. Delphy, S. Duverger: La possibilité du don, c’est l’égalité», Revue
du MAUSS, n° 39, 2012.
5 Véase C. MacKinnon: Le Féminisme irréductible, Parés, Des femmes, 2004, y Andrea Dworkin: Pouvoir et violence sexiste, Sisyphe, 2007.
6 Esta denominación surgió a lo largo de la década de 1980 en Estados Unidos en el contexto de las «sex wars», guerras del sexo entre las
feministas radicales para quienes la sexualidad era el lugar por excelencia en el que se ejercía la dominación masculina y las feministas que
consideraban que la sexualidad podía ser emancipadora.
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palabras sobre «sexual»: y es que la sexualidad no designa los órganos «sexuales» (también llamados
«genitales»), sino el deseo y el placer.
Además, esta denominación «a favor del sexo» deja pensar que las abolicionistas serían «contrarias al
sexo». No: ellas y ellos no quieren favorecer o avalar este tipo de sexualidad patriarcal, basada en el
odio, el desprecio y la humillación del otro. Creen que existen muchas otras formas de sexualidad. Se
puede suscitar el deseo y se suscita por medio de otros muchos sentimientos que no son la voluntad
de dominar. Todo el mundo, incluidos los clientes de las prostitutas, puede encontrar estas otras
sexualidades.
SD.: En su opinión, ¿de dónde viene la tesis recurrente y muy mediatizada7 que atribuye a los hombres
unas necesidades sexuales imperiosas?
C.D.: La noción cultural, muy extendida, de que la prostitución es «inevitable» («obligatoria», afirma
el cantante Patrick Bruel8) se basa en la idea, también cultural, de que la sexualidad funciona de manera
muy diferente en los hombres y en las mujeres, de que el deseo de los hombres es «irreprimible»
y tiene que ser satisfecho en el mismo momento en que se manifiesta y satisfecho por medio de la
copulación con otro ser humano.
Esto es falso, porque la mitad de la población (las mujeres) no tiene estas exigencias y porque tampoco
los hombres, en muchas circunstancias y por muchas razones, no pueden o no quieren obtener este
tipo de «alivio».
Esta idea está unida a una concepción de las relaciones sexuales entre mujeres y hombres según la
cual estas relaciones expresan, simbolizan e incluso fundamentan la dominación de las mujeres por
parte de los hombres. En el coito heterosexual tal como se interpreta y practica el hombre «posee» a
la mujer, la cual, por lo tanto, es «poseída». La copulación se vive como una victoria sobre otro u otra,
e incluso a veces como una ejecución simbólica. Esta embriagadora satisfacción narcisista es fácil de
obtener y su búsqueda engendra unos comportamientos de los hombres como cazadores que persiguen
a las mujeres con las que podrán «concluir» y que llamarán «conquistas».
Por consiguiente, el poder está íntimamente ligado a la sexualidad tal como la conocemos en nuestra
cultura patriarcal.
El poder no es solo un medio de obtener relaciones sexuales; la sensación de vencer y de someter
a otro ser humano «follándose» a una mujer (o a un hombre) es el centro del goce patriarcal. Para
algunas personas (la mayoría de los hombres, pero también algunas mujeres)es difícil vivir e incluso
imaginar encuentros sexuales desprovistos de relaciones de poder. Así, desde hace treinta años algunas
feministas estadounidenses (en primer lugar Gayle Rubin, seguida de Judith Butler y ésta a su vez
por el sociólogo francés Éric Fassin) presentan el poder como elemento esencial de la sexualidad, del
deseo y del placer9. Lo que hay que señalar es que en este análisis se considera que el poder forma
parte de la sexualidad de manera intrínseca10; no se ofrece ninguna explicación de la relación que
se presupone entre deseo, placer y poder. Este enfoque considera «asexual» un encuentro sexual en
el que esté ausente el poder11. No solo se silencia toda relación con el poder económico y político
detentado por los grupos dominantes, sino que de manera más general lo que se ignora voluntariamente
es la estructura social. Estas y estos autores, sociólogos y filósofos de gran cultura, que admiten el
7 Por ejemplo, en el programa Ce soir ou jamais se ha desarrollado varias veces esta tesis, sobre todo por el neurobiólogo Jean-Didier Vincent,
en los programas del 6 de diciembre de 2011 y del 8 de marzo de 2013.
8 El 29 de noviembre de 2012 en MFM radio, Patrick Bruel, que también es un ferviente defensor de Dominque Strauss-Khan, declaró: «Estoy
completamente a favor de la reapertura de las casas de citas. Eso evitaría a estas pobres chicas congelarse en la calle. Son unas situaciones que
siempre son muy peligrosas, creo que eso regularía las cosas. […] Como la prostitución es absolutamente obligatoria, es mejor que esté bien,
que sea limpia, que sea simpática». Puede oírse esta entrevista en: http://www.20min.ch/ro/entertainment/people/story/21026210">
9 Véase, por ejemplo, Une éthique de la sexualité», entrevista a Judith Butler realizada por Eric Fassin et Michel Feher, Vacarme, n° 22,
invierno de 2003.
10 J. Butler afirma en esta entrevista de 2003: «No me gustaría en absoluto vivir en un mundo sin seducción. Y la seducción supone unas
estrategias, unas maniobras para desestabilizar a la persona deseada, para conquistarla; y una vez más, está muy bien así. […] Por mi parte
llegaría incluso a afirmar, con Michel Foucault, que el poder y la sexualidad son coextensivos, que no se encontrará sexualidad sin poder. Yo
diría que el poder es una extensión muy excitante de la sexualidad».
11 Éric Fassin menciona «las experimentaciones sexuales a la vez eróticas y políticas» de la «subcomunidad» lesbiana de San Francisco a la
que pertenece Gayle Rubin. «Sin duda es invertir la lógica del feminismo lesbiano que en la década de 1970 proponía a las mujeres un vivir
juntas tranquilizador, de una dulzura armoniosa, pero casi desexualizado», afirma, « L’avenir sera-t-il queer ? », La Revue du Projet, n° 15,
marzo de 2012 ; extractos de « L’avenir sera-t-il queer ? », Sciences Humaines n° 163, agosto-septiembre de 2005.
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carácter construido de la dominación masculina y del género, excluyen sin otra forma de proceso
la sexualidad de esta construcción. Se niegan a admitir que, como todas las demás interacciones, el
encuentro «sexual» es un comportamiento social y, por lo tanto, construido. Al contrario, sobre este
tema adoptan una visión anticonstructivista y esencialista. En sus escritos la sexualidad es tratada
como algo independiente de la cultura y de la sociedad. Tendría una vinculación ontológica – natural,
presocial – con el poder.
Nunca se justifica esta exclusión de unas prácticas e ideologías que se relacionan con el deseo y el
placer del campo de las prácticas sociales. De manera implícita, estas y estos autores presentanla
hipótesis de que no hay ninguna relación entre la dominación en la sexualidad y la dominación general
de las mujeres en las sociedades patriarcales, y adoptan un enfoque naturalista sobre este tema, lo cual
está en flagrante contradicción con sus posturas constructivistas de las que, por otra parte, hacen gala.
S.D.: Pero, por el contrario, ¿no son las feministas las que asumen la herencia de Foucault, sobre
todo Gayle Rubin y Judith Butler, las últimas en poder acreditar la fábula de una sexualidad que sería
pre o asocial y como un imperio en el imperio? Si la sexualidad es una práctica social, ¿cómo podría
no estar atravesada por el poder12?
C. D.: No dicen que no haya poder, dicen que este poder no está vinculado al poder en la sociedad, ven
la sexualidad como un enclave; evidentemente, no lo dicen, tampoco dicen que la sexualidad sea pre o
asocial, pero, como Fassin, lo que dicen equivale a eso. Lo expresan diciendo que culpar o proscribir
las prácticas sadomasoquistas equivale a humillar a la sexualidad en sí. Por lo que se refiere a Foucault,
estaba completamente seducido por el modelo de la Grecia antigua; ahora bien, los efebos tan célebres
ahí eran adolescentes que los hombres adultos utilizaban sexualmente, pero a Foucault no le choca
este aspecto de utilización. El poder en la sexualidad no le molestaba y afirmaba que no había que
penalizar nada sexual. En esta definición implícita de lo «sexual» solo cuentan el deseo y el placer de
los dominantes (por el género o la situación social) 13.
Christine Delphy 
16 de agosto de 2013
Traducido por Beatriz Morales Bastos para Boltxe kolektiboa.
12 (Esta nota es de Sylvia Duverger.) En «Une éthique de la sexualité», Judith Butler precisa sobre todo que «la sexualidad siempre resulta
de una negociación atrapada entre unas fuerzas, sociales e inconscientes, que a veces se burlan de nuestras opciones. Nuestra capacidad de
actuar consiste en abrirnos camino entre los deseos que por una parte están constreñidos y por otra son libres. Nuestra libertad no está «libre»
de las condiciones sociales. Lo que hay de humano aquí es la propia negociación, el hecho de que tomemos decisiones, de que tengamos que
elegir, aunque nuestra elección esté constreñida según unas modalidades que no hemos elegido». Para profundizar en esta dirección, véase
Lisa Duggan, Nan D. Hunter: Sex wars: sexual dissent and political culture, Nueva York, Routledge, 1995; Brigitte Lhomond: «Sexualité»,
en Dictionnaire critique du féminisme, París, PUF, 2004; Clarisse Fabre, Éric Fassin: Liberté, Égalité, Sexualités, París, 10/18, 2004; Gayle
Rubin: Surveiller et jouir, anthropologie politique du sexe, París, Epel, 2011; Raphaël Bourge: «Sex Wars and Queer Theory : le laboratoire
pornographique», Magphilo, invierno de 2012.
13 Como demostraron Monique Plaza en «Nos dommages et leurs intérêts» y Josée Néron en «Foucault et l’histoire de la sexualité et
l’occultation de l’oppression des femmes…», respectivamente en Questions féministes, n° 3, mayo de 1978, reeditado en Questions féministes,
1977-1980, París, éditions Syllepse, 2012, pp. 364-375, y Nouvelles Questions féministes, volumen 17, n° 4, 1996, pp. 45-97.
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