05 VERNEAUX Roger, Filosofía del Hombre Curso de Filosofía Tomista 5, Herder, Barcelona 1970

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CURSO DE FILOSOFIA TOMISTA
FILOSOFÍA DEL HOMBRE
Por ROGER VERNEAUX
BARCELONA 
EDITORIAL HERDER
1970
Versión castellana de L. M e d r a n o , de la obra de R o g e r V e r n e a u x , Philosophie de l'homme, 
Toda petición concerniente a los derechos de traducción o adaptación, sea cual sea la lengua 
o la manera en que se haga, deberá dirigirse obligatoriamente a 
«Beauchesne et ses fils, 177‘ rué de Rennes, París VIo», 
editores de la edición original francesa
Primera edición J967 
Segunda edición 1970
N ihil obstat: El censor, J uan Roig C ironella, S.I. 
Imprímase: Barcelona, 13 de mayo de 1965 
t G regorio, Arzobispo de Barcelona 
Por mandato de su Exda. Rvdma, 
A lejandro Pech, pbro., Canciller Secretario
(c) Beauchesne et ses fils. París 1956 
(£) Editorial Herder S>A. Provenza 388, Barcelona (Español 1967
Es PROPIEDAD D epósito legal: B. 2810-1967 PRINTED IN SPAIN
G rafesa — Ñapóles, 249 — Barcelona
ÍNDICE
Pae
Introducción 7
I. El objeto de la psicología 7
II. Los tipos de psicología 9
Bibliografía 15
Capitulo I: La vida 17
I. Definición de la vida 17
II. Naturaleza del ser vivo 20
III. Origen de la vida 24
IV. La vida vegetativa 27
Capítulo II: Clasificación de los fenómenos psíquicos 31
I. Necesidad de una clasificación 32
II. La clasificación corriente 33
III. La clasificación aristotélica 35
Capítulo ¡II: Los fenómenos fundamentales de la vida consciente . 37
I. El conocimiento 37
II. El apetito 43
Capitulo IV: El conocimiento sensible externo . 53
I. El objeto de los sentidos 54
II. Los sentidos 56
III. La sensación 58
Capítulo V: Los sentidos internos 65
I. El sentido común 65
II. La imaginación 68
III. La estimativa 71
IV. La memoria 73
Capitulo VI: El apetito sensible 77
I. Clasificación de los apetitos 78
II. Las pasiones 79
III. Clasificación de las pasiones 81
Capítulo VII: El alma de las bestias 85
Capítulo VIII: El conocimiento intelectual 89
I. Punto de vista experimental 89
II. Punto de vista biológico 91
5
.Filosofía del hombre
Págs.
Capitulo IX: El objeto de la inteligencia 95
I. El objeto común de la inteligencia 96
II El objeto propio de la inteligencia humana 99
III. El objeto indirecto de la inteligencia humana 105
Capítulo X: Naturaleza de la inteligencia . 113
Capítulo XI: La simple aprehensión 119
I. Descripción 119
II. Existencia del concepto 121
III. Formación del concepto 123
IV. Explicación metafísica de la abstracción 128
Capítulo XII: El juicio 133
I. Descripción del juicio 133
II. Juicio y concepto 135
III. Naturaleza del juicio 137
IV. Las causas del juicio 138
V. El acto de fe 141
Capítulo XIII: El razonamiento 145
I. Descripción de la inferencia 145
II. El sentido del término «razón» . 147
III. Naturaleza de la razón 149
Capitulo XIV: La voluntad 151
I. Descripción del acto voluntario 151
II. Naturaleza de la voluntad 156
III. El problema del amor puro 162
IV. La voluntad y las demás facultades . 169
Capítulo XV: La libertad 174
I. Las formas de libertad 174
II. Pruebas del libre arbitrio 178
III. Límites de la libertad 184
IV. Naturaleza de la libertad 186
V. La libertad y los determinismos 191
VI. Naturaleza y libertad 200
Capítulo XVI: Facultades y hábitos 205
I. Las facultades 205
II. Los hábitos 210
Capítulo XVII: El alma humana 215
I. Naturaleza del alma 215
II. La unión del alma y el cuerpo 222
III. La persona humana 232
6
INTRODUCCIÓN
El nombre que convendría a este estudio sería el de antropo­
logía metafísica. Ya que es el hombre su centro y el punto de vista 
adoptado es deliberadamente metafísico. Pero ei nombre de psico­
logía se ha hecho ya tan clásico, desde el siglo xvn. en el que lo 
inventó un tal Goclenius, que resulta difícil prescindir de él. Admi­
tamos, pues, que vamos a elaborar una ciencia del alma. Hay que 
precisar estos dos términos: circunscribir ante todo el objeto a es­
tudiar y, después, determinar hr naturaleza de la disciplina que lo 
estudia.
I
EL OBJETO DE LA PSICOLOGÍA
Para los antiguos, el objeto de la psicología es el alma. No de­
cimos que con ello son fieles a la etimología, pues, en realidad, se 
ha producido lo contrario: crearon la palabra para expresar lo que 
hacían. En todo caso, el tratado en el que Aristóteles expone los 
rasgos principales de su psicología tiene por título: rapl Tuy-Tjc;.
¿Qué entendía él por alma? El principio vital dé un cuerpo or­
ganizado. La psicología era, pues, para él, el estudio de los seres 
vivos como tales, es decir, no como cuerpos, parecidos a los demás 
cuerpos de la naturaleza, sino como vivientes y distintos de los 
cuerpos brutos. En esta perspectiva, la psicología engloba los tres 
reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre.
7
Filosofía del hombre
Los modernos tienen una concepción más estricta de la psico­
logía. Aportan dos restricciones a la concepción antigua. Ante todo, 
no consideran al ser viviente en toda su amplitud, sino al hombre. 
Esto no tiene gran importancia, ya que en el hombre se encuentran 
las formas inferiores de la vida: posee una vida vegetativa como las 
plantas y una vida sensitiva como los animales. Por ello se ha re­
conocido la necesidad de crear una «psicología comparada», es 
decir, estudiar el animal para ver actuar en él los instintos en su 
estado puro, e igualmente las plantas para estudiar los tropismos. 
No hay apenas inconveniente, como a veces se hace, en encargar 
el estudio de la vida vegetativa a la cosmología, ya que la reparti­
ción de las materias en tratados distintos carece de importancia. 
El punto delicado es el siguiente.
La psicología moderna, hasta estos últimos tiempos, ha tomado 
como objeto, no al hombre entero, con sus diversas vidas, sino 
solamente la vida interior o consciente.
El origen de esta orientación se halla en Descartes, que separa 
el cuerpo y el espíritu considerándolos dos substancias completas 
y heterogéneas.
El cuerpo humano tiene por esencia la extensión y depende 
de la física, que es una «geometría». El espíritu tiene por esencia el 
pensamiento, que se define así: Cogitationis nomine intelligo illa 
omnia quae nobis consciis in nobis jiunt, quatenus eorum in nobis 
consciencia est. «Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo 
que se produce en nosotros, de tal suerte que nosotros seamos in­
mediatamente conscientes de ello» (Principes, i, 9). De ello se sigue 
que no puede haber vida psíquica inconsciente y que el objeto pro­
pio de la psicología es el conjunto de los «hechos de conciencia» *.
• Pero no parece que sea posible reducir la psicología al estudio 
de los hechos de conciencia. El carácter de conciencia es insufi­
ciente, en efecto, para definir los hechos psíquicos. Por una parte, 
existen actos y estados inconscientes que son, no obstante, de natu­
raleza psíquica, como se advirtió en el curso del siglo xix. E, inver­
samente, un buen número de hechos conscientes interesan al cuerpo
1. Cf. la obra, ya antigua pero siempre interesante, de Mehcieh, Les origines 
de la psychologie contemporaine.
8
Introducción
como si no fuesen conscientes: los movimientos, por ejemplo, o las 
emociones.
La estrechez manifiesta de la psicología de introspección ha pro­
ducido en nuestros días, por reacción, la «psicología de comporta­
miento», que es también manifiestamente estrecha. Es sin duda ne­
cesario estudiar al hombre sin tener en cuenta su conciencia, desde 
fuera, como un objeto. Pero el hombre es algo más que un manojo 
de «reflejos condicionados» y de «conductas». Es una persona cuya 
subjetividad no puede despreciarse porque le es esencial.
Digamos, pues, que el objeto de la psicología forma como una 
serie de círculos concéntricos: es. en general, el ser vivo, pero 
más especialmente el hombre, y a su vez el hombre entero, pero más 
especialmente su vida subjetiva, sensible e intelectual.
II
LOS TIPOS DE PSICOLOGIA
Lo que precede era una delimitación del objeto material de la 
psicología. Hay que determinar ahora su objeto formal, es decir, 
el punto de vista bajo el que enfocamos al hombre.Una palabra 
puede bastar: este punto de vista es metafísico. Pero debemos pre­
cisar su naturaleza comparándolo con otros puntos de vista posibles. 
Existen, en efecto, psicologías muy diversas que pueden clasificarse 
del modo siguiente: 1
1. Existe ante todo una psicología infracientífica.
El grado más bajo es la psicología empírica, que consiste en el 
conocimiento que cada cual puede tener de sí mismo y de los de­
más por medios ordinarios. Nos conocemos por simple conciencia 
y por un «examen de conciencia»; conocemos a los demás por la 
observación de su comportamiento, de sus acciones y reacciones, 
entre las que ocupa el primer lugar la palabra. El fin de esta psico­
logía es, ante todo, práctico: tiene como fin conducirse y reformarse, 
o bien actuar sobre los demás. Es evidente que en este nivel todos
9
Filosofía del hombre
somos psicólogos, más o menos. La simple preocupación de per­
feccionamiento espiritual, por ejemplo, o la frecuentación del mun­
do, dan una finura y una delicadeza de intuición que nada puede 
substituir, ningún libro, ningún laboratorio. Pero, como todo em­
pirismo, éste permanece limitado a lo individual.
2. Por encima de la psicología empírica, pero aun por debajo 
de la ciencia, está situada la psicología literaria. Ésta es la que 
cultivan los «moralistas», como Montaigne, Pascal, Labruyére, La 
Rochefoucault; los novelistas, como Stendhal, Bourget, Proust, Mau- 
riac, y el teatro de todos los tiempos. Esta psicología analiza los 
caracteres, los sentimientos, las pasiones y, por encima de todo, 
las pasiones del amor; en resumen, el corazón humano. Su fin es 
principalmente estético, ya que la literatura pertenece a las bellas 
artes, es decir, tiene como fin producir una obra bella. Puede llegar 
a verdades generales, creando «tipos», como el Avaro, el Celoso, el 
Misántropo. No obstante, se queda en lo concreto, ya que los tipos 
están encarnados por unos personajes en situación; no deduce leyes, 
no aporta ninguna explicación.
3. La psicología científica, llamada «positiva» o «experimen­
tal», está aún constituyéndose. Malas lenguas han dicho que se en­
cuentra actualmente en el estado en que se encontraba la química 
antes de Lavoisier, y no deja de ser en cierto modo verdad. No obs­
tante, podemos definirla muy exactamente por su fin y por su mé­
todo general. Su fin es teórico: consiste en comprender y explicar 
los fenómenos sin preocupación directa de sus aplicaciones prácti­
cas. Su método, en conjunto, es experimental: observación interna 
y objetiva, experimentación en todas las formas posibles, medición 
de los que se presta a ello, razonamiento inductivo que conduce 
a leyes y teorías. No hace falta insistir más 2.
Lo que aquí nos interesa, porque precisa muy bien el punto de 
vista propio de esta psicología, es que es una «psicología sin alma». 
La frase es de Ribot. Produjo escándalo, y a primera vista es intrín­
secamente contradictoria. No obstante, es muy justa. Porque el alma
2. Cf. Guillaume, lntroduction á ¡a psychologie.
10
Introducción
es un principio de explicación metafísica, no es un dato de la ex­
periencia. Ahora bien, la psicología experimental, por principio, por 
constitución, se limita al plano de los fenómenos. Sin duda, pretende 
explicar los hechos por sus causas, pero las causas que considera 
son aún y siempre fenómenos observables, ya físicos, ya fisiológicos 
o psicológicos. No llega a ninguna incursión más allá de lo obser­
vable. De ahí que no dé plena satisfacción al espíritu y deje lugar 
a una psicología filosófica.
4. Ésta puede también desarrollarse en dos niveles distintos. 
Puede adoptar, ante todo, una forma fenomenológica. La psicología 
fenomenológica, fundada por Husserl, está también en proceso de 
constitución. Tiene como único fin llegar a conocer la significación 
y la esencia de los fenómenos humanos.
Por una parte, es una ciencia puramente descriptiva. Descar­
tando por principio toda idea preconcebida, toda «presuposición», 
y absteniéndose también de toda explicación causal, intenta descri­
bir los fenómenos tal como se presentan, es decir, tal como son. 
Pero, a pesar de ello, no es una psicología de introspección: es eidé- 
tica, y ello constituye su verdadera originalidad. Esto significa dos 
cosas. Primero, en lugar de referirse a los hechos psíquicos como 
puros hechos y datos brutos de la experiencia interna, los estudia 
como diversas relaciones del hombre con el mundo, como diversas 
actitudes que el hombre toma ante el mundo; es lo que se llama el 
sentido o la significación de los fenómenos. Después intenta definir 
cada una de estas actitudes obteniendo la esencia común a todos 
los casos de una misma especie, reduciendo la multiplicidad de los 
casos particulares a la unidad de un concepto. ¿Qué es percibir, por 
ejemplo, qué es imaginar, querer, emocionarse? Éstas son las pre­
guntas que se plantea 3.
Precisar su significado y obtener la esencia de un hecho, es 
seguramente una manera de entenderlo. Pero no es la única. Para 
que el espíritu esté satisfecho, debe poder explicárselo, es decir,
3. Cf. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception; Sartre, L'imagi- 
naíion, L'imaginaire, Esquisse d'une théorie des émotions; R icoeur, Philosophie de 
la volonté.
11
Filosofía del hombre
conocer sus causas, principios o razones. Esto pretende, en su orden, 
la psicología metafísica.
5. Corrientemente, se la llama «psicología racional». La ex­
presión tenía un sentido muy preciso en Wolf, que la popularizó. 
Designaba una teoría desarrollada de un modo completamente a 
priori, racional, en el pleno sentido de la palabra, radicalmente dis­
tinta de la «psicología empírica», basada en la experiencia. Pero 
expresa muy mal la intención de la psicología aristotélica y tomista, 
y debería desterrarse de su vocabulario. Ya que, sin duda, la meta­
física en general, y la metafísica del hombre en particular, son obra 
de la razón. Pero no de una «razón pura», que vuele por encima de 
la experiencia y sin contacto con ella. Pues sólo la experiencia nos 
pone en contacto con lo real. Una metafísica que no se contente 
con ser una construcción de conceptos, sino que quiera proponer 
una explicación de lo real, se funda en todo momento en la expe­
riencia. No se queda limitada a la experiencia, la razona y la rebasa, 
pero toma sus raíces en ella. ¿Cuál es pues el punto de vista de la 
antropología metafísica?
Este punto de vista es ontológico. Ello significa que la psico­
logía considera al hombre en cuanto ser e intenta conocer la na­
turaleza y los principios constitutivos de este ser. ¿Qué ser es, pues, 
el hombre? Ésta es la cuestión fundamental. Así, pues, su fin es 
teórico, consiste en comprender los hechos humanos, con el doble 
sentido del verbo comprender: determinar su esencia y explicarlos 
por sus causas. Y así se relaciona, por una parte, con la psicología 
fenomenológica y, por otra, con la psicología científica. Pero no se 
identifica ni con la una ni con la otra. Incluye a la primera como 
una parte de su trabajo, y trasciende a la segunda en que se re­
monta por medio de la razón a unos principios que en sí no son 
observables.
El hecho de que se fundamente en la experiencia no lleva con­
sigo que deba informarse de todos los hechos que los métodos cien­
tíficos permiten o permitirán descubrir. Así como hay «hechos 
científicos» que el sabio no crea, pero que elige en el conjunto de 
fenómenos del universo porque le parecen susceptibles de hacer pro­
12
Introducción
gresar la ciencia que cultiva, así también hay «hechos filosóficos» 
que el filósofo elige antes de toda elaboración científica para elabo­
rarlos desde su punto de vista, porque le parece que pueden ilumi­
nar sobre el ser humano y su estructura ontológica.
La psicología metafísica plantea a la vez dos cuestiones parale­
las: la de su legitimidad y la de su necesidad.
En cuanto a la primera, huelga decir que es un caso particular 
de un problema más vasto que concierne a la posibilidaddel cono­
cimiento metafísico en general, que constituye uno de los problemas 
fundamentales de la crítica. Niegan la posibilidad de toda metafí­
sica las filosofías empiristas, positivistas e idealistas, que pretenden 
que no puede conocerse nada más que los fenómenos. Y la afirman 
las filosofías realistas que admiten que en el fenómeno, y por medio 
de él, la inteligencia puede captar el ser. y que la razón, apoyán­
dose en los principios primeros, puede determinar las causas y los 
principios del ser. Nosotros aquí daremos por concedida la solución 
realista del problema del conocimiento. Es un «postulado» de la 
psicología, que ella misma justificará desde luego sobre la marcha 
cuando llegue a estudiar, entre las demás funciones humanas, las 
funciones del conocimiento. Pues es sólo la escolástica moderna, 
desde Kant, que ha separado la crítica de la psicología y ha cons­
tituido un tratado especial, por razones pedagógicas y polémicas 
muy secundarias.
La necesidad de la psicología metafísica es condicional. Es ne­
cesaria a la filosofía, es decir, si se tiene intención de constituir una 
Weltanschauung, una concepción del mundo. Entonces constituye 
el centro, o como punto de partida, o como punto de concurrencia 
de las diferentes líneas, ya que el ser humano es un universo abre­
viado, y el centro de su universo. Además, la psicología constituye 
uno de los pilares de la moral. No es el único, pues la teología na­
tural es otro muy importante también. Pero es evidente que, según 
la concepción que nos hagamos del hombre, la moral cambia radi­
calmente. Si, por ejemplo, el hombre es solamente cuerpo, el epicu­
reismo tiene las de ganar: el bien del hombre es el placer. Los úni­
cos perfeccionamientos que pueden aportarse al hedonismo son, por 
una parte, una «aritmética de los placeres», es decir, un cálculo
13
Filosofía del hombre
que tienda a hacer de la vida la mayor suma de placer con el mí­
nimo de dolor, o bien una extensión del placer a la humanidad en­
tera y especialmente a la humanidad futura. Por el contrario, si el 
hombre es espíritu puro, si el cuerpo es la «prisión del alma», como 
decía Platón, o menos aún, una simple apariencia, una ilusión, en­
tonces toda la moral se concentra en un esfuerzo de ascesis y de 
purificación, que tiende a devolver al espíritu su pureza, o a libe­
rarlo de sus ilusiones.
En resumen, la psicología es indispensable para situar al hom­
bre en su lugar en el universo y responder a las cuestiones esenciales 
que conciernen a su naturaleza y a su bien.
14
BIBLIOGRAFÍA
Para aligerar las referencias, se han adoptado las abreviaturas siguientes:
Dz designa la obra de D enzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum 
et Definilionum, Herder, Barcelona 1965. Anteponiendo al número citado
el signo t nos referimos a las ediciones anteriores de esta misma obra, de la 
que hay versión castellana con esta numeración y que lleva por título El ma­
gisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963.
En cuanto a las obras de santo Tomás:
S.Th. designa la Suma teológica; se indican después la parte, la cuestión 
y el artículo. Por ejemplo: S.Th. i, 87, 3.
C.G. designa la Suma contra gentiles; se indican la parte y el capítulo: 
C.G. II, 90.
De Anima designa el Comentario sobre el tratado del Alma de Aristóteles; 
se indican la parte y la lección; después, el número del párrafo según la 
edición Cathala: De Anima n, 6; n.° 304.
Meta, designa el Comentario de la Metafísica de Aristóteles; se dan las 
mismas indicaciones que para De Anima.
No solemos dar otras referencias que las de los textos que utilizamos, ya 
que todas las ediciones de la Suma teológica indican al principio de cada ar­
tículo la lista de los pasajes paralelos.
Como obras generales, puede siempre acudirse con provecho a las gran­
des obras de la escuela tomista contemporánea:
A. D. Sertillanges, O. P., Santo Tomás de Aquino, 2 vols., Dedebec, 
Buenos Aires 1946, libros v y vi.
É. G ilson. El tomismo. Introducción a la filosofía de santo Tomás de 
Aquino, Dedebec, Buenos Aires 1951; 2.a parte, cap. iv-vm; L’esprit de la 
philosophie mediévale, 1.a parte, cap. IX y x; 2.a parte, cap. i-iv, París 1944.
J. M aritain, La philosophie bergsonienne, Téqui, París 1914; Les degrés 
du savoir, Desclée de Brouwer, París s 1948; De Bergson á St. Thomas, 
Hartman, París 1944.
15
Filosofía del hombre
La Psychologie réflexive del padre M.\rc, 2 vols., Desclée de Brouwer, 
París, abarca exactamente nuestro tema y lo trata de modo profundo.
Los Mélanges thomistes, Vrin, París, contienen seis artículos excelentes 
referentes a la psicología.
Por fin, la edición en tomitos de la Suma teológica (texto y traducción) 
de la «Revue des Jeunes» contiene notas y apéndices que siempre será inte­
resante consultar.
En el lugar correspondiente, se dan las indicaciones bibliográficas par­
ticulares.
16
CAPÍTULO PRIMERO
LA VIDA
Presentaremos algunas visiones rápidas sobre el problema ge­
neral de la vida y añadiremos algunas indicaciones sobre la vida 
vegetativa.
Conviene empezar con una advertencia muy sencilla, de orden 
filológico y gramatical, pero que no carece de valor filosófico. Y es 
que el término vida no designa un ser, una substancia, y menos aún 
una persona. Es un término abstracto, como la bondad o la velo­
cidad. Ahora bien, hay que tener mucho cuidado con las abstrac­
ciones realizadas: la Vida no existe. El término designa primero 
un carácter de ciertos actos, y como consecuencia una propiedad 
del ser que realiza estos actos. Para evitar muchos malentendidos, 
sería mucho mejor hablar del ser vivo y de sus actos vitales, em­
plear el verbo vivir mejor que el substantivo vida. No obstante, des­
pués de advertido esto, nos conformaremos con el uso de la palabra 
sin demasiados escrúpulos.
I
DEFINICIÓN DE LA VIDA
La primera tarea que se impone es formarse una concepción 
de la vida, es decir, forjar un concepto o una definición. ¿Cómo 
hacerlo? El único camino consiste en partir de la observación de
17
\ c rn . Hninlírc 2
Filosofía del hombre
los seres en los que la vida es manifiesta, ya que sería un mal mé­
todo empezar por aquellos de los que no se sabe de cierto si viven 
o no, su caso sólo puede dilucidarse si previamente se tiene una 
noción precisa de la vida.
1. De la observación somera del animal, podemos deducir pri­
mero una noción empírica de la vida. Es lo que hace santo Tomás 
cuando va a hablar de la vida en Dios: Dicimus animal vivere 
¿piando incipit ex se mouim haberc, et tamdiu iudicartir animal vi­
vere qaamdiu taiis moíus in eo apparet. Quando vero iam ex se non 
habet aliquem motum, sed moveiur tantum ab alio, tune dicitur 
animal mortiaim per defectum vitae (S.Th. i, 18, 1). Lo viviente 
se caracteriza, pues, por un movimiento espontáneo. Es lo que 
quiere expresar la fórmula tradicional: vita in moni; para que sea 
totalmente clara, habría que añadir una palabra que expresara la 
espontaneidad: vita in mota spontaneo, o in mota ab intrinseco
2. Desde el punto de vista científico, encontramos algunas de 
finiciones defectuosas. Por ejemplo: «La vida es el conjunto de los 
fenómenos comunes a todos los seres vivientes» (Dastre). Es cierto, 
pero esto no responde de ningún modo a la pregunta: ¿Qué es un 
ser vivo? O también: «La vida es el conjunto de las funciones que 
resisten a la muerte» (Bichat). También es cierto, y ésta señala muy 
bien la relación de lo viviente con su medio, su lucha contra una 
naturaleza que lo desgasta y acaba por disolverlo. Pero no indica 
la esencia del fenómeno de la vida.
El camino normal es el seguido por Claude Bernard: definir la 
vida poi sus operaciones características, mostrando que estas ope­
raciones son propias del ser vivo. Son éstas: la organización, la nu­
trición, la reproducción, la conservación y la evolución. La primera 
es sin duda la fundamental, hasta el punto que a menudo se toman 
como equivalentes las expresiones «cuerpo vivo» y «cuerpo orga­
nizado». La organización consiste en la diferenciaciónde las partes 
y la coordinación de las funciones: un cuerpo vivo está constituido 
por órganos diferentes que concurren al bien del conjunto. La nu- 
.trición. o asimilación, es la transformación de una substancia inerte
18
La vida
en la substancia misma del ser vivo. La reproducción es una división 
de células que culmina en un nuevo organismo semejante al pri­
mero. Estos dos últimos caracteres van juntos: no se trata de la 
evolución de las especies, sino de la evolución del ser vivo mismo 
entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) con-' 
servando el mismo tipo (un caballo viejo es aún un caballo). Desde 
el punto de vista científico, no hay nada más que buscar ya que, 
por principio, la ciencia se limita al plano de los fenómenos.
3. ¿Cuál es, en fin, la noción metafísica de la vida?
Se parte de la experiencia común, tomada como un hecho filo­
sófico: el ser vivo se caracteriza por la espontaneidad de su movi­
miento. Pero se precisa después que la actividad esencial del ser 
vivo no es actuar sobre otra cosa, aunque a menudo lo haga, sino 
actuar sobre sí mismo (un perro dormido sigue viviendo). Es lo que 
el lenguaje señala muy bien en los verbos reflexivos: trasladarse, 
nutrirse, desarrollarse, adaptarse. Llegamos así a la definición si­
guiente: Nomen vitae sumitur ad significandom substantiam cui con- 
venit secundum suam naturam movere seipsam (S.Th . I, 18, 2). 
Esto requiere una explicación.
El movimiento de que se trata no es sólo el cambio en el es­
pacio. Hay que entender el término en el sentido metafísico: un 
cambio cualquiera, el paso de la potencia al acto. En cuanto a su 
origen, este movimiento es espontáneo (motus ab intrínseco). Pero 
no es absolutamente espontáneo, la acción no es un comienzo ab­
soluto en todos los aspectos; depende, por el contrario,' de gran 
número de factores, condiciones y causas exteriores. No obstante, 
estos factores no bastarían para producirla si el ser no estuviese 
vivo. En cuanto a su término, la acción se llama inmanente (movere 
seipsum). Esto se entiende por oposición a la acción transitiva, que 
pasa a un paciente distinto ,del agente. En la acción inmanente, el 
agente actúa sobre sí mismo, es el término de su acción. Pero de 
nuevo hay que advertir que esta inmanencia no es absoluta. Desde 
el momento que hay movimiento, cambio, encontramos un princi­
pio metafísico muy general: quidquid movetur ab alio movetur. 
¿Cómo se mantiene este principio en el caso del ser vivo? Aristó­
19
Filosofía del hombre
teles se ha extendido largamente sobre ello (Phys. vm). En resu­
men, la solución es que, en un ser vivo, una parte mueve a la otra, 
puesto que está organizado y comporta diferentes órganos; pero son 
partes del mismo ser, de modo que al considerarlo en su conjunto, 
su acción queda en él.
Una actividad así es propia del ser vivo. Los cuerpos brutos son 
inertes, reciben su movimiento de fuera y lo transmiten a otros. 
Los cuerpos vivos se mueven y su actividad está orientada hacia su 
propio bien.
Habrá, pues, diversos grados de vida según el grado de inma­
nencia de la actividad. La verdadera inmanencia solamente se en­
cuentra en el nivel de la inteligencia, y la inmanencia absoluta sola­
mente en Dios, en donde hay acto puro, es decir, sin cambio.
Respecto de esta noción, encontramos cierto número de casos 
discutibles. La semilla, por ejemplo, no parece ejercer ninguna ac­
tividad; y no obstante está viva, con una «vida latente», durante el 
tiempo en que es capaz de germinar. Igualmente, las fronteras de 
los órdenes son indecisas; no siempre es fácil saber si un cuerpo 
está vivo o no. El problema está sin resolver respecto de los virus 
o, más exactamente, de algunos virus cristalizables, ya que otros 
son sin ninguna duda vivientes. Pero ello no constituye una razón 
para poner en discusión el valor de nuestra definición, ya que los 
casos sujetos a discusión pueden decidirse con relación a ella.
II
NATURALEZA DEL SER VIVO
Tenemos que estudiar ahora de qué principios (metafísicos) está 
constituido el ser vivo. Es clásico y cómodo presentar la doctrina 
tomista con relación a dos errores modernos inversos el uno del 
otro. Pero debemos guardarnos de presentarla como un «justo me­
dio» o como una síntesis, ya que, históricamente, las doctrinas mo­
dernas son productos de descomposición de la doctrina tomista.
20
La vida
a) El vitalismo de la escuela de Montpellier.
Es una doctrina que tuvo su celebridad en el siglo xix y que 
en esta época era bienhechora porque reaccionaba contra el mate­
rialismo ambiente, pero que hoy día se ha abandonado y resulta 
insostenible. No obstante, hay que tenerla en cuenta porque ha en­
gendrado por reacción el mecanicismo que actualmente reina, y por­
que existe el peligro de confundir este vitalismo con el vitalismo 
aristotélico, que es muy distinto.
La idea general es ésta: Las actividades de un ser vivo no tienen 
nada en común con las de los cuerpos brutos, no están sometidas 
a las leyes comunes de la física y de la química. El ser vivo está, 
pues, constituido por un «principio vital» que ejerce «fuerzas vi­
tales», de naturaleza inmaterial. Es una substancia distinta del 
cuerpo. La materia y la vida están yuxtapuestas.
En esto reconocemos fácilmente una demarcación del dualismo 
cartesiano. La originalidad consiste solamente en atribuir un psi- 
quismo a todo ser vivo, mientras que Descartes, al definirlo por el 
pensamiento, lo reservaba al hombre.
b) El mecanicismo.
El mecanicismo puede ser una hipótesis de trabajo y un mé­
todo puramente científico: se intenta aplicar a los vivos los métodos 
que han tenido éxito en el campo de la materia. En este caso, el 
filósofo no tiene nada que decir; corresponde a los sabios ver por 
sí mismos el valor de su procedimiento. De hecho, la ciencia meca- 
nicista ha encontrado unas dificultades que han conducido a la re­
acción del neovitalismo, muy cercano en el plano científico al vi­
talismo aristotélico.
El mecanicismo puede ser una doctrina filosófica. Fue sostenido 
en la antigüedad por Demócrito y Epicuro, en los tiempos modernos 
por Descartes, con su teoría de los animales-máquina, y en el si­
glo xix por cierto número de semisabios filósofos como Le Dantec, 
Haeckel, Huxley.
Su tesis genera' es que todo, en un ser vivo, es reductible a las
21
Filosofía del hombre
leyes fisicoquímicas. Todo se explica «mecánicamente*, es decir, 
por movimientos y según la causalidad eficiente. En consecuencia, 
se esfuerzan en demostrar que la organización no es más que un 
mecanismo complejo, que los fenómenos de irritabilidad, de tro­
pismo, de cambio de lugar, son solamente fenómenos mecánicos, 
químicos o eléctricos, que la generación es sólo una consecuencia 
de la nutrición y que la nutrición es una serie de reacciones quí­
micas.
c) El vitalismo aristotélico.
Ha sido rehabilitado por Claude Bernard y el neovitalismo con­
temporáneo, cuyos principales representantes son, en Alemania, 
H. Driesch y, en Francia, Cuénot. Sus principales tesis son las si­
guientes 1:
1. Los cuerpos vivos están sometidos a las leyes comunes de 
la materia bruta. Ésta es la verdad del mecanicismo, y el vitalismo 
resulta insostenible si la niega. Así, pues, en cierto sentido, en un 
ser vivo todo se realiza según las leyes fisicoquímicas. La explica­
ción de tipo mecanicista es, pues, indispensable en biología, y nada 
se opone a que progrese indefinidamente.
2. Pero el ser vivo presenta ciertos fenómenos irreductibles a 
¡as leyes de la materia e inexplicables mecánicamente: la inmanen­
cia, la finalidad interna de las operaciones. No es éste un acto se­
parado, aislado, es un aspecto de las actividades vitales. Podemos, 
por ejemplo, realizar los fenómenos de la digestión en una retorta, 
pero no sirven para la nutrición de la retorta, mientras que en el 
estómago terminan con la asimilación de las substancias extrañas 
por el ser vivo.
El punto de discusión es, pues, la existencia de la finalidad en 
el servivo. Puede muy bien sostenerse que no es éste un hecho 1
1. Cf. Sertillanges, La philosophie de Claude Bernard; Ruyer, Éléments de 
psychobiologie (París 1946); Grégoire, Note sur la phflosophle de Vorganisme 
(«Revue philosophique de Louvain», 1948).
22
La vida
científico, si se empieza por definir la biología como una explicación 
mecanicista; pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no 
encontrará en su camino ningún fenómeno de finalidad. En este 
caso, se dirá que la finalidad es un hecho filosófico, lo que significa 
que se la percibe si se consiente en apartar, aunque sólo sea un ins­
tante, las anteojeras del sabio. Por ello Driesch titulaba a su obra: 
Filosofía del organismo. Pero puede también sostenerse, y con más 
derecho, que el sabio hace mal en definir su punto de vista de un 
modo tan estrecho que le impida percibir unos hechos tan patentes 
y tan característicos del objeto que estudia. En este caso se sos­
tendrá que la finalidad es un hecho científico.
3. Si se admite que la finalidad es un hecho, debemos necesa­
riamente admitir, para explicarla, en todo ser vivo, un principio 
interno de finalización, «idea directriz», «entelequia», «principio 
vital», o alma, principio superior a la materia bruta y. en este sen­
tido, inmaterial.
4. Pero el alma no es una substancia que tenga una existencia 
y una actividad separadas del cuerpo. Este dualismo, de origen car­
tesiano, es inadmisible, ya que el ser vivo es uno. El alma es un 
principio constitutivo del ser vivo, que es una substancia dotada 
de actividad. No hay que decir, pues, que el alma mueve al cuerpo; 
es el ser vivo quien se mueve a sí mismo; pero es el alma la que 
hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse.
5. Llegamos así a las definiciones del alma que son clá­
sicas en la escuela aristotelicotomista: actus primus corporis vitam 
habentis in potentia, y forma corporis organici (De Anima II, 1; 
n.°s 221. 229).
a) La primera fórmula define el alma como caso particular de 
una teoría de ontología general, la doctrina de la potencia y el acto. 
En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos. 
El acto es la perfección de un ser; la potencia, la capacidad de ad­
quirir esta perfección. El acto primero se define por oposición al 
acto segundo: es la perfección que constituye al ser, mientras que
23
Filosofía del hombre
el acto segundo es el que sigue al ser, que supone al ser ya cons­
tituido, como, por ejemplo, la acción.
Así el alma es el principio que confiere al cuerpo su perfección 
de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir, es decir, 
poseer un cierto grado de organización. Y el alma es el acto pri­
mero, ya que ella es la que hace que el cuerpo viva; de ahí derivan 
sus propiedades y sus operaciones (cf. S.Th. I, 76, 4 ad 1).
b) La misma idea puede presentarse como caso particular de 
la teoría cosmológica llamada hilemorfismo.
En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos: 
la materia, que corresponde a la potencia: es el conjunto de ele­
mentos de los que está constituido el cuerpo, por ejemplo, las subs­
tancias químicas que entran en la composición del cuerpo humano. 
La forma corresponde al acto: ella especifica la materia, es decir, 
hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza. 
La forma asegura la unidad y la actividad del cuerpo.
Así el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo 
en su ser de viviente, unificando de un modo original los elementos 
químicos de que está constituido.
En conclusión, no diremos que ya esté explicado el misterio de 
la vida, ni aún aclarado, sino, que está exactamente delimitado. 
En muchos casos, es todo lo que la filosofía puede hacer, y es 
mucho.
III
ORIGEN DE LA VIDA
Sobre este problema, hay que considerar tres hipótesis principa­
les: la generación espontánea, la preexistencia y la creación. 1
1. Teoría de la generación espontánea.
Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular, 
e incluso ha estado incluida en la física aristotélica como un hecho 
resultante de una observación superficial. Por ello santo Tomás no
24
La vida
ve dificultad alguna en que el sol engendre las moscas calentando el 
limo de los pantanos (S.Th. i, 71, 1; i, 91, 2 ad 2; I, 115, 3 ad 2). 
Pero él consideraba al sol como superior a la materia bruta. En el 
siglo xix, han renovado esta teoría sabios y filósofos de tendencia 
materialista, y contra ellos se levantó Pasteur con sus célebres ex­
periencias.
La tesis materialista es que la vida es una consecuencia de la 
organización, y que ésta es realizable por una concurrencia de cau­
sas y de condiciones puramente físicas. Es lo que ocurrió en un 
momento dado en el pasado del universo: la vida surgió cuando la 
evolución proporcionó las condiciones necesarias y suficientes; y es 
también lo que se producirá en el futuro, cuando la ciencia esté lo 
bastante adelantada para lograr la síntesis de la vida.
La crítica debe situarse sucesivamente en el punto de vista cien­
tífico y en el punto de vista filosófico.
Desde el punto de vista científico, podemos decir lo siguiente: 
Es un hecho que los cuerpos sintéticos no viven, solamente se ha 
logrado realizar la materia de un ser vivo. Y todas las anticipacio­
nes que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de 
una mentalidad «dentista» que nada tiene de científica. Inversa­
mente, las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la 
vida no se desarrolla en un medio estéril. Pero hay que subrayar, 
para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la 
imposibilidad absoluta de la generación espontánea; solamente de­
muestran que no ha tenido lugar en los casos estudiados.
Desde el punto de vista metafísico, ¿repugna absolutamente la 
generación espontánea? Sí, pero a condición de que se la entienda 
en su sentido estricto, como producción de un ser vivo por la sola 
intervención de las fuerzas fisicoquímicas. Ya que, si se admite que 
hayan en la materia gérmenes de vida, una vida en potencia, la 
situación cambia completamente. Podría incluso extenderse esta idea 
al caso en el que el sabio realizase la síntesis de la vida, ya que ésta 
resultaría de una disposición inteligente de los elementos, no de la 
sola intervención de las fuerzas físicas.
La razón de la imposibilidad es que «lo más no puede salir 
de lo menos», o que «lo superior no puede explicarse por lo infe­
25
Filosofía del hombre
rior». Esto es evidente, pero hay que precisar más. El primer prin­
cipio es sólo verdadero si existe una diferencia de orden; dicho de 
otro modo, si nos colocamos en un punto de vista ontológico y no 
cuantitativo. En cuanto al segundo, toma el término «explicar» en 
su sentido intenso de causar, producir, o inversamente, reducir, ya 
que lo inferior puede muy bien proporcionar cierta explicación de 
lo superior en la medida en que es condición de su existencia.
Puede parecer muy osado por parte del filósofo poner a priori 
límites al progreso de la ciencia. Pero es cierto que la metafísica 
proporciona unas certezas que son absolutas y rebasan teda certeza 
científica. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro 
solamente porque expresan las leyes del ser.
2. T eoría de la preexistencia.
Es la que Bergson ha desarrollado en La evolución creadora. 
La han continuado el padre Teilhard du Chardin y E. Leroy en 
forma de la hipótesis de la «biosfera». La idea directriz de estas 
teorías es que la Vida, como realidad indeterminada, es anterior a la 
aparición de los seres vivos, que son, en cierto modo, sus conden­
saciones o concreciones.
En Bergson, lo que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento, 
un impulso, un brotar espontáneo. La materia es la recaída de este 
movimiento. Las especies vivas aparecen en el encuentro de estos 
dos movimientos de sentido contrario.
La primera observación que hay que hacer, es que se trata de 
hipótesis no verificables; no son de orden científico, sino de orden 
filosófico.Y deben discutirse desde este punto de vista.
La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metafísica 
general en la que no hay ser, sino solamente movimiento. Habría, 
pues, que hacer una crítica de esta metafísica. En pocas palabras, 
se reduce a lo siguiente: el movimiento supone un ser que cambia, 
que, aun cambiando, permanece idéntico a través de las diversas 
fases; de lo contrario, no hay movimiento, sino una serie de apari­
ciones y desapariciones inconexas.
En cuanto a la concepción misma de la Vida, realidad indeter­
26
La vida
minada, es una abstracción realizada, ya que el término vida designa 
lo que hay común a todos los seres vivientes, es un género que no 
existe fuera del espíritu que lo forma.
En fin, es difícil concebir la inserción de la vida en la materia, 
si son dos movimientos de sentido contrario. En efecto, solamente 
hay tres casos posibles. O bien los dos movimientos se equilibran, 
pero entonces se anulan, y no tenemos nada, ni vida ni materia; 
o bien gana el movimiento ascendente, y entonces la materia queda 
absorbida en la vida y solamente tenemos vida; o bien, por último, 
prevalece el movimiento descendente, y la vida queda absorbida en 
la materia, y sólo tenemos materia sin vida. Dicho de otro modo, es 
imposible dar, a las imágenes de que se sirve Bergson con un arte 
consumado, una significación real. Son poesía y nada más.
3. Teoría de la creación
Queda aún que la vida haya sido creada por Dios cuando el 
universo ha proporcionado las condiciones de su posibilidad. Nada 
obliga por lo demás a admitir que Dios haya creado a la vez todas 
las especies vivientes, ni tampoco que haya creado directamente a 
cada una en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe 
razón metafísica que prohíba admitir una evolución de las especies 
partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios 
dirige la evolución por medio de su providencia y que el hombre 
está excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede pro­
ceder solamente de una creación directa de Dios, no solamente para 
el primer hombre, sino para cada hombre en particular. IV
IV
LA VIDA VEGETATIVA
Hay pocas cosas que añadir respecto de la vida vegetativa. Bas­
tarán cuatro afirmaciones.
27
Filosofía del hombre
1. El vegetal es un ser vivo.
Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal, no obs­
tante, puede descubrirse por sus operaciones características: organi­
zación, nutrición, reproducción, etc.
2. El vegetal tiene un alma.
La cuestión ya está decidida. Si el vegetal es un ser vivo, tiene 
un alma, que es su forma o su principio de vida. Esta alma es in­
material, está presente en todas las partes del organismo porque las 
vivifica.
3. El alma vegetal no es espiritual.
Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la 
materia. Ahora bien, el vegetal no presenta ninguna operación a la 
que no concurra intrínsecamente la materia. Aunque sus operacio­
nes estén finalizadas, inmanentes en un sentido amplio, son mate­
riales, las realiza un órgano.
4. El alma vegetal no es subsistente.
Ello deriva de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de 
existir en el momento en que el cuerpo está desorganizado más allá 
de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir.
Hay que dividir, pues, las nociones de alma y espíritu, y con­
cebir un nivel de ser intermedio entre la pura materia y el espíritu; 
si esto nos resulta difícil, es sólo en razón de la herencia cartesiana. 
El mismo problema se plantea, además, para el animal.
En cuanto a la desaparición del alma, se concibe bastante bien 
por analogía con la desaparición de las formas sensibles. Cuando 
se rompe una esfera de cristal, desaparece su forma redonda, porque 
sólo existía en dependencia de un cierto estado de la materia. Igual­
mente, cuando se corta un árbol, su principio de vida desaparece, 
porque sólo existía mediando una cierta organización del árbol.
No obstante, algunos hechos plantean un problema filosófico de­
licado. Parece que el alma vegetal sea divisible. En efecto, una 
parte separada del todo continúa viviendo, con la misma vida que 
el todo, y regenera un organismo completo (a condición de que esta
2 8
La vida
parte conserve una organización suficiente). Son éstos los fenóme­
nos de esqueje y acodos, muy conocidos por los jardineros. ¿Cómo 
lo podemos comprender?
¿Hay que admitir que el alma es extensa, y por ello divisible en 
sí misma? ¿O bien es inextensa, pero divisible indirectamente en vir­
tud de su unión al cuerpo? Estas dos hipótesis son difíciles de sos­
tener. El alma no puede ser extensa si es inmaterial. Y si no es 
extensa, no se comprende que sea divisible, ni siquiera indirecta­
mente.
Pero los hechos no prueban que sea divisible, ni directa ni in­
directamente. Prueban sólo que el cuerpo vivo está dividido, y que 
el alma está entera en cada parte, puesto que cada parte vive y re­
genera un organismo completo.
Así, pues, hay que decir que el alma es multiplicable, en conse­
cuencia de la división del cuerpo, hasta cierto límite. Ni ha sido di­
vidida, ni aun afectada por la división del cuerpo, lo que precisa­
mente se comprende si el alma no es extensa, si es inmaterial. Y que 
existe un límite por debajo del cual no puede descenderse sin causar 
la muerte de la parte separada, se comprende porque el alma es la 
forma de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia. 
Cuando la división se lleva demasiado lejos, el cuerpo ya no es 
apto para vivir; por lo tanto, ya el alma no lo vivifica. Hay en ello 
algo análogo con la división de un cuerpo bruto: las partes de un 
trozo de hierro siguen siendo hierro; por tanto, la forma ha sido 
multiplicada.
Dicho esto, pasaremos al estudio de la vida consciente del 
hombre, que constituye el objeto principal de la psicología, con las 
reservas y matices anteriormente indicados.
29
CLASIFICACIÓN DE LOS FENOMENOS 
PSÍQUICOS
El primer paso de toda ciencia consiste en clasificar los fenó­
menos que ha de estudiar. Es necesario, porque la experiencia ofre­
ce una riqueza infinita que el espíritu humano no puede abarcar.
Los objetos que la experiencia nos proporciona son ante todo 
inagotables en cuanto a su número. Incluso en un campo muy limi­
tado. como en botánica, por ejemplo, el estudio de lá «hoja» o de 
las «dicotiledóneas» posee una multitud infinita de ejemplares dife­
rentes. Además, cada ejemplar es en sí mismo inagotable en cuanto 
a sus caracteres particulares. Un individuo es «inefable», nunca se 
ha terminado de analizarlo, porque es el punto de reunión de una 
infinidad de causas.
De ello se sigue la necesidad de un esfuerzo de abstracción. 
Se agrupan en una clase las cosas que parecen de la misma natu­
raleza, y por este mismo hecho se colocan en otras clases los que 
no tienen los mismos caracteres. Luego se deja deliberadamente de 
lado lo que es estrictamente individual en el objeto considerado y 
sólo se retiene su «esencia». El botánico no estudia las hojas, sino 
la hoja como esencia distinta de la raíz y de la flor.
CAPÍTULO II
31
Filosofía del hombre
I
NECESIDAD DE UNA CLASIFICACIÓN
Es particularmente necesaria, pero también resulta particular­
mente peligrosa en psicología. La vida psíquica del hombre es, en 
efecto, personal, variable y compleja.
Los fenómenos psicológicos no existen más que en un sujeto 
individual y vienen marcados por la personalidad entera del su­
jeto, por su pasado y su herencia, por su situación concreta en el 
mundo. Mis sensaciones, mis emociones, mis pensamientos no son 
idénticos a los de mi vecino, porque yo soy yo y él es él. Por otra 
parte, es un lugar común, desde W. James y Bergson, hacer notar 
que la vida de la conciencia es una corriente, una duración conti­
nua. Mis sensaciones de hoy no son iguales a las de ayer porque 
yo no soy el mismo de ayer; no es posible vivir dos veces el mismo 
estado de conciencia. En fin, incluso si tomamos la conciencia en 
un momento dado, cada elemento es solidariode todos los demás. 
Mis sentimientos están como impregnados por mis recuerdos y mis 
ideas, mis recuerdos y mis sensaciones están como teñidos por 
mis sentimientos, etc.
Así, pues, no es posible describir los fenómenos psicológicos tal 
como existen. El diario íntimo más detallado no bastaría para ello, 
y por extenso que sea, nunca representaría más que la vida de un 
individuo entre miles de otros. Por ello es necesario que el psicólogo 
realice un primer trabajo de abstracción y de clasificación, o si se 
quiere un primer análisis de los datos brutos de la experiencia. 
No hay que tener ningún escrúpulo. Los psicólogos marxistas que 
predican una psicología sintética, por oposición a la psicología ana­
lítica que califican de burguesa, muestran simplemente que los prin­
cipios de su metafísica les prohíben hacer psicología. Es algo que 
ya se sospechaba.
Así, pues, de la masa de los fenómenos hay que sacar clases 
o tipos. Estas dos nociones son parecidas, pero se distinguen por 
un matiz importante. Una clase es un concepto tomado desde el
32
Clasificación de los fenómenos psíquicos
punto de vista de la extensión. Un tipo es el mismo concepto to­
mado desde el punto de vista de la comprensión. Ahora bien, la 
comprensión es la primera y fundamental, pues la zona de aplica­
ción de un concepto depende de las notas o caracteres que contenga. 
La clasificación deriva, pues, de la abstracción, y todo se reduce a 
definir correctamente cierto número de esencias: la sensación, por 
ejemplo, la tendencia, el juicio, etc.
Pero no hemos de disimular que este procedimiento resulta pe­
ligroso. En efecto, tiene el peligro de conducir al psicólogo a la 
creencia de que las esencias que ha obtenido por abstracción existen 
tal como se las representa, en estado puro, si así puede decirse, 
aisladas, separadas las unas de las otras y separadas de todo sujeto 
individual. Y esto sería caer en el «atomismo mental», especie de 
herejía psicológica que consiste precisamente en tener como reales 
unos tipos abstractos. Pero Bergson, que ha realizado la Vida, ha 
combatido vigorosamente el atomismo mental y lo ha desacreditado 
para mucho tiempo. Gracias a él, el peligro señalado es casi nulo 
actualmente.
Así tendremos que nos atenderemos a estas dos verdades com­
plementarias: lo que existe es la persona concreta con su corriente 
de conciencia, su vida psíquica una y múltiple; pero ninguna psico­
logía es posible, ni en el plano científico ni en el metafísico, sin un 
trabajo preliminar de abstracción y de clasificación. II
II
LA CLASIFICACIÓN CORRIENTE
La clasificación más corriente, adoptada por gran número de 
manuales, está fundada en la noción de función mental. Se distin­
guen las funciones generales de la vida psíquica y las funciones 
particulares. Las funciones generales son: la personalidad, el carác­
ter, la conciencia, la atención.
Las funciones particulares se dividen en tres grupos. l.° La in­
teligencia, que comprende, yendo de las funciones elementales a las
33
Vern. Hombre 3
Filosofía del hombre
funciones superiores: la sensación, la percepción, la imaginación, "la 
memoria, la idea, el juicio y el razonamiento. 2.° La sensibilidad, 
que comprende, en el mismo orden: el placer y el dolor, la emoción, 
la inclinación y la pasión. 3.° La actividad, que comprende el re­
flejo, el automatismo psicológico, el instinto, el hábito y la voluntad.
¿Qué valor tiene esta clasificación? Consideremos ante todo su 
principio. La noción de función ha sido adoptada para substituir 
en la psicología experimental la de facultad, que, por ser de orden 
metafísico, se considera incompatible con el punto de vista cientí­
fico. La intención es buena, pero la noción adoptada tiene dos in­
convenientes: es vaga y es puramente subjetiva.
La noción de función mental está como a medio camino, o como 
en equilibrio inestable, entre la de clase y la de facultad. El término 
función dice más que el de clase, ya que es dinámico, mientras que 
el otro es estático; designa no sólo un grupo de fenómenos, sino la 
actividad que los suscita (una función, por esencia, tiene que fun­
cionar). Y así es, pues los fenómenos psíquicos no son estados, sino 
actos. Pero, si pensamos en un acto, no podemos evitar pensar, al 
menos confusamente, en la fuente de donde deriva, el principio que 
lo realiza o, lo que es lo mismo, el poder de realizarlo (una función 
no funciona tal vez continuamente, pero debe poder funcionar). Lle­
gamos entonces a la noción de facultad, que no expresa otra cosa.
Por otra parte, la noción de función mental es puramente sub­
jetiva. Agrupa los fenómenos como estados o hechos de conciencia, 
es decir, definidos únicamente por caracteres internos: la sensa­
ción es la impresión producida en la conciencia por la excitación 
de un nervio sensitivo, la imagen es la reproducción de una sensa­
ción, etc. Pero las funciones solamente son conocidas por sus actos, 
y los actos a su vez están especificados por su objeto. Si se define 
una función sin tener en cuenta su objeto, dejamos escapar algo que 
le es completamente esencial, dicho de otro modo, no la definimos, 
o lo que definimos no existe. Por ello creemos que Merleau-Ponty y 
Sartre tienen razón en negar la existencia de la sensación y de la 
imagen tal como las define la psicología clásica.
De ahí se sigue la insuficiencia de esta clasificación. Considere­
mos algunos puntos principales.
34
Clasificación de los fenómenos psíquicos
La conciencia y la atención son funciones del conocimiento; es­
tarían pues mejor colocadas en la inteligencia. Pero el término de 
«inteligencia» está mal elegido, es demasiado amplio, es equívoco, 
porque se aplica indistintamente a fenómenos tan distintos como 
la sensación y el juicio. Más valdría llamar a esta función «co­
nocimiento», haciendo un corte-entre la memoria y la idea, lo que 
constituiría dos subgrupos distintos, el primero sensible (sensación, 
percepción, imaginación, memoria), y el segundo intelectual (idea, 
juicio, razonamiento). El término «sensibilidad» está también mal 
elegido, pues puede aplicarse a la sensación como conocimiento, 
mientras que aquí se emplea para designar estados afectivos. Ade­
más el fenómeno fundamental de este grupo no es el placer y el 
dolor, sino la tendencia, y la tendencia es también el principio de 
toda actividad. El término de «actividad» es demasiado ressringido, 
porque todas las demás funciones son también actividades. Y en la 
clase así designada hay que introducir dos divisiones: una entre el 
reflejo y el automatismo, porque el primero es fisiológico mientras 
que el segundo es psicológico; y otra entre el instinto y la voluntad, 
pues el primero es espontáneo, mientras que el segundo es reflexivo. 
En cuanto al hábito, no es una función especial, sino una manera 
de actuar de toda función que se ejerce.
Es necesario, pues, buscar una clasificación más precisa. No pu­
ramente objetiva, ya que se trata de fenómenos interiores, sino te­
niendo en cuenta el carácter intencional de la conciencia, según el 
principio aristotélico, renovado por la fenomenología contemporá­
nea, de que «toda conciencia es conciencia de algo». III
III
LA CLASIFICACIÓN ARISTOTÉLICA
No hay razón ninguna para abandonarla. Considerada desde un 
punto de vista histórico, es decir, en Aristóteles y sus discípulos, es 
una clasificación de las facultades, porque no tenían aún idea de una 
psicología positiva o científica, ni escrúpulo alguno que hacer a la
35
Filosofía del hombre
metafísica. Pero no es una razón suficiente para que sea falsa o 
mala, pues la metafísica aristotélica siempre parte de la experiencia.
Y existen razones para preferirla. Primero, porque está funda­
da en los hechos, rigurosa, aceptable en la simple psicología ex­
perimental. Después, porque une los dos puntos de vista subjetivo 
y objetivo. Por último, porque ofrece un buen punto de partida 
para un estudio metafísico del hombre tal como el que nosotros 
emprendemos. Vamos a describirlaa grandes rasgos.
Hay que distinguir ante todo dos reacciones fundamentales de 
un ser consciente con respecto del mundo: el conocimiento y la 
apetición. El conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto 
y captarlo en sí de un cierto modo. La apetición, o tendencia, con­
siste en ir hacia un objeto que se presenta como bueno de un modo 
u otro.
Por otra parte, cada una de estas reacciones puede efectuarse en 
dos planos que llamaremos sensible e intelectual según que el ob­
jeto sea concreto e individual o abstracto y general.
Habrá pues cuatro funciones psicológicas principales: l.° El co­
nocimiento sensible, que comprende todos los actos de conocimiento 
de un objeto concreto: sensación, imaginación, memoria, al que se 
une la conciencia sensible. 2.° El conocimiento intelectual, que com­
prende todos los actos que versen sobre un objeto abstracto: la 
idea, el juicio y el razonamiento, al que se une la conciencia inte­
lectual que es reflexiva. 3.° El apetito sensible, que es la tendencia 
hacia un bien concreto, de donde derivan el placer y el dolor, así 
como las emociones. 4.° El apetito intelectual, que es la tendencia 
hacia un objeto concebido por la inteligencia y que se llama vo­
luntad. De la tendencia resulta la actividad. Por la actividad física 
se forman costumbres; por la actividad espiritual, hábitos.
Dicho esto, tenemos ya definido el programa de nuestro estudio. 
Daremos primero una ojeada a los fenómenos fundamentales de la 
vida psíquica: el conocimiento y el apetito en general. Después hare­
mos por planos sucesivos un estudio más detallado de las funciones 
humanas: el conocimiento sensible y el apetito sensible, después el 
conocimiento intelectual y el apetito intelectual. Por último nos re­
montaremos de los actos a las facultades y al alma.
36
CAPITULO III
LOS FENÓMENOS FUNDAMENTALES 
DE LA VIDA CONSCIENTE
Hemos visto que se dan dos reacciones fundamentales de un ser 
consciente en relación con su medio: el conocimiento y la apeti­
ción. Considerémoslos de un modo general (S.Th. i, 14, 1; i, 80, 1).
I
EL CONOCIMIENTO
Frecuentemente se dice que es una noción primaria, indefinible, 
porque no podemos referirla a una noción más clara, pero que no 
necesita ser definida porque responde a una experiencia perfecta­
mente clara. Si un ser no está dotado de conocimiento, no se plantea 
la cuestión; y si un ser se plantea la cuestión, es que está dotado de 
conocimiento, y entonces sabe lo que es.
Es verdad que la experiencia es clara y primitiva. Pero ello no 
dispensa de intentar definir conceptualmente el fenómeno, pues una 
de las tareas de la filosofía consiste en pensar los hechos. Y esto es 
posible porque hay muchas nociones más generales; ahora bien, una 
definición se hace por el género próximo y la diferencia específica.
Nosotros intentaremos primero describir simplemente el fenó­
meno, después comprenderlo. Lo que corresponde a un doble mo­
vimiento: fenomenología y metafísica L 1
1. Cf. S imón, Introduction á l'ontologie du connaítre; Sertillanges, L’étre et
37
Filosofía del hombre
a) Fenomenología del conocimiento.
En principio, esta descripción está por encima de toda discusión; 
permanece en el nivel de los hechos que cada cual puede verificar 
por su propia experiencia.
1. El conocimiento es una actividad vital.
Es una actividad. Incluso si el ser es al principio pasivo, sola­
mente conoce si reacciona, y el conocimiento es esta reacción. Debe­
mos pues excluir totalmente la idea que encontramos en Descartes 
y en Kant, de que algunos conocimientos son puramente pasivos. 
En Descartes el entendimiento es pasivo en el conocimiento de las 
ideas, y toda la actividad espiritual se atribuye a la voluntad. 
En Kant la sensibilidad es definida como la «receptividad de las 
impresiones», y la actividad queda reservada al entendimiento. Este 
modo de distinguir las facultades es defectuoso, es falso pura y sim­
plemente, pues todo conocimiento es una actividad.
Esta actividad es espontánea. No es absolutamente espontánea, 
pero lo es en el sentido de que la causa exterior, por necesaria que 
sea, no bastaría para provocarla si el ser no fuese vivo y no reaccio­
nase de un modo estrictamente original.
Es distinta de la acción física, que es transitiva y modifica a un 
paciente distinto del agente. Conocer un objeto no lo modifica en 
nada, es el sujeto quien se enriquece. Lo que nos lleva a decir que 
el conocimiento es una actividad inmanente. Este hecho constituirá 
una seria dificultad cuando se trate de explicar cómo es posible 
el conocimiento de un objeto exterior, pero es un hecho y hay que 
registrarlo.
2. El conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto.
Lo que distingue al conocimiento de las demás actividades in­
manentes que hallamos en los seres vivientes, es que establece una 
relación sui generis entre dos términos correlativos que pueden lla­
marse en lenguaje moderno el sujeto y el objeto.
¡a c o n n a is s a n c e , en «M élanges th o m iste s» ; Rousselot, L ’é tre e t l ’e sp r it , en «R evue 
de P h ilo .» , 1910.
38
Fenómenos fundamentales
Los dos términos son igualmente necesarios. No hay conoci­
miento sin sujeto que conozca, y tampoco sin un objeto que le pro­
voque y dé un contenido a su acto (no sentir nada es no sentir, y no 
pensar en nada es no pensar).
En cuanto a la naturaleza de los términos, el sujeto es un ser 
vivo, del grado superior en el que hay conciencia. Pero esta con­
ciencia no es obligatoriamente reflexiva. Podemos, pues, decir que 
el sujeto es un yo, incluso si no es capaz de decir: «yo», lo que 
supondría que reflexionase sobre sí mismo. Por oposición, el objeto 
puede definirse como no-yo, algo distinto que mi propia subjetividad 
(la mesa que veo, el triángulo que pienso, no son yo).
¿Cuál es la función de los dos términos? El sujeto objetiva, es 
decir, constituye el objeto, apunta hacia él, se lo hace presente. 
El término «objetivación» no implica en modo alguno el idealismo, 
pues la cosa puede existir «en sí», independientemente del acto de 
conocimiento; pero sólo se convierte en objeto (de conocimiento) en 
el momento en que un sujeto apunta hacia ella. Por su parte, el ob­
jeto especifica el conocimiento, es decir, hace que sea uno u otro, 
dándole un contenido.
3. El conocimiento es una unión intencional2.
Es una síntesis, cierta unión del objeto y el sujeto. Pero esta 
unión es radicalmente distinta de la síntesis física o química, en la 
que cada elemento pierde su naturaleza propia y se funde en un 
todo que tiene una naturaleza, unas propiedades y unas acciones 
nuevas, diferentes de las que tenían cada uno de los elementos. 
En el conocimiento, el sujeto, aun permaneciendo él, capta el ob­
jeto como tal, como distinto, como diferente de él. Y esta captación 
es una asimilación, el sujeto se hace presente, el objeto se convierte 
en él. Es lo que expresa la fórmula: cognoscere est fieri aliud in 
quantum aliud. El sujeto no se hace otro, pero se convierte en el 
otro.
Esta fórmula no es de santo Tomás; es de uno de sus comenta­
ristas, Juan de Santo Tomás (Cursus Philo. De Anima iv, 1). Se ha
2. C f. Simonin, L a N o t io n d ’in te n t io n d a n s V o e u v re d e S t . T h o m a s , «R evue des 
Sciences p h ilo . e t theo.= 1930; H ayen, L ’in te n t io n n e l s e lo n S t . T h o m a s .
39
Filosofía del hombre
hecho clásica en la escuela tomista 3. Pero hay que advertir que 
solamente es verdadera para el conocimiento directo que el hombre 
tiene del mundo. Cuando estudiemos el conocimiento reflejo que el 
espíritu tiene de sí mismo, habrá que modificar muchos puntos en 
la descripción precedente. Y con mayor razón cuando, en teología 
natural, se intenta definir la ciencia divina, hay que modificar pro­
fundamente las fórmulas.
b) Metafísica del conocimiento.
La presencia, la inmanencia del objeto al sujeto, es el misterio 
mismo del conocimiento. La cuestión que se plantea respecto de ella 
es la siguiente: ¿Cómoes posible? Es la misma cuestión que plan­
teaba Kant respecto al conocimiento matemático y del conocimiento 
físico. Es 'normal e inevitable, pero debe ser generalizada y versar 
sobre el conocimiento como tal. ¿Cómo el conocimiento, en general, 
es posible? Se buscan, pues, los principios o las condiciones de po­
sibilidad del hecho.
1. Hay ante todo una condición lejana. Se requiere entre los 
dos términos una cierta proporción, cierto «parentesco», como decía 
Platón, o una comunidad. Requiritur aliqua proporíio obiecti ad po- 
tentiam, dice santo Tomás (S.Th. i, 88, 1 ad 3). Pues, si no hubie­
se nada común entre el objeto y la facultad, todo contacto, toda 
asimilación serían imposibles.
Desde este punto de vista, el caso más sencillo de comprender 
es cuando el objeto y el sujeto son idénticos en cuanto al ser. Es lo 
que ocurre en la conciencia refleja. Hay entonces una presencia real 
del objeto en el sujeto que preexiste al conocimiento. Es el conoci­
miento por identidad o per praesentiam (S.Th. I, 56, 3).
2. Pero hablamos aquí del conocimiento del mundo y admiti­
mos que el objeto existe «en sí», «fuera» del sujeto, es decir, inde­
pendientemente de él. Ahora bien, en el conocimiento, el objeto no
3. C f. Makitain, R é f le x io n s s u r i in íe l l ig a n c e .
40
Fenómenos fundamentales
va realmente, físicamente dentro del sujeto: la piedra no entra en 
el ojo que la ve; y, si entrase, lo destrozaría y ya no podría verla.
Así, pues, el conocimiento sólo es posible gracias a una imagen 
impresa en el sujeto por acción del objeto. Es el conocimiento por 
semejanza o per speciem. Santo Tomás escribe- Requiritur ad cog- 
noscendum ut sit similitudo reí cognitae in re cognoscente (S.Th . i, 
88, 1 ad 2); o también: Ornnis cognitio fit per hoc quod cogniíum 
est aliquo modo in cognoscente, scilicet secundum similitudinem {De 
Anima n , 12; n.° 377).
3. Sobre esta imagen o semejanza, llamada species impressa, 
se concentra la cuestión. ¿Cómo hace posible el conocimiento?
Depende de dos factores. Por una parte, procede de la acción 
del objeto. Es lo que hace que sea objetiva, pues la acción depende 
del ser y lo expresa: operare sequitur esse, omne agens agit simile 
sibi. Por otra parte, depende también de la naturaleza del sujeto 
que la recibe y de sus disposiciones, en virtud del principio: quid- 
quid recipitur, ad modum recipientis recipitur, lo que aquí da: cog- 
niturn est in cognoscente ad modum cognoscentis.
El conocimiento implica, pues, una doble relatividad, y el «prin­
cipio de relatividad» sólo engendra una teoría «relativista» del co­
nocimiento cuando se aplica a medias. Pues no puede negarse que 
el conocimiento sea relativo al sujeto, lo que, para el conocimiento 
humano entraña una buena dosis de «relatividad». Pero el relati­
vismo no tiene en cuenta la relatividad del conocimiento respecto 
del objeto, que también le es esencial. Hay, pues, una diferencia 
constante entre las dos relatividades, y son posibles todos los grados 
entre la subjetividad absoluta y la objetividad absoluta, que son 
límites inaccesibles.
Expresaríamos mejor la situación, según creemos, diciendo que 
el conocimiento humano capta algún aspecto de las cosas. Partien­
do de ahí puede señalarse a voluntad el límite del conocimiento: 
solamente alcanza a un aspecto de la realidad, o su valor objetivo 
y realista: alcanza la realidad bajo alguno de sus aspectos.
4. Es importante subrayar que el acto directo del conocimiento 
no versa sobre la imagen, sino sobre el objeto. En términos técni-
41
Filosofía del hombre
eos, se dirá: la species no es id quod cognoscitur, sino id quo 
obiectum cognoscitur. Y en efecto, lo que conocemos es el objeto; 
la species solamente la conocemos por reflexión. Su misión no es 
detener la mirada, sino dirigir la mirada hacia el objeto. Dicho de 
otro modo, no son nuestras representaciones las que conocemos pri­
mero, nuestras impresiones sensibles o nuestros conceptos, sino las 
cosas, por medio de impresiones y de conceptos. Este punto es im­
portante, pues si la species inmanente fuese el objeto conocido, no 
tendríamos ningún medio de llegar a las cosas ni de estar seguros 
de la verdad de nuestras ideas, pues no podríamos nunca comparar­
las con el original del que se considera que son copia, sino sola­
mente unas con otras.
5. En fin, el conocimiento supone la inmaterialidad. Esta idea 
nos lleva de nuevo a nuestro punto de partida, pero esta vez desde 
un punto de vista metafísico. Pues si el conocimiento es un acto in­
manente, es inmaterial. Supone, pues, la inmaterialidad de sus dos 
términos. Una cosa sólo es cognoscible en razón de su forma, prin­
cipio distinto de la materia. Conociendo su forma, se conoce su na­
turaleza, porque es su forma la que la especifica y le confiere su 
naturaleza y sus actividades. Y por otra parte, un ser solamente es 
capaz de conocer en la medida en que es inmaterial, por lo tanto 
también en razón de su forma. Pero ha de haber una condición su­
plementaria: que su forma no esté completamente «metida» en la 
materia, es decir, que no esté enteramente absorbida por su función 
de animación, sino que quede «abierta», capaz de recibir en ella 
otras formas sin resultar alterada. Es esta apertura lo que distingue 
a los seres dotados de conocimiento de los que no lo están: Cog- 
noscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non 
cognoscentia nihil habent nisi formam suam propriam, sed cognos- 
cens natum est habere formam etiam alterius rei (S.Th. i, 14, 1; 
I, 80, 1).
Habrá, pues, tantos grados de conocimiento como grados de in­
materialidad, tanto en el objeto como en el sujeto. Un ser es tanto 
más cognoscible cuanto más puro e inmaterial es, y un ser es 
tanto más cognoscente cuanto más inmaterial es también. No obs­
42
Fenómenos fundamentales
tante, los dos planos no se corresponden, pues lo que es más cognos­
cible en sí puede no ser lo más cognoscible para nosotros.
De hecho, la experiencia solamente nos presenta dos grados de 
conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelec­
tual. El primero tiene un objeto concreto, singular, material; su suje­
to, el sentido, sin reducirse a un órgano, está no obstante intrínseca­
mente unido al funcionamiento del organismo. El otro tiene un 
objeto desmaterializado, abstracto: la esencia. Su sujeto es espiri­
tual, aunque dependiente extrínsecamente del cuerpo.
II
EL APETITO
1. Definición.
La noción general es muy simple: el término «apetito» expresa 
inclinación, tendencia, amor. Appetere nihil aliud est quam aliquid 
petere, quasi tendere ad aliquid ad ipsum ordinatum {De Veritate, 
22, 1). Precisemos algo más.
Hay que notar ante todo que las nociones de apetito y de bien 
son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo que como 
el término de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que 
como una tendencia hacia un bien. Esto ya nos permite tomar po­
sición respecto de la «filosofía de los valores», que actualmente está 
de moda.
En efecto, hay un relativismo esencial al valor, en el sentido de 
que los bienes y los males no pueden definirse más que con relación 
a las tendencias, y en definitiva con relación a los seres que tienen 
las tendencias. Hay una especie de axioma en la filosofía aristotéli­
ca: talis unusquisque est, talis finís videtur ei, según las disposicio­
nes de cada cual, la misma cosa podrá ser apreciada de un modo 
muy distinto, juzgada buena o mala, juzgada más o menos buena 
o más o menos mala. Pero el principio de relatividad, aquí como en 
todas partes, no da nacimiento a una doctrina «relativista» más que
43
Filosofía del hombre
si solamente se aplica a medias. Pues si el bien es relativo al ape­
tito, inversamente el apetito es relativo a un objeto, el cual debe 
poseer una perfección capaz de satisfacer el apetito, una cualidad 
real que lo haga amable y sobre la que nuestras disposiciones, nues­
tros deseos, nuestra libertad no tiene influencia. Cualesquiera que 
seannuestros deseos, por ejemplo, no podemos hacer que un gui­
jarro sea bueno de comer ni atribuirle un valor nutritivo. Con ello 
se discierne lo que hay de verdadero y de falso en la tesis de Polin, 
La créaíiort des valeurs, que no hace más que desarrollar escolásti­
camente el principio expuesto por Srrtre en L ’Etre et le néant: «La 
libertad es el fundamento de los valores.» Esto es cierto en deter­
minada medida, pero no lo es absolutamente.
Por otra parte, el apetito es realista e incluso extático: versa 
sobre el bien «en sí», real, tal como es concretamente. No se satis­
face con bienes imaginarios o puramente ideales. Santo Tomás opo­
ne el conocimiento y el apetito del modo siguiente: Actas cognos- 
citivae virtutis est secundum quod cognitum est in cognoscente. 
Actus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res secundum quod 
sunt in seipsis (S.Th . i, 19, 6; cf. i, 16, 1; De Veritate, 2. 1). Esta 
idea necesitaría desarrollos delicados e importantes.
Pues el conocimiento también es realista e incluso extático; sólo 
que él no versa nunca más que sobre un aspecto de las cosas, las 
alcanza en la medida en que se hacen presentes e inmanentes al 
sujeto por medio de una species impressa. Mientras que el apetito 
se dirige a las cosas mismas, prout sunt extra animam. Existe, pues, 
una diferencia evidente. Pero no debemos llevarla demasiado lejos. 
Así, G. Marcel pretende que, en las relaciones humanas, el conoci­
miento. siendo por naturaleza «objetivo», reduce a otro al estado 
de objeto, por lo tanto al nivel de las cosas, mientras que el amor 
establece una comunión intersubjetiva, es decir, capta al otro como 
sujeto. Pero el apetito, como el conocimiento, tiene necesariamente 
un objeto: si yo amo a alguien, éste se convierte, por este mismo 
hecho, en objeto de mi amor, del mismo modo que si lo conozco se 
convierte en objeto de mi conocimiento. En ambos casos, el sujeto 
se trasciende y alcanza su objeto tal como es, aunque bajo formali­
dades diferentes.
44
Fenómenos fundamentales
Por otra parte, el apetito puede ser él mismo la fuente de un co­
nocimiento original que se llama conocimiento por connaturaiidad. 
En efecto, un objeto puede ser conocido por la simple conciencia de 
la tendencia que nos lleva hacia él. Así en el plano sensible el ham­
bre define, de un modo confuso pero muy concreto, los alimentos. 
En el plano moral sobre todo, una virtud como la justicia o la cas­
tidad ilumina al hombre sobre lo que es conforme o contrario al 
bien que ama, y lo ilumina mejor que podría hacerlo la ciencia 
moral (S.Th. i, 1, 6 ad 3; ii-ii , 45, 2). Y más ampliamente, la pru­
dencia, que es la aptitud para juzgar bien en el dominio práctico, el 
juicio recto en lo que concierne a los actos que deben hacerse o que 
no deben hacerse, la prudencia depende de la rectitud de la volun­
tad (i-i i , 57, 4; i-i i , 65, 1 y 2).
Finalmente, hay que notar que el conocimiento es propio de los 
vivientes superiores, mientras que el apetito se encuentra en todo ser, 
incluso en los cuerpos brutos. Toma diversas formas según que se 
despierte espontáneamente, con independencia de todo conocimien­
to, porque es innato en la naturaleza del ser, o sea, por el contra­
rio, despertado por un conocimiento y resulte de él. En el primer 
caso se llama natural, en el segundo ilícito.
Un apetito natural puede hacerse consciente, en el hombre por 
ejemplo; no deja por ello de ser natural, no se ha convertido en 
apetito ilícito. En el plano sensible podríamos reservar el nombre de 
necesidad a un apetito así natural y consciente, por oposición al 
deseo, apetito ilícito despertado por la percepción de un bien. De 
hecho, las dos formas a menudo se interfieren; tengo hambre, y ex­
perimento la necesidad de un alimento cualquiera; después al per­
cibir un pastel lo deseo. Cuando la libertad entra en juego, las cosas 
se complican aún más, pues entonces se puede, ya sea ratificar un 
apetito natural, ya sea mortificarlo, o incluso contradecirlo eligiendo 
como fin un objeto que es contrario a la naturaleza del hombre.
2 . E l a p e t i t o n a t u r a l .
En todo ser, incluso no dotado de conocimiento, existen tenden­
cias que se dirigen a ciertos bienes o fines; estas tendencias derivan
45
Filosofía del hombre
no del conocimiento, sino de la naturaleza del ser. Es ésta una tesis 
muy firme que puede demostrarse de dos modos, en el fondo muy 
próximos, invocando el principio de causalidad o el de finalidad. 
Son unos principios primeros no susceptibles de demostración, pero 
que no la necesitan porque son «conocidos por sí mismos»; es decir, 
su verdad aparece con la única condición de que se comprendan sus 
términos.
El principio de causalidad puede expresarse de diversas mane­
ras. Nosotros lo tomaremos bajo la forma: operari sequitur esse: la 
acción sigue al ser, todo ser es principio de acción, todo ser tiende 
a actuar. Tiende a actuar por la acción en sí misma, sin que obten­
ga de ella ningún beneficio, como es el caso de los cuerpos brutos 
cuya actividad es transitiva. Tiende también a actuar para adquirir 
una perfección, y éste es el caso de los cuerpos vivientes cuya acti­
vidad es inmanente. Pero en ambos casos, el ser tiende hacia un 
bien, la acción o el objeto, que es definido por su naturaleza misma. 
Tiene una inclinación natural a la acción.
El principio de finalidad nos da una prueba aún más directa. Su 
fórmula es: omne agens agit propter finem. Si se admite esto, ya 
está establecida la tesis, pues el principio significa que el ser está 
orientado hacia un fin, que tiende a él por sí mismo si se le deja 
a sí mismo, porque actúa siempre de la misma manera. Es su acti­
vidad natural. Se opone a la acción violenta, o violentada, que se le 
impone desde fuera por una fuerza superior, contra su naturaleza 
y su inclinación natural. Esta distinción cobra toda su importancia 
en el caso de los actos humanos, pues la primera condición para que 
sean responsables es que emanen de la voluntad y no sean violen­
tados.
3. Origen de los apetitos naturales.
Los apetitos naturales son innatos, inscritos de algún modo en la 
naturaleza misma del ser. Pero puede buscarse su principio. Ahora 
bien, hay dos, uno lejano y el otro próximo.
El principio lejano de los apetitos naturales es el creador de la 
naturaleza. La existencia de estos apetitos proporciona una base só­
46
Fenómenos fundamentales
lida para una prueba de la existencia de Dios: es la quinta vía de 
santo Tomás. Se apoya sobre el orden del mundo. Pero el orden no 
debe entenderse en un sentido vago y superficial, el orden aparente 
del conjunto del universo. Debe entenderse en un sentido metafísico, 
como orientación de todo ser hacia su bien. Ahora bien, la razón 
última de esta orientación no puede ser más que una inteligencia 
creadora de la naturaleza de cada ser. Pues, por una parte, la orien­
tación no está sobreañadida a una naturaleza amorfa que existiese 
antes, sino que está inscrita en la naturaleza desde su origen. Y para 
ello se requiere una inteligencia, porque el fin no existe aún, debe ser 
concebido para que puedan ser adaptados los medios aptos para 
realizarlo. La adaptación de medios con vistas a la realización de un 
fin es característica de la inteligencia.
Ahora, si consideramos el ser que está orientado, podemos pre­
guntarnos de dónde derivan sus apetitos. Lo que constituye al ser 
en su naturaleza es su forma, porque es ella la que especifica la ma­
teria de modo que sea un cuerpo y no otro. Podemos, pues, enun­
ciar el principio: quamlibet formam sequitur inclinatio, un apetito 
deriva de una forma. 4
4. Valor de los apetitos naturales.
El apetito natural, como todo apetito, se dirige hacia el bien en 
sí. Pero además, siendo ciego, no puede equivocarse ni desviarse; es 
necesariamente recto; este privilegio deriva de que es natural. Enun­
ciaremos, pues, el principio: desiderium naturae nequit esse inane, 
un deseo natural no puede ser vano.
Hay aquí un núcleo de ideas de candente