DEL SÍ MISMO RECONOCIDO

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Via Inveniendi Et Iudicandi
ISSN: 1909-0528
revistaviei@usantotomas.edu.co
Universidad Santo Tomás
Colombia
García Carreño, Daniel; Navarro Ardila, Katherine; Parra Osorio, Liliana
Desarrollo de los sistemas de gestión de seguridad y salud en el
trabajo en Colombia a partir del Decreto 1072: una revisión sistemática*
Via Inveniendi Et Iudicandi, vol. 15, núm. 2, 2020, Julio-, pp. 37-57
Universidad Santo Tomás
Bogotá, Colombia
DOI: https://doi.org/10.15332/19090528/6242
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DEL SÍ MISMO RECONOCIDO 
A LOS ESTADOS DE PAZ
Paul Ricoeur: caminos de hospitalidad
TOMÁS DOMINGO MORATALLA
Universidad Pontificia Comillas, Madrid
RESUMEN: Uno de los conceptos fundamentales que desarrolla Ricoeur en sus últimos trabajos es el
de «estados de paz». Se trata de un concepto interesante y productivo, pues nos permite pensar el
encuentro, la mutualidad y el reconocimiento mutuo. Reflexionar sobre los estados de paz es reflexio-
nar sobre los espacios de identidad y diferencia. Es una crítica profunda a la mercantilización de nues-
tra sociedad desde una filosofía del don. Apelar a nociones como las de amor, paz, solicitud, hospita-
lidad o estados de paz no es de ninguna manera caer en un planteamiento ingenuo, más bien al contrario,
pues la utilización de estos conceptos exige, si cabe, un mayor esfuerzo intelectual. El marco en el que
Ricoeur lo desarrolla es novedoso, pues intenta hacer algo que le ha pasado por alto a toda la tradi-
ción filosófica: una teoría del reconocimiento. Hay muchas filosofías del conocimiento, pero ninguna
filosofía del reconocimiento. Reconocimiento, gratitud y esperanza adquieren aquí protagonismo filo-
sófico. Por ello, reconocer la filosofía de Ricoeur es agradecerle las razones que nos brinda para no
desesperar.
PALABRAS CLAVE: estados de paz, reconocimiento mutuo, gratitud, esperanza.
From the Recognized Self to States of Peace.
Paul Ricoeur: Paths to Hospitality
ABSTRACT: One of the fundamental concepts that Ricoeur develops in his last works is the concept of
«states of peace». It is an interesting and prolific concept, because it allows us to think about encoun-
ter, mutuality and mutual recognition. To reflect on the states of peace is to reflect on identity and dif-
ference. It is a profound criticism of the mercantilization of our society from the perspective of a philo-
sophy of gift. To appeal to notions like love, peace, solicitude, hospitality or states of peace is not in
any way to fall in a naïve position; on the contrary, the use of these concepts demands, at times, a 
greater intellectual effort. The framework within which Ricoeur develops the concept is novel, because
he tries to do something that has been ignored by the entire philosophical tradition: the theory of 
recognition. There are many philosophies of knowledge, but no philosophies of recognition. Recogni-
tion, gratitude and hope acquire philosophical protagonism here. For that reason, to recognize the 
philosophy of Ricoeur is to thank him for the reasons that he offers us in order not to be hopeless.
KEY WORDS: states of peace, mutual recognition, gratitude, hope.
1. CAMINOS EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR
Estas páginas quisieran ser un homenaje a Paul Ricoeur, y la mejor manera
de hacer un homenaje a alguien de la talla del filósofo francés es, sin lugar a
dudas, discutir su obra 1. Por tanto, persigo un interés doble: 1) homenaje, y
© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233, pp. 203-230
1 Con motivo de la muerte de Ricoeur en mayo de 2005 se han sucedido y se suceden
gran cantidad de encuentros y publicaciones. Tuve la ocasión de escribir unas páginas de
2) reflexión filosófica sobre sus últimos trabajos. Quiero agradecer su pensa-
miento centrándome en su última obra que gira precisamente sobre la gratitud,
el honrar y el reconocer 2.
Presentar la filosofía de Ricoeur es una tarea ardua y difícil, pues va a seguir
a lo largo de su investigación filosófica gran cantidad de caminos y muchas veces
vericuetos 3. Quizás, más importante que una filosofía, es decir, que unos con-
tenidos filosóficos, es un estilo, un quehacer filosófico. La obra que analizaré es
fiel reflejo tanto de sus temas como de su estilo y método. Nos encontramos ante
una obra llena de claridad, lucidez, y paciencia. La prudencia es uno de los lemas
de esta forma de hacer filosofía. De igual manera que elabora su filosofía siguien-
do una paciente vía lenta y llena de «rodeos», también su lectura ha de correr
paralela a éste hacer filosófico. No podemos buscar en Ricoeur soluciones pre-
fijadas y simples; y hemos de tomarnos el tiempo necesario para la lectura de
sus obras si no queremos correr el riesgo del malentendido, o de una interpre-
tación inadecuada. No es una filosofía para mentes apresuradas y que busquen
soluciones; es una filosofía para aquellos que persiguen plantear adecuadamente
las cuestiones, diluir falsos problemas y encontrar motivos para la esperanza en
el pensamiento y en la acción.
Su filosofía no es un mero despliegue de una cuestión inicial; no se puede
entender bajo el modelo del desarrollo en una serie de fases o momentos de
una cuestión que ya se planteó en un principio. Ese no es su estilo. Su obra
es plural, diversa y abierta 4; y si obedece a un planteamiento teleológico es
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recuerdo y homenaje para la revista Investigaciones fenomenológicas. Esas páginas dan cuen-
ta de la filosofía de Ricoeur de una forma más general. Cfr. «Ricoeur (1913-2005): memoria,
recuerdo y agradecimiento», Investigaciones Fenomenológicas, n.º 4, 2005, pp. 321-328 (ver-
sión electrónica: http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/invFen4/necrologicaricoeur.pdf).
2 RICOEUR, P., Parcours de la reconnaissance, Stock, Paris, 2004. Traducción castellana de
NEIRA, A., Caminos del reconocimiento, Editorial Trotta, Madrid, 2005. Las referencias serán
constantes en este trabajo; la forma de citar será mediante las iniciales (CR) seguidas de la
página de la edición francesa y, posteriormente, la castellana. Los textos citados correspon-
derán a la traducción castellana, salvo algunas pequeñas modificaciones.
3 Sobre la filosofía de Ricoeur hay ya una ingente e interesante bibliografía. El traba-
jo bibliográfico más completo es el que realiza F. D. Vansina, que progresivamente ha ido
recogiendo la bibliografía de y sobre Ricoeur. Cfr. VANSINA, F. D., Paul Ricoeur. Bibliogra-
phie systématique de ses écrits et des publications consacrées à sa pensée (1935-1984), Pee-
ters-Institut Supérieur de Philosophie, Lovaina, 1985. En mi tesis de doctorado (Creativi-
dad, ética y ontología. La fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur, Universidad Pontifi-
cia Comillas, 1996) presenté también un análisis bibliográfico que completaba en algún
punto al de Vansina, sobre todo con respecto a las publicaciones en castellano. Sobre 
su filosofía merece la pena destacar el número monográfico de «Le Cahier de l’Herne»
(VV.AA., Ricoeur, Cahier de l’Herne, n.º 81, 2004) y también el elaborado por la revista Esprit
en abril de 2006 (VV.AA., La pensée Ricoeur, abril, n.º 3-4, 2006), el cual, además de mag-
níficos análisis de su pensamiento, recoge algunos inéditos del propio P. Ricoeur o textos
pococonocidos; especialmente valioso es el titulado «Accompagner la vie jusqu’à la mort»
(pp. 316-320).
4 Para conocer la filosofía de Ricoeur y al propio Ricoeur la mejor introducción a su obra
es la que el mismo hace en Crítica y convicción (Síntesis, Madrid, 2003). Se trata de una larga
tras una reflexión a posteriori, ya sea del propio Ricoeur o de aquellos analis-
tas de sus obras. Sin embargo, pese a la dispersión, y a que cada una de sus
obras obedece a una cuestión muy particular y precisa, podemos considerar
algunos temas fundamentales como recurrentes y algunas cuestiones como
habituales. Pero, sobre todo, encontraremos en él un estilo particular de filo-
sofar.
1.1. Transformaciones y caminos de la filosofía contemporánea
La filosofía de Ricoeur es una filosofía atenta tanto al mundo contemporá-
neo, con sus dudas y vacilaciones, como a la filosofía contemporánea. De algu-
na forma podemos decir que su filosofía refleja los cambios y avatares de la filo-
sofía reciente; está pensando y reflexionando sobre aquellos temas que hay que
tratar, auque siempre con un estilo peculiar, aportando claridad, comprensión
y, también, precisión. Y de igual manera que la filosofía contemporánea se deja
interpretar por los «giros», «cambios» o «transformaciones», también lo será la
propia filosofía de Ricoeur. Tres giros marcan el desarrollo de la última filoso-
fía contemporánea. En primer lugar, lo que se ha venido en llamar el giro lin-
güístico, llevado a cabo desde tradiciones diferentes como la tradición analíti-
ca en lengua inglesa o como la tradición continental; Wittgenstein y Heidegger
serían los dos autores más representativos de este giro hacia el lenguaje y de
esta doble tradición, respectivamente. En segundo lugar, el giro hermenéutico,
en clara relación también con el lingüístico, para el cual la clave de los proble-
mas reside en la interpretación; supone reconocer el carácter abierto, crítico y
relativo del conocimiento. Nietzsche sería el gran autor que abre la vía de la
interpretación. Y por último, en tercer lugar, el giro aplicado. La filosofía no
puede entenderse como un saber alejado del mundo, sino que tiene que reper-
cutir, del alguna manera en él; ha de preocuparse por las acciones humanas,
profesiones, o por los comportamientos hacia el medio ambiente; la ética eco-
lógica, bioética, filosofía política o la llamada asesoría filosófica formarían parte
de este encarar los problemas de la vida cotidiana.
Toda la obra de Ricoeur se mueve en este triple giro, en esta triple transfor-
mación. Su filosofía es una filosofía del lenguaje (reflexión sobre la metáfora,
sobre la narración, debate con el estructuralismo, etc…), una filosofía de la inter-
pretación (basta recordar sus debates con el psicoanálisis o sus magníficos tra-
bajos sobre exégesis y hermenéutica bíblica) y una filosofía aplicada (la ética no
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entrevista mantenida con Francois Azouvi y Marc Launay en la que se desgranan pausada-
mente los temas fundamentales de su filosofía y se reflejan al mismo tiempo algunas de las
tensiones características de su estilo filosófico. También es una buena e interesante intro-
ducción a la obra ricoeuriana la lectura de Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla
(Península, Barcelona, 1999); un diálogo con el neurobiólogo Jean-Pierre Changeux, donde
discuten cuestiones como la relación cerebro-mente, para pasar a tratar temas como la liber-
tad, las normas, la educación o la religión. Espléndido libro, interesante tanto para el filóso-
fo como para el neurobiólogo (científico).
ha dejado de formar parte de su preocupación vital e intelectual, aunque ha sido
a partir de los años setenta cuando ha empezado ha desarrollar una ética filo-
sófica de gran calado, como lleva a cabo en Sí mismo como otro o en los traba-
jos sobre la justicia, donde se aúnan problemas sociales, políticos y bioéticos,
sin olvidar nunca la cuestión de la fundamentación de la ética).
Estas transformaciones de la filosofía contemporánea, que se reflejan ple-
namente en la filosofía de nuestro autor; se llevan a cabo en su filosofía de una
forma precisa y rigurosa, asentándose en la propia tradición filosófica, remon-
tándose frecuentemente al mismo Platón, y a los textos fundadores de nuestra
cultura, ya en su versión griega o en su versión judeocristiana. Filosofía del len-
guaje, filosofía de la interpretación (hermenéutica) y ética constituyen los gran-
des temas de la filosofía de Ricoeur, siempre abordados utilizando los recursos
conceptuales de una triple tradición filosófica en la que el mismo se inscribe:
filosofía reflexiva, fenomenología y hermenéutica 5.
1.2. Reflexión, fenomenología y hermenéutica
Ricoeur comienza a trabajar en la llamada filosofía reflexiva francesa. Una filo-
sofía heredera era en última instancia de los planteamientos de Descartes y de
Pascal, y que tras los avatares positivistas y cientificistas, va a aparecer en el siglo XIX
y en el siglo XX con nuevos bríos. Esta corriente de pensamiento va a intentar pen-
sar la realidad del propio pensamiento, la realidad del «cogito» o de la propia refle-
xión. Es una tradición plural y de difícil encasillamiento; Ricoeur será lector asi-
duo de filósofos como Lachelier, Lagneau y, sobre todo, Nabert, a quien considerará
su gran maestro y del que conservará algunas intuiciones fundamentales que ver-
tebrarán su obra. Así, por ejemplo, una idea muy repetida por el propio Ricoeur
es que la recuperación del yo, clave del pensamiento reflexivo, se obtiene tras un
largo salir de sí, tras un largo rodeo, un détour; el camino más corto para llegar
a sí mismo pasa por los otros. Recuperamos nuestro esfuerzo de ser y existir a 
través de las obras que testimonian este esfuerzo por ser y existir. La filosofía de
Ricoeur comienza por tanto siendo una filosofía reflexiva, una filosofía de la con-
ciencia y del yo, en una línea moderna, idealista, y cartesiana.
Esta tradición se encontrará siempre presente en la filosofía de Ricoeur, desde
las primeras obras hasta la última que comentaremos. Pero su filosofía no se
entiende sólo desde ella, pues también va a ser crucial en su itinerario filosófico
el descubrimiento de la fenomenología, que en cierta manera puede ser interpre-
tada como un ensanchamiento o una profundización de esta misma tradición 6.
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5 Sobre la adscripción de la filosofía de Ricoeur a esta triple tradición puede verse mi
trabajo «De la fenomenología a la ética», en MASIÁ, J. - DOMINGO, T. - OCHAITA, A., Lecturas de
Paul Ricoeur, UPCo, Madrid, 1998, pp. 123-263.
6 La presencia de la fenomenología en la obra de Ricoeur, así como la transformación
hermenéutica de la fenomenología, he tenido ocasión de desarrollarla en «Die hermeneutis-
che Transformation der Phänomenologie. Paul Ricoeur, à l’écoute de la phénoménologie», en
SAN MARTÍN, J. (ed.), Phänomenologie in Spanien, Königshausen-Neumann, Würzburg, 2005,
pp. 137-156.
El gran descubrimiento de la fenomenología es la intencionalidad, la referencia
al mundo; la recuperación del sujeto, del yo, sólo se entiende por el rodeo por el
mundo, el análisis del sentido. Y tras la tradición fenomenológica, de la que el
propio Ricoeur es uno de sus representantes o herejes (como el gusta denomi-
narse), la tradición hermenéutica. La hermenéutica lo que hace es llevar a cabo
una transformación de la propia fenomenología, en la línea heideggeriana: cues-
tionando el idealismo fenomenológico y afirmando que la intuición es un proce-
so abierto e inacabado, es decir, que toda intuición es interpretación. Fenome-
nología y hermenéutica define la filosofía madura de Paul Ricoeur; su filosofía,
de ser catalogada de alguna manera, tendría que recibir como etiqueta, siempre
un tanto reductora, la de fenomenología hermenéutica, o una hermenéuticainter-
pretada fenomenológicamente. Pero sin olvidar nunca la presencia del interés
reflexivo y práctico. Tampoco debemos olvidar la influencia decisiva, tanto en su
vida como en su obra, del personalismo de E. Mounier, como tampoco hay que
pasar por alto el compromiso existencialista y cristiano de Gabriel Marcel. Esta
impronta práctica, crítica y religiosa ha de ser tenida en cuenta para una correcta
interpretación de sus obras, pues ofrece en muchas ocasiones la clave de lectura.
Estos son sus grandes temas, estas son sus tradiciones, pero tan importante
o más es su estilo, su actitud o lo que podemos llamar «su gesto» filosófico. Acti-
tud y estilo que para muchos puede resultar agotador.
2. CAMINOS DEL RECONOCIMIENTO: UNA OBRA DE AMPLIO RECORRIDO
Presentar la obra de Ricoeur es una empresa inmensa y casi imposible, qui-
zás, como mucho, debamos conformarnos con presentar un estilo de pensar y
algunos de los temas fundamentales de alguna de sus obras. Nos centraremos
en su última obra: Caminos del reconocimiento 7. En ella cristalizan muchos de
los temas de sus obras anteriores, se retoman con nuevos bríos y accedan a un
nuevo nivel filosófico. Es una obra que sintetiza el último pensamiento de Rico-
eur, aquél que gira sobre la persona en su multiplicidad de ámbitos de apari-
ción y, sobre todo, su estilo de pensamiento, al que antes me refería.
Ricoeur nos sumerge en múltiples caminos (parcours) que son rodeos (détours)
para acotar la cuestión fundamental. Los caminos, rodeos, o giros, son proce-
sos de investigación, recodos en el camino de la verdad, y nunca «sendas per-
didas»; es un caminar entre la seguridad del que sabe y conoce y el escepticis-
mo que no sabe a dónde va. Es, frente a uno y otro, un tantear esperanzado, un
buscar y preguntar. En muchas ocasiones, y en un nivel diferente, recuerda el
método de Jericó que comentaba Ortega y Gasset. Así decía el filósofo madrile-
ño: «en filosofía no suele ser la vía recta el camino más corto. Los grandes temas
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PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
7 Un magnífico resumen de esta obra fue el hecho por el propio Ricoeur cuando recibió
el Premio Kluge, otorgado por la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos en diciembre de
2004. La breve conferencia llevaba el título «Llegar a ser capaz, ser reconocido» (Esprit, n.º 7,
julio, 2005).
filosóficos sólo se dejan conquistar cuando se les trata como los hebreos a Jeri-
có, yendo hacia ellos curvamente, en círculos concéntricos cada vez más estre-
chos e insinuantes». De igual manera Ricoeur: nunca de forma directa, sino obli-
cuamente, y sólo después del recorrido y trazado, y con cierta perspectiva,
podremos apreciar la grandeza de lo conseguido. Algo parecido nos ocurre en
esta obra en la que nos centraremos. Parece de pretensión humilde, pero el peso
y consistencia va aumentando conforme avanzamos en ella, y las pretensiones
humildes se nos presentan tras el recorrido con un vigor inmenso, casi arro-
gante. Sin lugar a dudas estamos ante una de las grandes obras filosóficas de
este comienzo de siglo.
Nos encontramos ante un buen ejemplo de ejercicio de fenomenología her-
menéutica con una fuerte impronta práctica. Elabora una fenomenología her-
menéutica del reconocimiento capaz de ofrecer los mimbres para fundamentar
una ética de la gratuidad, de la solidaridad y de la hospitalidad. Parte Ricoeur
de una sorpresa inicial. Por todos lados, y en casi todos los autores, nos encon-
tramos una filosofía del conocimiento, pero ninguna filosofía del reconocimiento.
Esta tarea es la que el emprenderá: elaborar bajo la forma de ensayo, de explo-
ración, de camino, una filosofía fenomenológica del reconocimiento, para lo
cual empezará de una forma muy prudente y cotidiana, a la manera de la filo-
sofía anglosajona: analizando las palabras. En esta ocasión desplegará un aná-
lisis lexicográfico exhaustivo y riguroso en torno al término «reconocimiento».
Analizará el reconocimiento desde el uso lexicográfico, pasará posteriormente
a un análisis del reconocimiento deudor de la teoría del conocimiento para
desembocar finalmente en una hermenéutica del reconocimiento que cuanto
más independizada está de la epistemología más sumergida está en la filosofía
práctica. Del reconocimiento de las cosas pasamos al reconocimiento de la per-
sona, del sí mismo, de la propia identidad, para lo cual se precisa siempre la
mediación de los otros.
Se nos ofrece un ensayo de ética hermenéutica de gran valor para muchas
cuestiones y problemas de la filosofía práctica contemporánea. El discurso de
Ricoeur logra en su transcurrir, en su caminar, que palabras tan importantes
como amor, dignidad, solidaridad o diálogo no sean términos vacíos, tópicos o
simples lugares comunes. Esta obra logra insuflar contenido, fuerza y vigor a
estos sentimientos y valores.
Esta obra, Caminos del reconocimiento, expresa plenamente el giro herme-
néutico que define la filosofía de Ricoeur, y sirve para entender perfectamente
la particularidad de su hermenéutica frente a otras como las de Heidegger o
Gadamer. Para el autor francés, hay hermenéutica, hay necesidad de interpre-
tación, cuando hay malentendidos, errores, desconsideraciones, es decir, cuan-
do falta el reconocimiento. El desprecio, el desconocimiento, la desconsidera-
ción es aquello que ha de ser superado. Hablar de hermenéutica es hablar por
ello de reconocimiento. No es un tema más; va a la esencia de la hermenéutica
tanto en su constitución como en su vocación. ¿Cuándo empieza la hermenéu-
tica? ¿Cuándo existe hermenéutica? La hermenéutica juega a la contra: apare-
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ce cuando falta la comunicación, cuando falla el reconocimiento, ya sea en el
diálogo (Gadamer), en la relación e interpretación del pasado (Heidegger), o en
la relación entre personas (Ricoeur).
Una idea recurrente en Ricoeur es la idea de desproporción, de inadecuación
entre la pretensión y el acto, entre la competencia y la ejecución. No llegamos
a conocernos plenamente, no llegamos a conocer a los otros; nuestro conoci-
miento siempre es finito, siempre limitado, y por tanto siempre en camino. La
identidad se presenta como apuesta, siempre desde el rodeo; la identidad se
narra y es un esfuerzo de apropiación de esa narración. De ahí que el gesto bási-
co y fundamental de esta filosofía hermenéutica sea el afán de reconocimiento.
Las últimas obras de Ricoeur se pueden interpretar bajo este paradigma del
reconocimiento:
— es necesario reconocernos en la traducción, reconocer lo esencial o común;
de ahí la importancia de saber leer e interpretar la experiencia (tema fun-
damental de sus últimas reflexiones sobre la traducción, Sobre la traduc-
ción, y de algunos de sus trabajos recogido en Lo justo 2);
— reconocernos es reconocernos en la relación con los otros, en ese espacio
de comunicación, en el «entre» esencial (Caminos del reconocimiento);
— reconocernos a nosotros mismos, a nosotros mismos como otros, es plan-
tearse el problema de la identidad personal (tema fundamental de Sí
mismo como otro);
— reconocernos es apropiarnos de nosotros mismos en el tiempo, narrati-
vo e histórico (como aparece en Tiempo y narración o en La memoria, la
historia, el olvido), y
— reconocernos y reconocer un mundo ampliado más allá de la descripción
objetiva del mundo (así aparece en La metáfora viva y en los trabajos de
hermenéutica del lenguaje religioso desde finales de los años sesenta).
3. SER RECONOCIDOS EN NUESTRAS CAPACIDADES
Este último trabajo de Ricoeur completa y profundiza el que llevó a cabo
quince años (Sí mismo como otro). La cuestión que une ambos trabajos es la de
la identidad. Esta obra sobre el reconocimiento tiene un origen muy fenome-
nológico pues nace como un ciclo de conferencias impartidas en el Institut für
die Wissenschaften des Menschen de Viena y reelaboradas de una formamás pau-
sada en el Centro de los Archivos Husserl de la ciudad de Lovaina.
El punto de partida es la perplejidad ante la cuestión del reconocimiento. No
hay una filosofía del reconocimiento, sino una multitud de usos y sentidos del
término. Pero es una polisemia y dispersión de sentidos que contrasta con el
orden en la variedad de sentidos del término que recogen los diccionarios. La
propuesta de Ricoeur será la de conferir a las apariciones filosóficas del térmi-
no «reconocimiento» la coherencia de una polisemia ordenada y sistemática
pareja a la que encontramos en los diccionarios. Para llevar a cabo semejante
T. DOMINGO MORATALLA, DEL SÍ MISMO RECONOCIDO A LOS ESTADOS DE PAZ 209
PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
tarea hay que contar con la historia de la filosofía, con lo que ha sido la refle-
xión filosófica sobre el reconocimiento. Pero Ricoeur no se lanza a un recorri-
do exhaustivo, sino que se detiene en aquellos momentos que significan la apa-
rición de sentidos determinados. Se fijará en lo que él llama «acontecimientos
de pensamiento» que jalonan la historia del reconocimiento.
La multitud de usos del término «reconocimiento» se pueden organizar de una
forma sistemática bajo la progresión que va del reconocimiento como identifica-
ción de algo, pasa por el reconocimiento de uno mismo para llegar al reconoci-
miento mutuo, es decir, reconocimiento en gratitud. Este paso del reconocer algo,
reconocerse a sí mismo y ser reconocido se plasma en el cambio de la voz activa
del verbo reconocer a la voz pasiva; del yo reconozco algo al yo soy reconocido.
La tesis final del libro es que el reconocimiento «pleno» se alcanza en grati-
tud (reconocer es agradecer), pero llegamos a esta identificación entre recono-
cimiento y gratitud por el largo rodeo (détour) de la identificación de las cosas
y de la identificación de nosotros mismos. El reconocimiento recae sobre la iden-
tidad del sí mismo, sobre mi auténtica realidad; pido que se me reconozca en
lo que yo soy en verdad. Por eso el planteamiento de una filosofía del reconoci-
miento implica plantear de golpe la cuestión de la identidad. La filosofía del
reconocimiento y la filosofía de la identidad personal van de la mano.
De toda esta serie de ideas Ricoeur no tiene la pretensión de elaborar una
teoría, sino un esbozo, una marcha, un recorrido. No hay una teoría del reco-
nocimiento, concluye, pero sí hay una polisemia reglada del reconocimiento, a
medio camino entre la homonimia y la univocidad (CR 11, 13). Nos lanza una
propuesta a modo de ensayo, pero de enormes implicaciones. Esta filosofía del
reconocimiento critica y cuestiona las actuales reivindicaciones de reconoci-
miento o filosofías (políticas) del reconocimiento a la manera de Ch. Taylor, por
ejemplo 8. Vamos, según el autor francés, demasiado deprisa a la dimensión polí-
tica del reconocimiento y nos cerramos en un solo uso del término, perdiendo
así la amplitud de sentidos. Es una crítica que dirige también al planteamiento
comunitarista o de reivindicación de derechos de las diferentes minorías. El tra-
bajo filosófico requiere más calma. Quizás la gran labor, o una de las grandes
labores, del filósofo en la actualidad, al menos a ojos de la hermenéutica de 
Ricoeur, es el trabajo del concepto, un aportar rigor y claridad, y no es que nos
quedemos simplemente en cuestiones lingüísticas, a la manera de cierta tradi-
ción analítica, sino que es preciso considerar la diversidad de sentidos e ir des-
pacio. La labor del filósofo es para Ricoeur una labor de alerta y de freno, no
para pararse sino para avanzar con más seguridad.
3.1. Del reconocimiento de las cosas al reconocimiento de sí mismo
El conocimiento de uno mismo ocupa la parte central de esta obra. Se encuen-
tra entre el reconocimiento de las cosas y el reconocimiento mutuo. Tras un pri-
210 T. DOMINGO MORATALLA, DEL SÍ MISMO RECONOCIDO A LOS ESTADOS DE PAZ
PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
8 Cfr. TAYLOR, CH., El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México,
1993.
mer momento introductorio, donde analiza los diferentes sentidos del término
«reconocimiento» presentes en el diccionario, pasa en la primera parte de la
obra a tratar el reconocimiento como identificación. La primera parada en este
análisis tiene lugar en la filosofía de Descartes. Para Descartes juzgar es distin-
guir entre lo verdadero y lo falso; distinguir algo es identificarlo. Es importan-
te hacer notar que este desarrollo de la teoría del juicio cartesiana no quedará
olvidada en los análisis posteriores, pues al pasar de la voz activa, tan presente
en este momento de reconocimiento e identificación de cosas, a la voz pasiva,
característica del movimiento de reconocimiento mutuo, se mantendrá la aspi-
ración de toda persona humillada a ser distinguida e identificada (CR 45, 36).
Las operaciones de distinción e identificación serán incluidas en el uso exis-
tencial del reconocimiento. No obstante, pese a las ganancias del paso por el
planteamiento cartesiano, el uso personal y existencial del reconocimiento supe-
ra y desborda el planteamiento epistemológico racionalista, e incluso toda la
época moderna. Por eso dirá Ricoeur que quizás tengamos que «replicar median-
te una segunda revolución a la revolución copernicana y buscar del lado de las
“cosas mismas” los recursos de desarrollo de una filosofía del reconocimiento
progresivamente alejada de la tutela de la teoría del conocimiento» (CR 49, 39).
De Descartes también retendrá Ricoeur una segunda nota importante. Para
Descartes reconocer es distinguir e identificar, pero para llevar a cabo esta ope-
ración del juicio es necesario una aceptación (admisión) de aquello que se pre-
senta a mi espíritu claro y distinto; el sujeto ha de estar atento a aquello que se
presenta. Reconocer para él es «tomar algo por verdadero» y, al mismo tiempo,
«aceptarlo tal y como es». Son matices que serán puestos de relieve por otras
filosofías más actuales del reconocimiento aplicadas al uso existencial y per-
sonal.
Y tras Descartes, Kant. Kant ha desarrollado una filosofía del reconocimiento
a propósito de la «recognición». Para él, reconocer es religar, sintetizar, vincular.
Sin entrar en el análisis ricoeuriano, la valoración que hace del análisis kantiano
es ambigua. Por un lado, Kant va más allá de Descartes al hacer entrar en juego
la dimensión temporal del reconocimiento, pero, por otro lado, no alcanza la pro-
fundidad de Descartes, pues no llega a distinguir entre reconocer y conocer; por
ello la teoría del reconocimiento kantiana resulta decepcionante (CR 75, 57).
Ni la tradición positiva ni la tradición neokantiana están a la altura de sus pre-
cursores, pues «amputan paradojas y enigmas de le dan toda su grandeza» (CR
87, 65). Para llevar a cabo una filosofía del reconocimiento necesitaremos salir-
nos del idealismo trascendental, lo cual sólo se puede hacer de golpe, un golpe
que es una ruptura con la idea moderna de «representación». Dice Ricoeur:
«Salir del kantismo es, pues, al tiempo, rechazar el giro copernicano y salir
del círculo mágico de la representación. Con este gesto, la experiencia funda-
mental de ser en el mundo se plantea como referencia última de todas las expe-
riencias particulares susceptibles de destacarse sobre este fondo.
Por su carácter brusco, este gesto posicional comparte un rasgo con el de
Kant: es, primero, una proposición que se pide que se admita; es un ensayo,
un intento una hipótesis. Esta “admisión” (Annhame) y este “ensayo” (Versuch)
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PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
no se justifican más que por la ejecución misma del programa de investiga-
ción que abren. Pero, a diferencia de Kant, que toma como modelo el carác-
ter a priori del saber científico y su ambición de demostración sistemática, la
filosofía del ser-en-el-mundo no puede ser más que problemática, no sólo por
razones que ligadas a su temática, sinotambién por las vinculadas al com-
promiso del filósofo que la profesa y asume los riesgos de la controversia inse-
parable de su carácter no científico. Problemática, esta filosofía será también,
por las mismas razones, fragmentaria, no totalizable. Sus adeptos nunca podrán
escribir como Kant: “Es, pues, claro que lo que habíamos admitido inicial-
mente sólo como ensayo está fundado”; iniciada como ensayo, esta filosofía
permanecerá para siempre como ensayo» (CR 90-91, 67-68).
Para Ricoeur, este salto, y ruptura, es dado por la fenomenología, la cual
supone, en su terminología, un nuevo «acontecimiento del pensamiento» capaz
de pensar el reconocimiento de sí mismo, el reconocimiento de las personas.
Siguiendo a Lévinas, se puede decir que la última filosofía de Husserl anuncia
ya «la ruina de la representación». Esta ruina de la representación, esta nueva
forma de hacer filosofía que está marcada por el ser-en-el-mundo, y que per-
manecerá siempre problemática y fragmentaria (pues está alejada del marco del
saber científico), permite mostrar la diferencia entre reconocer y conocer, y lo
hace mediante ciertas experiencias que son maneras de ser en el mundo. El rasgo
en común de estas maneras de ser es «el cambio», el efecto del paso del tiem-
po, cambio que no es analizable desde el sujeto, sino desde el objeto, y que ha
sido magníficamente explorado por la literatura (CR 101, 75ss). Ricoeur anali-
za la escena de la cena en casa del príncipe de Guermantes en El tiempo reco-
brado de Proust; los personajes que habían llenado la vida del protagonista están
ahora decrépitos y apenas son reconocibles, han cambiado tanto que no pare-
cen los mismos. Dice Ricoeur que «el relato de esta cena bastaría para llenar un
pequeño tratado sobre el reconocimiento» (CR 100, 75). Hablamos del recono-
cimiento desde la experiencia viva de lo irreconocible.
Ciertas experiencias vivas muestran el aspecto amenazador vinculado al cam-
bio y al tiempo que pasa. De ahí que el reconocimiento tenga esa dimensión dra-
mática que la literatura explora. Por eso también el reconocimiento de las per-
sonas se distingue netamente del de las cosas. Para las cosas, reconocerlas es
identificarlas mediante sus rasgos genéricos o específicos; aunque ciertos obje-
tos familiares pueden tener para nosotros un tipo de personalidad que hace que
reconocerlos sea sentirnos con ellos en una relación no solamente de confian-
za sino de complicidad (CR 101, 75). Pero las personas son diferentes de las
cosas.
3.2. Fenomenología de las capacidades humanas
Es en este momento de la obra en que se recogen las aportaciones y ganan-
cias de Sí mismo como otro. Allí la cuestión de la identidad era central y ocu-
paba toda la obra, aquí también es central pero queda encuadrada entre la iden-
tidad reconocida de las cosas y la necesaria reciprocidad para que el conocimiento
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PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
de sí mismo sea efectivo. Esta fenomenología del ser humano capaz (actuante
y sufriente) es uno de los momentos más importantes de la obra, pues lo que
pide ser reconocido, tras el paso por los otros, en mutualidad, es lo que soy yo
mismo en verdad; aspiro a ser reconocido en mis capacidades (capacidades y,
habría que añadir, vulnerabilidades).
Ricoeur pondrá bajo el enfoque griego este estudio sobre el reconocimiento
de sí mismo. Es cierto que el pensamiento griego ha ignorado el concepto de
voluntad o de conciencia de sí reflexiva de nuestra tradición moderna, no obs-
tante introduce una perspectiva valiosa a la hora de vincular la cuestión de la
identidad con la del reconocimiento y, sobre todo, a la hora dar un peso prác-
tico a estos conceptos. Uno de estos sentimientos es el de la responsabilidad,
tan presente en el pensamiento ético contemporáneo. El reconocimiento del sí
mismo es un reconocimiento de ciertos cumplimientos, de ciertas realizaciones
con determinados efectos. El reconocimiento de sí mismo es «reconocimiento
de la responsabilidad» (CR 112, 84). Así por ejemplo, los personajes de la tra-
gedia griega tienen un mínimo de consistencia personal que permite identifi-
carlos como tales, como verdaderos centros de decisión. Aristóteles desarrolla-
rá en el libro III de la Ética a Nicómaco la teoría de la deliberación correspondiente
al mundo de los personajes de la tragedia griega.
Ejemplos de estos personajes «en busca de reconocimiento» son Ulises, que
puede ser definido si bien no con una identidad en el sentido moderno sí como
un centro de decisión, o Edipo, otro ejemplo de reconocimiento de responsabi-
lidad. Los griegos no han olvidado, ni ignorado, la conciencia de sí, quizá sí bajo
su forma reflexiva y especulativa, pero no en un sentido espontáneo. Aristóte-
les en su ética hablará de estos personajes como «centros de decisión» y seres
capaces de reconocimiento de responsabilidad. El concepto director de este reco-
nocimiento de responsabilidad es el de decisión. En este contexto es en el que
nos plantea Aristóteles la doctrina de la frónesis, una teoría de la sabiduría prác-
tica; es decir, de la prudencia. Se trata de un concepto clave en toda la ética de
Ricoeur, y en toda su filosofía, también en esta obra que ahora analizamos (CR
132, 97-98).
La época moderna marca un punto de ruptura con el pensamiento griego.
Este cambio viene dado por la aparición de la conciencia reflexiva del sí mismo
implicado en el reconocimiento de responsabilidad (CR 137, 101-102). Este sí
mismo reflexivo es denominado por Ricoeur «ipseidad». Este análisis del sí
mismo, de la ipseidad, es una hermenéutica del sí mismo (CR 137, 101), tarea
que ya había desarrollado en Sí mismo como otro. El advenimiento del «cogito
cartesiano» constituye el acontecimiento de pensamiento más importante de la
modernidad, el cual nos impone pensar de otra manera, y la reflexión sobre la
persona, la identidad, sobre el sí mismo, se encuentra elevada a un nivel temá-
tico sin precedentes.
Con Descartes comienza la filosofía reflexiva, en ella el yo pasa a ocupar un
lugar central. Nos encontramos ante la piedra angular de la filosofía teórica.
Pero lo característico de la filosofía de Ricoeur en esta obra es una ampliación
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PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
del campo teórico; la problemática reflexiva se extenderá desde lo teórico a lo
práctico; el origen de esta ampliación se encuentra en la idea de «autonomía»
de Kant. A ojos de Ricoeur la filosofía kantiana adolece no obstante de un aná-
lisis del sí mismo, del «autos» de la autonomía. Para Kant, señala Ricoeur «el
“autos” de la autonomía sólo es pertinente en esta síntesis a priori, sin ser nunca
tematizado por sí mismo» (CR 138, 102). La ipseidad queda desdibujada, no
tematizada.
En esta tradición, en esta historia, se enclava la pretensión de Ricoeur. Su
filosofía, en esta última época de máxima madurez, nace de esta situación: cómo
dar continuidad al análisis aristotélico de la acción, con su noción de centro de
decisión o reconocimiento de responsabilidad, en el cuadro de la filosofía refle-
xiva, inaugurada por Descartes y después continuada en su dimensión práctica
por la segunda crítica kantiana. Se trata, pues, de elaborar lo que se echa en
falta en Kant: una filosofía de la ipseidad.
La respuesta de Ricoeur a los planteamientos prácticos aristotélicos, refle-
xivos cartesianos y ético-antropológicos kantianos será una reflexión sobre las
capacidades que conjuntamente designan la imagen del ser humano capaz, es
decir actuante y sufriente (CR 139, 102). Es una reflexión neoaristotélica, pos-
kantiana, incluso poshegeliana. Ricoeur esbozará las diferentes figuras del «yo
puedo», un análisis de las capacidades humanas.
Son capacidades que tenemos por verdaderas, reconocemos en nosotros y,
confesamos, experimentamos, sentimos. Ya no se trata del reconocimiento-iden-
tificación de las cosas sino del reconocimiento-confesiónde uno mismo. De este
reconocimiento de sí no hay pruebas, no hay certezas, sólo hay atestación 9. Es
un modo de creencia, un modo de confianza. Nos movemos en un tipo de ver-
dad y un tipo de seguridad propias del campo práctico. Para Ricoeur existe un
parentesco estrecho entre atestación y reconocimiento de sí, en la línea del reco-
nocimiento de responsabilidad. Al reconocer que hemos hecho tal acto, los agen-
tes dicen implícitamente que eran capaces (CR 140, 103).
En este análisis de las capacidades humanas, en esta fenomenología del yo
puedo, Ricoeur desarrollará toda su perspicacia hermenéutica y al mismo tiem-
po dejará su impronta en la filosofía reflexiva, a la que anteriormente me refe-
ría. Al elaborar esta hermenéutica del sí mismo (esta filosofía de la persona), en
la que se dan cita reflexión y hermenéutica, habremos de tener en cuenta:
1) el amplio abanico de capacidades vinculadas por el «yo puedo», es decir,
la acción humana es efectuación de esas capacidades y el yo, el sí mismo,
el «quién» se define por un abierto «aquel que…» habla, narra, prome-
te, escucha, etc…;
2) el rodeo por lo objetivo para dar valor reflexivo al sí mismo; en esta tarea
habremos de contar con las aportaciones científicas, sociales o cultura-
les; este rodeo por lo objetivo, este détour, queda perfectamente plas-
214 T. DOMINGO MORATALLA, DEL SÍ MISMO RECONOCIDO A LOS ESTADOS DE PAZ
PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
9 Término crucial en la filosofía de Ricoeur, que ya fue desarrollado en Sí mismo como
otro.
mado con la distinción que ya hacía al final de Tiempo y narración y sobre
todo en el Sí mismo como otro entre mismidad e ipseidad a la hora de
hablar de la identidad del ser humano;
3) por último, la dialéctica entre identidad y alteridad, pues el conocimien-
to de sí mismo requiere el reconocimiento mutuo, el reconocimiento de
los otros. Esta será la tesis mayor de la presente obra, aunque la pre-
sencia de los otros, esa dimensión de alteridad, ya está presente en la
misma constitución de esas capacidades.
¿Cuáles son las capacidades que definen al ser humano capaz? ¿Cuáles son
nuestros poderes? ¿Qué capacidades me definen y piden ser reconocidas, hasta
el punto que reivindicaré su reconocimiento?
Ricoeur señalará como definidoras de humanidad la capacidad de decir, de
hacer, de narrar y narrarse, de imputabilidad y de de prometer. El análisis ya
había sido elaborado en Sí mismo como otro, aquí lo recoge, lo resume, y seña-
la la capacidad de recuerdo y promesa como capacidades que también definen
la ipseidad. Me refiero brevemente a estas capacidades que anhelarán recono-
cimiento.
a) Capacidad de decir
En primer lugar hay que detenerse en aquellas capacidades implicadas en el
uso de la palabra. Los héroes homéricos que Ricoeur analiza en esta obra no
dejan de decir su obrar, de contar y narrar aquello que hacen; de igual manera
todos decimos y todos hablamos sobre lo que hacemos y sobre el mundo. Los
sujetos actuantes y sufrientes son sujetos hablantes. Por otra parte, y Ricoeur
no ha dejado de señalarlo en todos sus escritos sobre filosofía del lenguaje, hablar
también es un tipo de acción, una forma de acción. Hablar es hacer cosas con
palabras.
El decir es una de las formas que reviste la acción. La acción es el concepto
que unifica la pluralidad de perspectivas sobre lo humano. Ricoeur recoge la idea
aristotélica de pluralidad de sentidos del ser, y de esta manera presenta el obrar
como un modo de ser; ya, de hecho, para Aristóteles una de las formas en que
se dice el ser es como potencia y acto. Podríamos interpretar que la filosofía de
Ricoeur, en su vertiente más ontológica, intenta proseguir de una forma reflexi-
va y hermenéutica esta posibilidad presente en la metafísica aristotélica; y es una
forma reflexiva pues el ser «en cuanto potencia y acto» se deja leer e interpretar
en este ser que somos nosotros (en nosotros se hace más legible), y también es
una forma hermenéutica pues la aproximación no es directa sino indirecta, a tra-
vés de la pluralidad de capacidades en que se dice el ser como potencia y acto.
En el «poder decir» también podemos proceder de una forma reflexiva y her-
menéutica. Sabemos de nuestro decir, de nuestro poder decir, de una manera
oblicua. Podemos remontarnos del enunciado a la enunciación (de lo dicho al
acto de decir) y de la enunciación al enunciador, lo que tiene lugar sobre todo
en situaciones de interlocución como ocurre en el diálogo, el cual cae bajo la
T. DOMINGO MORATALLA, DEL SÍ MISMO RECONOCIDO A LOS ESTADOS DE PAZ 215
PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
estructura pregunta-respuesta que ha sido puesta de relieve tanto por la propia
hermenéutica de Ricoeur como la de Gadamer.
No es necesario detenerse más en este punto muy analizado ya en la filoso-
fía de Ricoeur y en toda la tradición hermenéutica. Basta decir que el ser huma-
no es lenguaje, se interpreta en el lenguaje y se constituye en el lenguaje. El len-
guaje es un medio de relacionarnos con el mundo, con los otros y con nosotros
mismos. La capacidad de decir es una de las capacidades o poder que definen
al hombre sufriente y actuante.
b) Capacidad de obrar
Con esta capacidad nos referimos a la capacidad de hacer llegar aconteci-
mientos en el desarrollo físico y social del sujeto actuante. El sujeto puede reco-
nocerse como causa: soy yo el que hago. En el análisis de la acción es necesa-
rio dar cuenta de la adscripción de la acción a un agente en la medida en que
este agente es partícipe de la acción en tanto que la hace suceder. Esta relación
entre la agente y la acción encontraba en los griegos metáforas como la del pilo-
to, o la del padre, y parece reenviar así a un hecho primitivo (CR 149, 109). La
cuestión que subyace a estos planteamientos es la de la iniciativa. Somos seres
de iniciativa y de acción.
c) Capacidad de narración
En tercera lugar suele mencionar Ricoeur en esta fenomenología del ser
humano capaz la problemática de la identidad personal ligada al acto de narrar.
Así nos dice: «Bajo la forma reflexiva del “narrarse”, la identidad personal se
proyecta como identidad narrativa» (CR 150, 110). También en este nivel nos
encontramos el rodeo (détour) por lo externo. Aquí son fundamentales tanto los
análisis del Sí mismo como otro como los llevados a cabo en Tiempo y narración.
La trama atribuye una configuración inteligible a un conjunto heterogéneo com-
puesto de intenciones, causas y azares; así obtenemos una unidad de sentido
que descansa en un equilibrio dinámico entre una exigencia de concordancia y
la admisión de discordancia. Hay una potencia de unificación aplicada a la dis-
persión episódica de la narración; se trata de un hacer, un hacer poético. Y de
igual manera que se trama la acción también se traman, o se construyen, los
personajes; la trama dice el quién de la acción. Ante la pregunta por la identi-
dad (¿quién?), contamos una historia.
La narración permite que configuremos nuestra propia identidad. También,
por otro lado, la lectura de tramas (o la presentación de tramas en imágenes
como ocurre en el cine) nos ofrece elementos de reconfiguración de nuestra pro-
pia vida. La imaginación es un laboratorio de la experiencia posible, de vidas
posibles. Muchas veces aprendemos a decidir y deliberar en función de los modos
narrativos y simbólicos en los que nos hemos formado, es decir, en función de
las historias que nos han contado y que contamos. Dime qué cuentas y te diré
quién eres, podríamos decir.
216 T. DOMINGO MORATALLA, DEL SÍ MISMO RECONOCIDO A LOS ESTADOS DE PAZ
PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
Además, las tramas narrativas (cine, teatro, mitos, novelas, etc…) permiten
que un lector se reconozca; podemos reconocernos en tal o cual trama (CR 152,
111). El sí mismo llega a ser reconocido de una forma eficaz en el laboratorio
de la ficción. Es una apropiación de tramas, de figuras de vidas que contribuye
a desarrollar una identidad personal como identidad narrativa. La vidahuma-
na es narración, al menos en parte, y la vida humana se ejercita en narraciones.
Uno de los objetivos básicos de cualquier propuesta educativa que mira por la
constitución de la identidad personal es que se aprenda a narrar, a valorar la
narración, como forma de dar sentido y de encontrar sentido. Dice Ricoeur:
«Aprender a “narrarse” podría ser el beneficio de esta apropiación crítica de la
narración. Aprender a narrarse es también aprender a narrarse de otra mane-
ra» (CR 152, 111). Lo fundamental de todo esto es el «de otra manera»; el pro-
blema de la identidad personal se encuentra así asociado al poder narrar y narrar-
se. Ricoeur propone el término de identidad narrativa como problema y a la vez
como solución. El problema en juego no es otro que el de la dimensión tempo-
ral tanto del sí mismo como de la acción misma, dimensión que en los anterio-
res análisis había pasado desapercibida. Aquel que dice, el que hace, aquél que
enuncia, se encuentra en el tiempo, tiene una historia, su propia historia. La
identidad personal desde un punto de vista temporal es identidad narrativa.
Ricoeur va a distinguir entre dos tipos de entidad. Por un lado la entidad inmu-
table, la del idem (lo idéntico) y, por otro lado, la identidad móvil, la del ipse (lo
idéntico que asume el cambio).
La identidad humana es una difícil combinación de identidad en el sentido
idem e identidad en el sentido ipse. Cuando hablamos de reconocimiento de
algo, una cosa (como Ricoeur hace en la primera parte de esta obra que comen-
tamos), nos referimos a la identidad en el sentido de idem. El reconocimiento
es identificación, distinción de otra cosa. Pero la identidad personal es distinta,
aunque este primer tipo de identidad no es eliminada (hay que recordar la apor-
tación valiosa de Descartes). La identidad humana, como identidad narrativa,
es una mezcla de idem e ipse. La identidad humana es una «unidad narrativa
de una vida». Aquí sintoniza con los planteamientos de MacIntyre. Para ambos
la idea de unidad narrativa de una vida es la única susceptible de dar un punto
de apoyo a la pretensión de vida buena, clave de las éticas de ambos autores.
Ricoeur reconoce explícitamente que el deseo de vida buena, expresado narra-
tivamente, es la clave de su ética (CR 155, 113). ¿Cómo un sujeto de acción podría
dar a su propia vida una calificación ética si esta vida no pudiera unificarse en
forma de relato? Aunque, claro está, hay diferencias con la ficción que hacen
que la narración sólo sea una aproximación a la vida.
En la identidad narrativa también aparece la cuestión de la identidad con-
frontada con la alteridad. La historia de una vida se mezcla con las de los otros.
Estamos enredados en historias. No se trata de una experiencia añadida, de una
experiencia más, sino que es la experiencia fundamental. Por otra parte es en la
experiencia de confrontación con el otro donde la idea de identidad narrativa
revela su fragilidad. La acción, la identidad, siempre se puede contar de otra
T. DOMINGO MORATALLA, DEL SÍ MISMO RECONOCIDO A LOS ESTADOS DE PAZ 217
PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
manera. No obstante, a pesar de las dificultades halladas, la capacidad de narra-
ción es un buen recurso para dar paso, y fundamento, a otras capacidades más
complejas, que en cierta forma la presuponen, como son la responsabilidad, la
memoria o la promesa.
d) Capacidad de responsabilidad
Somos capaces de responsabilidad, de responder de nuestros actos, de que
nuestros actos nos sean imputables. Capacidad de imputabilidad o capacidad
de responsabilidad supone entrar en la caracterización antropológica de la expe-
riencia moral. Al tratar esta cuestión estamos, de alguna manera, retomando el
tema ya presente en los clásicos griegos y que anteriormente he comentado: el
reconocimiento de responsabilidad.
La experiencia clave es la de imputación. Es más que la idea de adscripción,
pues esta sólo asocia una acción a un agente, en cambio la idea de imputación
añade el poder cargar con las consecuencias de esos actos. La experiencia de
imputación ya no es, o al menos ya no es «sólo», una capacidad susceptible de
descripción objetiva desde fuera, sino que se añade la manera específica de desig-
narse a sí mismo como el sujeto que es capaz de tal o cual acción. El sujeto capaz
de imputación, capaz de responsabilidad, es capaz de decir, hacer y narrar (tener
iniciativa, decir lo que ha hecho, y con determinada coherencia). El sujeto res-
ponsable presupone al sujeto lingüístico, activo y narrativo.
El paso de la idea clásica de imputabilidad a la idea más reciente de res-
ponsabilidad abre horizontes nuevos (CR 161, 117), tanto por evitar la excesiva
juridificación de la imputabilidad como por desplegar nuevos matices impor-
tantes para una fenomenología de las capacidades humanas que buscan ser reco-
nocidas. Así por ejemplo, la idea de responsabilidad, tal y como actualmente se
analiza, ha extendido su esfera más allá de las consecuencias presentes y actua-
les. Es la idea del «principio de responsabilidad» de Hans Jonas. Toda su filo-
sofía, de la que Ricoeur se muestra deudor en gran parte, equivale a una remo-
ralización de la idea de imputabilidad. Con sus valiosos análisis aparece en
primer plano la idea de otro ser humano, los otros, ante el que se es responsa-
ble. El objeto de responsabilidad es el otro vulnerable. Esta transferencia de sen-
tido se encuentra aumentada con la idea de carga confiada: es de un otro del
que yo tengo que encargarme y del que soy responsable. El objeto último de res-
ponsabilidad es el otro vulnerable y frágil. Por otro lado, la idea de imputabili-
dad puede desempeñar un papel moderador de la idea de responsabilidad, en
la medida en que hace que no olvidemos la dimensión penal, que tiene que ver
con la individualización de la pena. La imputación jurídica tiene también su
sabiduría: una responsabilidad ilimitada la volvería indiferente (CR 163, 118),
pues haría desaparecer el carácter «mío» de la acción. Entre la idea de desen-
tenderse de la responsabilidad y sus consecuencias y el carácter absoluto de una
responsabilidad infinita, es necesario encontrar «la justa medida» y no dejar
que el principio responsabilidad se aleje excesivamente de la imputabilidad.
Vuelve Ricoeur a una idea suya muy importante. Ni una responsabilidad total,
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ni ninguna responsabilidad. Necesitamos una sabiduría práctica que señale cier-
ta responsabilidad, una responsabilidad en su justa medida. Esta es la misma
idea que encontramos en Lo justo 2 10.
e) Capacidad de recordar y de prometer
La cuestión del reconocimiento de sí mismo alcanza su momento más ele-
vado con la memoria y la promesa; la primera mira hacia el pasado, la segun-
da hacia el futuro. Las dos plantean la cuestión fundamental del reconocimiento
de sí. Son dos experiencias que no dejan de tener relación con las capacidades
antes enumeradas. Se inscriben de una forma original en el ciclo de las capaci-
dades del ser humano capaz. Ambas se sitúan de forma diferente en la dialécti-
ca entre mismidad e ipseidad, los dos valores constitutivos de la identidad per-
sonal; así, con la memoria el acento se pone en la mismidad, sin que la cuestión
de la ipseidad esté totalmente ausente, pues es el reconocimiento de lo que soy,
de mi continuidad; con la promesa, prevalece la de la ipseidad, pues más allá de
los cambios «yo te prometo…». De hecho, muchas veces, se presenta la prome-
sa como modelo de ipseidad. Pero hablar de identidad humana es hablar de esa
mixtura entre identidad e ipseidad, entre memoria y promesa.
Ambas experiencias, la promesa y la memoria, tienen una amenaza negati-
va: el olvido para la memoria, la traición para la promesa (CR 166, 119). No hay
que olvidar el lado negativo de los no-poderes que acompañan a las diferentes
capacidades. El reconocimiento de sí en sus capacidades siempre está amena-
zado. Elerror, el malentendido, el desprecio o, como en este caso, el olvido o la
traición son los peligros de la ausencia de reconocimiento. Estos peligros ponen
de relieve, y nos hacen tener en cuenta, la dimensión pedagógica de estas capa-
cidades: estas capacidades no son recursos «naturales» de los que podamos echar
mano, son, más bien, una extraña mezcla de algo innato y algo aprendido, y en
estas capacidades tenemos que ser educados. Cuidar estas capacidades es cui-
dar lo que nos hace humano. Una educación para la palabra, para la iniciativa,
para la narración, para la responsabilidad, para la memoria y para la promesa
tendría que estar presente en cualquier sistema educativo 11.
Promesa y memoria constituyen el punto álgido de la problemática del reco-
nocimiento de sí. Su complementariedad da amplitud temporal al reconoci-
miento de sí, fundamentado a la vez sobre una historia de vida y sobre los com-
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10 Le juste 2, Seuil, Paris, 2001. Esta recopilación de trabajos constituye lo que podría-
mos llamar los fundamentos de la «ética aplicada» de Ricoeur. En ella despliega la funda-
mentación antropológica de la ética y de la teoría de la justicia, centrándose en el concepto
de sabiduría práctica y de «justa distancia», de alguna manera también presente en Caminos
del reconocimiento, ya que es la justa distancia la garantía de reciprocidad.
11 También, claro está, una «educación para la ciudadanía». Pero para Ricoeur la edu-
cación para la ciudadanía, para la convivencia o para el espacio público, nunca puede ocul-
tar ni olvidar la necesaria «educación para la soledad», para la autonomía personal. No sólo
somos ciudadanos; nuestro abanico de capacidades es más amplio. Cfr. P. Ricoeur, entrevis-
ta recogida en HOCQUARD, A., Eduquer, à quoi bon?, PUF, Paris, 1996.
promisos de futuro de larga duración. Nos encontramos con la distensión del
tiempo de que hablaba San Agustín, y ya comentada por Ricoeur en la primera
parte de Tiempo y narración.
Por otro lado en el análisis de la promesa, más aún que en el de la memoria,
merece especial atención el papel de la alteridad. Siempre es un prometer ante
otros, por eso este análisis puede servirle a Ricoeur como transición al recono-
cimiento mutuo. Además, hay que considerar la relación entre capacidad y ejer-
cicio efectivo. El poder prometer es uno de los poderes del ser humano capaz;
la promesa «se ofrece así a la vez como una dimensión nueva de la idea de capa-
cidad y como la recapitulación de los poderes anteriores» (CR 189, 135). Poder
prometer presupone poder decir, poder obrar sobre el mundo, poder narrar y
ofrecer una unidad narrativa de la propia vida, y, por último, poder ser respon-
sable. La fenomenología de la promesa se centrará sobre el acto mediante el
cual el sí mismo se compromete efectivamente. Esta fenomenología se desplie-
ga en dos tiempos: en primer lugar, se subraya la dimensión lingüística del acto
de prometer en tanto que acto de discurso y, en segundo lugar, inducido por el
primero, pasa a primer plano la característica moral del acto de prometer.
Pero la promesa también tiene una sombra, como la memoria. Poder pro-
meter es también poder romper la palabra. El acto de prometer, siguiendo a
Nietzsche, define lo más humano del ser humano, y toda sospecha a su vez
engendra efectos que minan la condición moral del ser humano en su conjun-
to. El poder prometer tiene sus patologías y sus peligros. Así Ricoeur, en un ejer-
cicio de sabiduría práctica, enumera una serie de remedios contra «esta pato-
logía secreta del poder prometer»:
1. En primer lugar no hay que presumir del poder prometer, es decir, no
prometer demasiado.
2. Hay que saber guardar la distancia entre el mantenimiento de sí, man-
tener la propia identidad y convicciones, y la constancia de una volun-
tad obstinada, obcecada y no abierta al cambio.
3. Conviene también invertir el orden de prioridad entre el que promete y
su beneficiario: en primer lugar un otro cuenta conmigo y con la fideli-
dad en mi palabra; y yo respondo a su expectativa.
4. Es necesario relacionar las promesas de las que yo soy autor con el con-
junto de las promesas de las que yo he sido y soy aún beneficiario. Yo
soy el continuador endeudado de promesas de nuestra propia cultura.
Mi capacidad de prometer es hecha en una imbricación de promesas de
las que soy hijo (CR 196-197, 140-141).
4. LA BÚSQUEDA DE RECONOCIMIENTO
De entrada, las capacidades descritas anteriormente implican la presencia
de los otros, pero no implican un reconocimiento de los otros. La certeza de
poder hacer es íntima, no obstante, cada una de las capacidades apela a otro, a
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otros. El discurso se dirige a otros que pueden preguntar o cuestionar, dialogar.
La acción se ejecuta con otros que la imposibilitan o la facilitan. La narración
une elementos heterogéneos y los otros cuentan mi vida, me narran, me dan una
imagen de mi mismo. La responsabilidad o imputación me puede ser exigida,
como sucede en el caso de la acusación, la presencia del otro es inevitable. Y
por último, la promesa es hecha a alguien, otro es beneficiario de mi prometer.
Pero estas capacidades que se ejercen con otro, frente a otros, por otros o a tra-
vés de otros también necesitan a los otros para hacernos conscientes de ellas;
necesitamos su reconocimiento. La reciprocidad o mutualidad es lo único que
permitirá hablar de reconocimiento en el sentido fuerte del término.
Esta mutualidad o reciprocidad en el reconocimiento de capacidades no se
da espontáneamente, por eso el reconocimiento de capacidades, el reconoci-
miento de sí mismo, puede ser exigido. De ahí que estas capacidades puedan
ser presentadas también como derechos. Es lo que sucede con la propuesta de
Amartya Sen. Además, la reciprocidad permitirá salvarnos de las formas de enga-
ño que pueden aquejar a un planteamiento solipsista de las capacidades, pues
si el peligro del reconocimiento de las cosas es el error o el malentendido, el peli-
gro que aqueja al reconocimiento de las propias capacidades es el autoengaño.
El análisis social de las capacidades contribuirá y completará esta propuesta de
Ricoeur (los análisis de Jean Marc Ferry y, sobre todo, de Amartya Sen testi-
monian el lado social del reconocimiento). Todos estos análisis, tanto fenome-
nológicos como los del propio Ricoeur o más socio-económicos como los de
A. Sen o J. M. Ferry, convergen en la idea de poder-obrar, piedra angular de esta
antropología del ser humano actuante y sufriente que Ricoeur desarrolla 12.
Como he señalado anteriormente, sobre estos análisis no hay seguridad, cer-
teza, no hay ciencia; sólo hay atestación, confianza, certeza práctica. Es una
confianza que recae en un modo de ser. Pero esa confianza no es otorgada auto-
máticamente o espontáneamente. El otro a veces, en ocasiones, o siempre, no
me la reconoce, no reconoce mis capacidades, no me reconoce. La idea de reci-
procidad no va de suyo. Por muy alta que sea la alabanza del reconocimiento
en reciprocidad no podemos nunca olvidar la diferencia radical entre sí mismo
y el otro, incluso en el corazón mismo de la reciprocidad, de la entrega.
Por tanto, la exigencia de reconocimiento no tiene lugar sin lucha; de hecho
la idea de lucha por el reconocimiento se encuentra en el corazón de las rela-
ciones sociales modernas. No podemos quedarnos en el optimismo ingenuo de
Rousseau, pues este planteamiento desconoce la radical diferencia entre el yo
y el tú y la verdadera constitución del vínculo social; la sociedad siempre será
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PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
12 En Ricoeur nos encontramos toda una antropología de las capacidades humanas que
podría servir de complemento y fundamento a los desarrollos de AmartyaSen y que son más
sólidas, mejor sistematizadas y fundamentadas que otras filosofías de las capacidades como
la de M. Nussbaum. Es interesante en este sentido la discusión sobre las capacidades que lleva
a cabo J. Conill en su libro Horizontes de economía ética (Tecnos, Madrid, 2004) en torno a
Sen y Nussbaum; la aportación de Ricoeur podría ser valiosa como corrección a las insufi-
ciencias detectadas por J. Conill.
de naturaleza conflictiva y problemática. Pero, abandonado el planteamiento
de Rousseau por utópico, en el peor sentido del término, ¿sólo nos queda Hob-
bes? Buena parte de la política contemporánea sea ha constituido como desa-
rrollo o como correcciones a la propuesta hobbesiana. La reacción contra Hob-
bes fue llevada a cabo por Hegel que elevó a categoría la idea de lucha por el
reconocimiento. ¿Cuál es el reto de Hobbes? ¿Cuál es la propuesta de Hegel?
Veamos brevemente el análisis de Ricoeur para entrar inmediatamente en su
propuesta original.
4.1. De Hobbes a Hegel
La estrategia de Ricoeur es situar una serie de acontecimientos de pensa-
miento que acompañen el reconocimiento hegeliano, sin olvidar nunca (como
más tarde señalaré) el punto crítico que introduce la disimetría originaria entre
el yo y el otro. De la misma manera que frente al reconocimiento-identificación
puede hallarse lo irreconocible (el error), en el caso del reconocimiento recí-
proco corremos el riesgo del desconocimiento (el desprecio, la desconsidera-
ción), es decir, de la negación del reconocimiento. Se trata de pensar las pre-
posiciones «con» y «entre», pensar el espacio de relación, el espacio humano.
El reconocimiento, tal y como Hegel lo interpreta, puede ser tratado como
una réplica de naturaleza moral al desafío lanzado por la interpretación hob-
besiana de la política, que es en el fondo una interpretación naturalista de las
fuentes de la política. El desafío de Hobbes no se encuentra tanto en la con-
cepción del estado como en el concepto de estado de naturaleza. La cuestión
fundamental es saber si en la base del vivir-juntos existe un motivo originaria-
mente moral que Hegel identificará con el deseo de ser reconocido. Hobbes, por
tanto, constituye una auténtica experiencia de pensamiento o un auténtico «acon-
tecimiento del pensamiento». Para él, el desprecio, la falta de reconocimiento,
la falta de consideración, es algo originario. Pero no resulta de la observación,
sino de la imaginación, de lo que sería la vida humana sin la institución de un
gobierno (CR 242, 173). Para él, «el uno junto al otro» es una estructura de nega-
ción de reconocimiento que encuentra en la desconfianza su experiencia más
próxima y en la vanidad su motivación más profunda.
El desafío de Hobbes es por tanto doble: el de la premisa naturalista, y en
este sentido pre-ética y, por otro lado, la premisa de un orden contractual, de
carácter para-ético. Para Ricoeur el error fundamental reside en la ausencia de
una dimensión de alteridad en la concatenación de conceptos. En toda esta filo-
sofía hay un «voluntarismo virtualmente arbitrario». En este planteamiento se
echa de menos no tanto la identificación de un sí mismo, sino la parte de alte-
ridad que coopera en su ipseidad, que por otra parte es fundamental para hablar
de relación, contrato o acuerdo. El error es, por tanto, antropológico; es una
filosofía política con una antropología filosófica deficiente.
La filosofía de Hobbes se nos presenta como un gran desafío. La cuestión
que se nos plantea es saber si un orden político puede fundarse en una exigen-
cia moral que sea tan originaria como el miedo a la muerte violenta, el cálculo
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PENSAMIENTO, vol. 62 (2006), núm. 233 pp. 203-230
racional, el egoísmo y la guerra de todos contra todos. Para algunos, el concep-
to hegeliano de «reconocimiento» satisface esta investigación. En primer lugar
porque asegura el vínculo entre autorreflexión y orientación hacia el otro; supo-
ne el principio de réplica a Hobbes. En segundo lugar porque la dinámica del
proceso entero procede del polo negativo hacia el polo positivo, del desprecio
hacia la consideración, de la injusticia hacia el respeto. Y en tercer lugar la teo-
ría de reconocimiento extrae su aspecto sistemático de su articulación en nive-
les jerárquicos que corresponde a las instituciones específicas.
Paso a recoger y dar cuenta brevemente del brillante análisis que hace Ri-
coeur de Hegel y de los intentos posthegelianos como el de Axel Honneth. La
filosofía hegeliana del reconocimiento extrae su fuerza del dinamismo de lo
negativo. Es lo que mueve el trabajo entero de lo negativo. Cada conquista ins-
titucional responde a una amenaza negativa específica. Estamos más de acuer-
do y tenemos más claridad sobre lo injusto que sobre lo justo. «La indignación
posee, en una filosofía política fundada en la exigencia de reconocimiento, el
papel jugado por el miedo a la muerte violenta en Hobbes» (CR 255, 183), seña-
lará Ricoeur. Nos movemos en el deseo de ser reconocidos. Hegel hereda de
Kant la idea de autonomía individual, y de Maquiavelo y Hobbes el proyecto de
reorientar la idea de lucha, desde la lucha por la supervivencia a la lucha por el
reconocimiento recíproco. Y del mundo griego retendrá la primacía de la idea
de polis con respecto al individuo aislado. Hegel ha inscrito definitivamente el
tema del reconocimiento en la encrucijada de la filosofía política. La experien-
cia originaria no es el desconocimiento sino el deseo de ser reconocido, de ahí
la lucha por el reconocimiento. Pero, apuntamos interpretando a Ricoeur, ¿es
la única opción? ¿es la lucha el único modelo de reconocimiento?
4.2. Mutualidad y estados de paz
Aquí nos encontramos con la gran propuesta de Ricoeur. Me atrevería a decir
que se trata de la propuesta de Ricoeur más original de la última etapa de su
producción filosófica, desde la aparición de Sí mismo como otro. Las páginas
dedicadas en Caminos del reconocimiento a los estados de paz son magníficas;
son el núcleo de la obra, en ellas Ricoeur enhebra de una forma ejemplar el aná-
lisis y comentario de otros libros, en concreto los trabajos de L. Boltanski 13 y de
M. Henaff, con su propuesta más original. Siempre con otros, más allá de otros,
pausadamente, pero firme.
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13 Cfr. BOLTANSKI, L., El amor y la justicia como competencias, Amorrortu, Buenos Aires,
2000. Boltanski se ha convertido en uno de los grandes valedores de la filosofía de Ricoeur en
Francia. La ha empleado y utilizado en los últimos años. Son muy significativas sus inter-
venciones recogidas en la mesa redonda titulada «El efecto Ricoeur en las ciencias humanas»,
y recogida en Esprit, n.º 3-4, abril, 2006, pp. 43-67. En ellas señala cómo Ricoeur fue un autor
casi prohibido y muy mal visto para el pensamiento sociológico de izquierdas y que sólo muy
tardíamente ha podido reconocer su enorme valor y ha aprendido de él, sobre todo, la pro-
ductividad de algunas categorías teológicas, como la de «ágape», que subyace al desarrollo
del concepto de «estado de paz» (para él Ricoeur ha supuesto «casi» una conversión, p. 49).
El concepto de «estados de paz» es la respuesta ricoeuriana al desafío de Hob-
bes y a la respuesta de Hegel, y nos ofrece a su vez los elementos para fundamentar
la solidaridad y la hospitalidad, haciendo que estas palabras dejen de ser sólo luga-
res comunes, bienintencionadas y a veces gastadas, para pasar a ser constitutivas
de nuestra humanidad. Pero, ¿qué son los «estados de paz»? Vayamos despacio,
pues la propuesta merece detenimiento y la máxima atención.
La duda que plantea Ricoeur, o más bien cuestión, a la respuesta hegeliana de
lucha por el reconocimiento como respuesta al desafío de Hobbes del origen del
vínculo social, es que quizás no todo el vínculo social es constituido por la lucha
por el reconocimiento y hay que suponer que existeuna especie de benevolencia
vinculada a la similitud entre los seres humanos en la gran familia de la humani-
dad. Por otro lado es innegable la sensación de insatisfacción que nos dejan las
constantes luchas por el reconocimiento; la demanda de reconocimiento parece
inextinguible, ¿cuándo seremos reconocidos plenamente?, ¿cuándo seremos ple-
namente considerados en nuestras capacidades, presentadas y exigidas como dere-
chos? Aparece aquí la figura del «mal infinito» (CR 317, 225). Y vivimos en la ten-
tación constante de formas nuevas de «conciencia desgraciada», bajo formas de
sentimientos de victimización. ¿No hay que pensar más bien, y esta es la pro-
puesta-respuesta de Ricoeur, que hay experiencias efectivas de reconocimiento
bajo un modo pacificado, no surgidas necesariamente de la lucha? Esta expe-
riencia efectiva de reconocimiento es lo que llama Ricoeur «estados de paz».
No quiere decir que estas experiencias puedan por sí mismas resolver las per-
plejidades asociadas a la lucha por el reconocimiento o las situaciones conflic-
tivas de nuestra sociedad. La existencia de estos estados de paz, más bien su
experiencia, no dan seguridad o saber, sino sólo (nada más, y nada menos) que
la certeza (confianza, o atestación) que el empeño moral presente en las reivin-
dicaciones por el reconocimiento no es ilusorio. Nos animan, nos ayudan a no
desesperar, a buscar y seguir caminando; son «iluminaciones» que nos dan con-
fianza en el ejercicio de nuestra acción, es decir, en la búsqueda de la «acción
que conviene» (CR 318, 226).
Estos estados de paz, estas experiencias tranquilas de reconocimiento recí-
proco, en mutualidad, encuentran su expresión en mediaciones simbólicas ale-
jadas tanto de lo jurídico como de los intercambios comerciales. Que se trate de
experiencias escasas no descalifican su posibilidad ni tampoco su fuerza. Son
mediaciones simbólicas cuya modelo se encuentra en la práctica del intercam-
bio ceremonial de dones en las sociedades antiguas 14. En estas experiencias se
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14 Ricoeur encuentra un aval de su planteamiento en el trabajo de Marcel Henaff titula-
do Le prix de la vérité, Seuil, Paris, 2002. Henaff ha pensado el «don ceremonial recíproco» no
como un ancestro o un complemento del intercambio mercantil, sino algo perteneciente al
plano de lo «sin precio». El modelo de lo «sin precio» se encuentra en nuestra tradición repre-
sentado por la búsqueda de la verdad protagonizada por Sócrates a diferencia de los sofistas.
Sócrates enseña sin exigir nada a cambio, los sofistas exigen una remuneración; Sócrates sim-
boliza una relación de intercambio que no es en absoluto mercantil. Lo «sin precio» se vin-
cula con el intercambio de dones que define los estados de paz entendidos como experiencia
de reconocimiento efectivo.
produce un reconocimiento recíproco que tiende a borrar los límites interper-
sonales, por eso Ricoeur prefiere hablar de mutualidad para distinguirlas de
aquellas experiencias de reconocimiento dominadas por la lógica de la recipro-
cidad, de la justicia. Se trata de defender la lógica del amor más allá de la lógi-
ca de la justicia 15. Un estado de paz es el amor, el ágape en sentido cristiano. El
intercambio ritualizado de dones de las sociedades arcaicas se diferencia cla-
ramente del intercambio mercantil de las sociedades modernas, regidas por la
idea de contrato. La lógica del intercambio de dones, la lógica del amor, es una
lógica de mutualidad que consiste en la llamada «a dar a su vez» porque te ha
sido dado; la experiencia de la donación es una experiencia de sobreabundan-
cia, de expansión. Doy porque me ha sido dado. Pero, ¿de dónde nace esta obli-
gación, este mandato? Algunos sociólogos apelan a elementos arcaicos en estas
formas de donación que suponen el antecedente del intercambio comercial, y
lo interpretan como restos aún presentes en nuestras sociedades modernas 16.
Para Ricoeur el intercambio de dones expresa el reconocimiento mutuo sim-
bolizado en el don intercambiado convertido en su concreción. Es un recono-
cimiento indirecto, contrapartida pacífica de la lucha por el reconocimiento.
Aquí, en este intercambio de dones, se expresaría la mutualidad del vínculo
social, la proximidad. Como me ha sido dado, donado, doy a su vez, pero no
porque haya dependencia con respecto al donante; el gesto de dar es una invi-
tación a una generosidad semejante. Es, paradójicamente, la no espera de reci-
procidad el fundamento de reciprocidad. Esta cadena de favores 17, cadena de
donación y reconocimiento es un estado de paz que se encuentra presente en la
esperanza de las luchas por el reconocimiento. Por tanto, no detiene la lucha
por el reconocimiento, no la sustituye, pero le da confianza; el encuentro es posi-
ble, nuestras luchas no son en vano.
Al hablar de un don que no busca restitución viene a la mente la palabra gra-
titud. La palabra gratitud es otra forma de decir reconocimiento, agradecer es
reconocer (CR 351, 249). Ricoeur está poniendo así las bases para una ética la
gratitud. Su propósito es confrontar la experiencia viva del don con la lucha por
el reconocimiento y la incertidumbre de su realización en un ser reconocido
efectivo.
Este intercambio de dones tiene un carácter festivo. No se trata de una cues-
tión que pueda reducirse a lo moral, va más allá de lo moral. Y no tiene nada
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15 Ambas lógicas ya habían sido presentadas por Ricoeur a propósito de las relaciones
entre ética y religión en Amor y justicia, trad. e introducción de T. Domingo Moratalla, Capa-
rrós, Madrid, 1993.
16 Es lo que sucede en el estudio clásico, y discutido por Ricoeur, Ensayo sobre el don de
Marcel Mauss, recogido en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1971.
17 Hay una película reciente titulada «Cadena de favores» dirigida por M. Leder e inter-
pretada por K. Spacey y H. J. Osment, en el año 2000. En ella se expresan de una manera ima-
ginativa estas ideas de Ricoeur. Aquí, y al igual que dice Ricoeur respecto a la literatura y los
símbolos, podemos decir nosotros que la narración cinematográfica nos ayuda a pensar, nos
da que pensar. El tema de la película es la solidaridad: dar algo sin esperar nada a cambio,
único fundamento de la solidaridad.
que ver tampoco con las instituciones caritativas que buscan llenar las lagunas
de la justicia distributiva; no se trata del amor benevolente que llega allí donde
no llega la justicia, sino de un amor que funda la justicia, que le da una orien-
tación y un sentido, siendo diferente a ella. Para él, lo que es más interesante es
lo que en lo festivo (reconocimiento, gratitud, intercambio de dones) escapa a
la moralización. De lo festivo de estas prácticas, así como del perdón, no puede
haber institución. Pero estos gestos lanzan una onda de irradiación y de con-
fianza que de una manera secreta e indirecta contribuye al progreso de la his-
toria hacia los estados de paz. Ricoeur suele poner como ejemplo de estos ges-
tos el del Canciller alemán Brandt arrodillándose al pie del monumento de
Varsovia en memoria de las víctimas del Holocausto. Estos gestos, esta bús-
queda de estados de paz, esta contribución a los estados de paz, se sitúan bajo
la gramática de lo optativo, más allá de lo meramente descriptivo (que podría
acabar con cualquier esperanza) y más allá de lo normativo (que podría con-
vertir el cumplimiento de la norma en un fin inalcanzable y frustrante).
«La lucha por el reconocimiento sigue siendo interminable: al menos, las
experiencias de reconocimiento efectivo en el intercambio de los dones, prin-
cipalmente en su fase festiva, confieren a la lucha por reconocimiento la segu-
ridad de que no era ilusoria ni inútil la motivación que la distingue del apetito
del poder, y la pone al abrigo de la fascinación por la violencia» (CR 355, 251).