pluradismo jurídicos

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Iximulew
W B’aqtun, O K’atun, o Tun,
u Winaq, e Q’ij, o Aq’ab’al
Guatemala, 10 de julio del 2002
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Carlos Ochoa García 
DERECHO CONSUETUDINARIO 
Y PLURALISMO JURÍDICO 
Guatemala: Editorial Cholsamaj 
©2002 
Págs. 293-305
Re maya’ tzib’ nuk’üt ri q’ij töq xtz’ukutäj el chuqa’ akuchi’ xtz’aj re samaj re’, ruk’wa’n pa
ruk’isb’äl re wuj re’ nuk’üt ri q’ij xk’ïs wi ri samaj. Re tzij re’ e k’oj pa Kaqchikel chuqa’ pa Kaxlan.
La escritura maya de la página anterior indica la fecha de inicio y lugar de la impresión de este
libro; la página del colofón la terminación, las fechas están indicadas en K’iche’ y Castellano.
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I PROCESOS RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS
EN LAS SOCIEDADES MAYAS
1. LA PERCEPCIÓN CULTURAL DEL CONFLICTO: CH’O’J
Ch’o’j es el término que designa la noción de conflicto en los idiomas mayas de la rama K’iche’.
Este término pertenece a un campo de significación donde el sentido se construye tomando por
referencia relaciones de semejanza y similitudes, es decir homologando, entre movimientos, fun-
ciones, acciones, tipos y sonidos.
El tipo de homología donde se inscribe la noción ch’o’j es un tipo clásico en las lenguas ma-
yas210 y consiste, frecuentemente, en duplicar o triplicar el fonema de base, dependiendo de la
intención que quiera dar el hablante a la enunciación. Comúnmente se designan estos casos como
onomatopeyas pero se trata más exactamente de palabras que reproducen el efecto sonoro que
una actividad causa y dependen de un ícono o signo que les sirve de referente. Se trata de
fonosimbolismos que denotan las características de una acción o la modalidad con que ésta se
ejecuta, enfatizan también un estado emocional, eventos y acciones, así:
Cuadro Nº 8
Universos de Fonosimbolismos K’iche’s
homología significante significado
poq’ poq’ poq’ ruido de los pasos bullicio
chi paq’ chi paq’ ruido de las manos al hacer tortillas agilidad
chi plok’ chi plok’ ruido de los caballos al galopar rapidez
tz’iin ruidos persistentes en la noche tranquilidad
ch’o’j el ruido de los ratones al pelear conf licto
210 Candelaria López Ixcoy llama lenguaje afectivo a este campo y le asigna la función de reforzar la expresi-
vidad que se usa en el lenguaje corriente. Este es un campo donde se desintegran las estructuras normales
de la lengua. El icono o signo puede ser universal o específico para ciertos idiomas y culturas. Durant
indica que no hay una teoría general sobre el simbolismo de los sonidos y porque en ciertos idiomas se
hace un uso más abundante de ellos. Ver. Lopéz Ixcoy, C. 1994. Ri ukemik ri tzib’anik pa k’ichee’ Cha’ab’al.
{Manual de Redacción k’iche’}Guatemala: Cholsamaj. Durant, A. 1997. Linguistic anthropology. University
of California Press.pág. 205
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El cuadro anterior presenta cinco ejemplos que son series de fonosimbolismos basados en
sonidos que denotan eventos o acciones que son ejecutados, en estos casos, caminar, batir las
palmas de las manos, galopar, la nocturnidad y pelear. Estos fonosimbolismos hacen referencia a
comportamientos, tales como, personas que hacen las cosas bulliciosamente, ágilmente, rápida-
mente, tranquilamente o peleando. Un claro entendimiento de este universo lingüístico es esencial
para entender el cuadro semántico K’iche’-maya en que es concebido el conflicto. El significado
de ch’o’j, tal como intento demostrar, es muy preciso y está fuera de toda ambigüedad. Precisamen-
te, el uso de iconos y de homologías precisas hace posible una ausencia de polisemia y da la
unidireccionalidad del sentido. De esta manera, la noción de conflicto (ch’o’j) es encuadrada dentro
de un solo sentido, como una modalidad de la relación social. La estructura y significado general
de esta homología y del icono de referencia se detalla en el siguiente esquema:
Gráfica Nº 5
La Noción K’iche’ de Conflicto
El conflicto (Ch’o’j) una modalidad de la relación social
Ch’o’j, o sus variantes fonológicas locales, basa la relación significante en los sonidos que emi-
ten los ratones al pelear entre sí. El ratón es el ícono de referencia. De los ratones lo que se señala
son los sonidos que estos emiten o provocan al corroer algo o al pelear entre sí. Se trata de sonidos
agudos, que son percibidos como ruido, es decir algo progresivamente desagradable e interferente
y por lo tanto, se le connota negativamente. Los K’iche’s traducen ch’o’j como pelea. Pero si esta
homología presenta al conflicto como asociado a la pelea, no alude al hecho de golpearse211 ni a la
211 No habiendo marcador plural la referencia al ratón debe leerse en 3ª. persona del singular. D. Xiloj Ajtún
es de la opinión que ch’o’j significa literalmente nosotros como ratones. En: García Ruiz, J. Historias de Nues-
tra Historia. 1991. Guatemala: IRIPAZ.pág. 171.
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ruido asociado a la acción del ratón ch’o’j significante
ch’o’: ratón /j: conflicto significado
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guerra.212 El significado posible de este término se organiza a partir un morfema de base: ch’o
término con que se designa al ratón (mus musculus); (o)’j: tendría varias interpretaciones pero funda-
mentalmente es un sustantivizador. La homología, que no trata de la pelea en sí, se concentra en
captar el ícono del ratón, sus marcadores y significados asociados.213
Los símbolos depositados en campos homólogos
Los ratones son de muchas formas y tienen muchos nombres de acuerdo a una clasificación
K’iche’ que, en principio, responde a su hábitat. Los hay aquellos que habitan en los montes, en los
maizales, en el agua y en las casas. El término genérico es ch’o.
Sobre las representaciones asociadas a los ratones, en general se considera que éstos son
esencialmente roedores y destructores, se dice que se alimentan de lo que alimenta a la gente; por
lo tanto se les tiene como especie que le hurta a la gente cuanto puede, sobrevive de lo que hurta
y después esconde cuanto queda de sus fechorías. Se considera que los ratones todo lo corroen y
todo lo destruyen progresivamente; además, siendo capaces de penetrar cualquier espacio, no de-
jan cosa que no estropeen por muy guardada que esté. En K’iche’ el término k’uxuxiq214 indica la
forma que los ratones tienen de carcomer algo o de corroer progresivamente. Este término tam-
212 El término ch’ey: golpear, pegar, maltratar; identificará a la violencia física. ch’uqab’: S. violencia, la fuerza
(Braseur, 1969). Esta noción de violencia se construye por una referencia en el cuerpo humano al codo. En
el Rabinal Achi el toponimico: B’elejeb’ Moqoj-B’elejeb’ Chumay: Nueve Coyunturas, Nueve codos designa el lugar
de una pelea y se referiría, según Reynaud, a una matanza allí acaecida. Rabinal Achi, Versión de Georges
Reynaud (1953), sexta edición, Nota 55. Breton (1994), refiere que la expresión andar dando de codo, signifi-
ca maltratar, golpear. En: Alain Breton (1994), Rabinal Achi. Líneas 275, 1815, y pág. 176, 177, 273 y 328.
Ver también Ximenes, 1985, pág. 483.
213 El término ch’o’j suele usarse actualmente para hacer referencia también al conflicto armado recién con-
cluido en Guatemala; sin embargo la guerra se designaba antiguamente con el términolab’al, en el Título
de los Señores de Totonicapán (Carmack, 1983) ver también en los diccionarios de Alonso (pág. 129);
Angel (pág. 83), Basseta (pág. 175), Tirado (pág. 8v) Varea (pág. 104), Vico (pág. 114) Villacañas (pág.
125). Brasseur lo analiza así: lab’ aguero, sueño; al: abst.; lab’aj v. agorar, guerrear; lab’alij: guerrear, comba-
tir (Brasseur. Gramática de la lengua Quiche. 1969, pág. 208. Nota Nº 117,pág. 221). En el Rabinal Achi
(Breton, 1994) la diferencia entre las nociones de guerra, conflicto y enojo es evidente. (Líneas 79, 80,
100, 101, 102, 103). Aquí también el término tzala. aparece como sinónimo de lab’lij (pág.161). Carmack
(1973) traduce en el Título C’oyoi, la expresión Tzala tun, como: “Danza de la guerra.De iagual manera
Basseta (pág. 224v), Coto (pág. 99), Tirado (pág. 46), Varea (pág. 292), Vico (pág. 114). (Carmack, 1983).
Título de los Señores de Totonicapán. Folio 11r Nº 4. UNAM.pág. 83).
214 Lo carcomido por un ratón es designado con la expresión: kuxul ruwach’ulew (kux: corroer, ul: derrumbe; r:
pos. 3a. sing.; uwach ulew: mundo. Literalmente: no ir dejando nada). Esta expresión también designa a una
persona que acapara las cosas, que oprime y explota a la gente, se extiende para designar al que fía y no
paga y al miserable. Todos estos sentidos tienen en común el designar al que es incapáz de dar, de devolver
o de dejar algo para los demás.
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bién se usa como imagen del deterioro progresivo de las cosas, representa por analogía, un proce-
so que irremisiblemente conduce a la pobreza y al fin por aniquilación. En esta percepción de la
causalidad lo importante es detener el proceso y trascenderlo. Este esquema cultural destaca el
imperativo de actuar. En tal caso, esto principia por descubrir, hacer predecible o evidente una
situación. Se trata de algo que solo es posible lograr mediante una atenta vigilancia y frecuente-
mente procediendo de una manera indirecta.215
Los ratones se desplazan a hurtadillas, a escondidas, vigilan a la gente y guardan memoria de
lo observado. En el Pop Wuj el ratón está referido como aquel animal que, interrogado y amenaza-
do por Jun Ajpu e Ixb’alanke, accede a mostrarles (en el idioma K’iche’ el término ch’ob’ significa
mostrar, explicar, declarar), y guiarlos a donde se encuentran ocultos los instrumentos del juego
de pelota.216 Pero será solo a través de mucho ingenio que ellos lograrán su objetivo, recuperar los
instrumentos que la abuela mantenía ocultos tras la muerte de sus padres. Su hallazgo y posterior
uso está en la base de la gran trama del Pop Wuj: El conflicto entre Jun Ajpu e Ixb’alanke y los
señores de Xib’alb’a.
Estas conductas tales como espiar, ocultarse, amenazar, atemorizar, pelear y trazar estrategias,
pero también de necesidad de ingenio y de trascendencia, tiene por ícono o signo de referencia a
los ratones. Esta asociación no solo la encontramos dentro del universo K’iche’, también dentro
del mundo Nahuatl, expuesta en los textos de Sahagún,217 Motolinia218 y Torquemada.219 Estas
215 El ratón aparece en el Popol Wuj en una situación muy precisa: Jun Ajpu’, Ixb’alanke deciden vigilar su
milpa que estaba siendo robada y destruida y en esta tarea sorprende al ratón; el cual al verse descubierto
y atrapado cambia su libertad a cambio de indicarles donde están los instrumentos del juego de pelota,
que la abuela escondió; amenazado accede a guiar a Jun Ajpu’ e Ixb’alanke hasta estos instrumentos, pero,
a fin de que la abuela no los descubra, los héroes siguen al ratón a travéz de su reflejo en el chilmol. Pop
Wuj. Ed. A.I. Chavez. 1979.pág. 42.a
216 Pop Wuj. Traducción y notas de Chavez A. I. Ediciones de la Casa Chata. México. 1979. pág. 41a
217 Sahagun expone las ideas Nahuatl en torno a los ratones e indica que, “a los que espían y escuchan lo que
se dice y hace en otras casas para irlo a decir en otra parte, y a éstos se les llama ratonelos”. Sahagun
también refiere que “al alcahuete se le compara al ratón porque anda a escondidas engañando a las muje-
res y para engañarlas tiene linda plática, con muchos halagos y engaños, con que parece que embauca a las
mujeres.” (X Capág. viii). Sahagún, Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España. Intro-
ducción, paleografía, glosario y notas de Josefina García Q. y Alfredo López Austin. CONACIT. México.
1989. Tomo II pág. 599 y 689 ss.
218 Motolinia también subraya que “a los espías que enviaban delante [los nahuatls] los llamaban ratones, que
andan de noche o escondidas y a hurtadillas.” Entre los mexicas el término quimichtin (lit. ratones), desig-
naba a los agentes secretos que prestaban servicio de espionaje para el imperio; se vestían y peinaban
como las gentes del país y además hablaban su lengua. Cf. Motolinia, T. Memoriales. Edición de E.
O’Gorman. UNAM - IIH. 1971. Capág. 12. pág. 346. Ver también: Sousstelle. 1994. La vida cotidiana
entre los aztecas en vísperas de la conquista. México: FCE. Diccionario Nahuatl. 1993. México: FCE.
219 Torquemada indica que quimilli: envoltorio también significa lio. (Capág. II, Nº 2) Monarquía. UNAM. 1983.
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similitudes K’iche’-nahualt, especialmente sobre dominios semánticos militares y de conflictos,
han sido también observadas por Carmack (1981), Campbell (1979) y Fox (1975).
Pero esta asociación no supone oposición entre lo humano y lo animal.220 Se trata de una
relación dual donde el ser humano, siguiendo al Pop Wuj, no adquiere derechos sobre los anima-
les, sino responsabilidades frente a ellos, no existirá el hombre para dominarlos sino para guardar-
los.
En el mundo maya la percepción de los animales en general es la de seres que son capaces de
comunicarse con las personas. En el Pop Wuj los animales son creados para hablar aunque no lo
consiguen. Sin embargo, los animales se comunican con la gente, les traen mensajes y avisos, de
suerte que su sola presencia se constituye en augurios, fastos o nefastos, según el caso; algunos
anuncian la alegría, otros la tristeza o las desgracias y otros como los ratones, son augurios nefas-
tos, de conflicto, de enfermedad y de pobreza.
A los ratones también se les vincula con la pobreza, la miseria, la enfermedad, el conflicto y
los problemas, esto es, por su asociación a los lugares sucios, descuidados y desordenados. El
desorden, que es un tipo específico de problema, es aquí otra noción central asociada a las repre-
sentaciones sobre los ratones.
Esta homología, en consecuencia, no extrapola comportamientos (humano Vrs. animal) sino
homologa campos de significados y procesos. Éste es el universo de significaciones asociadas al
conflicto, con su potencial progresivamente aniquilador, el interés por ocultarlo, la atención que
exige frente a la posibilidad del descuido y el desapercibimiento y al mismo tiempo, el interés de
hacerlo predecible y cognoscible. El conflicto es pensado como una posibilidad real y cotidiana de
las relaciones sociales. Forman parte de un proceso que puede resultar en una aniquilación progre-
siva, y en esto radica la necesidad absoluta de trascenderlo. En tanto proceso, el conflicto es aná-
logo a las nociones de enfermedad y de falta, que entre los mayas son vistos como un proceso que de
no detenerse lo ponen a uno en un camino que conduce la muerte.221
220 La oposición entre lo humano y lo animal, de fuerte tradición en la tradición occidental, se basa, dice
Burggat (1997), en una línea de demarcación entre lo humano y lo animal y que se traza a partir del don de
la palabra. Esto crea una mentalidad que pone a todos los seres vivientes a disposición total de aquel que
posee este don, el hombre. En esta humillación del animal subyace, además, el origen de los crímenes
contra la humanidad, pues basta designar a aquel que no es hombre o no es igual, para sentir el derecho de
exterminarlo. Proust (1997) se pregunta si acaso tambien no fue necesaria la invención del alma para demar-
car allí la diferencia entre los hombres y los animales. Ver: Burgat, Florence. 1997. Animal, mon prochaine.
París: Odile Jacob. También: Joëlle Proust. 1997. Comment l’esprit vient aux bétes. Essai sur la
representation. París:Gallimard. 
221 Sobre las nociones de enfermedad y de falta ver: García Ruiz J. 1991. Guatemala: IRIPAZ. pág. 328
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El conflicto es un tiempo y un espacio calificado sin ambigüedades, connotado negativamen-
te, pero determinado por la noción de problema:
En un conflicto los estados relacionales se transformarán estableciendo un esquema marca-
do, en forma dominante, por el desorden. El conflicto supondrá un marcador implícito de desor-
den y desacuerdos.Esta noción de desorden, recurrente en el pensamiento Maya,222 nos sitúa frente
a un complejo campo semántico que hace referencia, en primer lugar, a los universos de la causalidad.
Sin embargo, este universo, que genéricamente hemos llamado desorden, presenta toda una tipología
en K’iche’:
- patzuk es el término que puede significar a la vez desorden y problema, por subversión del
orden;
- yojonik: literalmente desordenado, hace referencia a un problema por referencia a la multitud
de sus partes;
- tzakom: desorden, situación que hace referencia a un problema por su estado de dureza, difícil
de acceder, de comprender, de asimilar;
- tetz’opem (en Santa Catarina Ixtahuacán tzalk’a’teem) tambalear, sinónimo también de problema
por referencia a una posible perdida del equilibrio, referido al movimiento, designa algo que
es inestable, se mueve y tambalea.223
La noción de orden es un marcador fundamental pues por una parte, permite pensar el con-
flicto como transición a un posible espacio de desorden, ético-moral-normativo. Se activa así una
red de referentes relativos a normas sociales y a principios reguladores aplicables para poder tras-
cender un conflicto y esto implica llevar a las partes hacia espacios sociales donde impera algún
222 En el drama del Rabinal Achí, al final del Primer Acto, Rabinal Achí reclama a Kiche´Achi el rapto de sus
hijos y en consecuencia le desafía del siguiente modo: “quiera el cielo, quiera la tierra, que yo desordene al cielo,
que yo desordene a la tierra;” a este desafío Rabinal Achi reitera: “Si tu no dejas ir a mi gobernador, mi hombre, quiera
el cielo, quiera la tierra, que yo desordene al cielo, que yo desordene la tierra, que yo recorra el cielo, que yo recorra la tierra;”
ciertamente, el texto puede leerse como poner al mundo en completo desorden, como anota Reynau (1972),
aquí debe leerse, evidentemente, una amenaza y una declaración de guerra. El contexto indica que se da
por admitida la existencia de un conflicto y rehusarse a dialogar. Breton (1994) traduce el término kantziloj
como remover, no como desordenar (línea 861,862, Nota 140, pág. 214 & 215), adoptando así el sentido
que le da Ximenez (1985, pág. 647), como: menear, bullir, remover. En cualquiera de los casos, tzil, revomer
algo, designa o hace referencia a un tipo específico de problema resultado de lograr un desorden, posible-
mente al hacer mover o tambalear (tzal) algo que se haya ordenado o estable.
223 Ver: Diccionario K’iche’. PLFM, 1996, pág. 427. Cf. nota #32 y pág. 144 ss.
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tipo de orden.224 Por otra parte, remarca que en la causalidad se localiza, irremisiblemente, un
problema específico a descubrir.
El campo semántico en que se sitúa esta noción de conflicto aparece también marcado por la
ambivalencia. Es decir, no se trata de un campo totalmente negativo. Un conflicto abre la necesi-
dad de trascender la situación, abre la posibilidad (posibilidad siempre abierta) de transformar
situaciones negativas en positivas. Para pasar a ser tenido como positivo un conflicto debe
trascenderse.
En conclusión, el conflicto es percibido como una modalidad posible de las relaciones socia-
les, que se connota negativamente por estar marcado por el enfrentamiento y la pelea. Presupone
no un suceso aislado sino un proceso que, de no atenderse, puede conducir a aniquilar una rela-
ción social. Por estas razones, el conflicto es una posibilidad cotidiana, es también un espacio de
explicación del estado de una relación social y un espacio de referencia de la memoria de un grupo
social.225
El ruido, signo de las transformaciones y de las ambivalencias
La noción K’iche’ de conflicto nos sitúa frente a una homología donde el verdadero significante
es el ruido. Efectivamente, entre los K’iche’s el advenimiento de un conflicto suele estar anunciado
por malos augurios y ciertos tipos de ruidos son signos de mal augurio.226 El universo de significa-
224 En la práctica esto significa que al dejar un conflicto librado al espacio del desorden éste se expresará
destructivamente, haría de la violencia su principal componente, lo cual atenta contra el grupo social. En
consecuencia, si un orden implica espacios sociales estructurados, organizados y ocupados por sistemas
de autoridad, pero sobre todo espacios sociales normados, para regular y mediar en las relaciones sociales.
Los k’iche’s dicen , hay que llevar u orientar a las partes a donde sea más rápido y más fácil arreglar su
problema; es decir a un espacio social donde impere un campo normativo.
225 Uno de los sectores donde la memoria social se hace evidente es la toponimia. Registramos en el pueblo
K’iche’ de Santa Clara la Laguna el siguiente término toponímico: Chuwa xkich’o, (chuwa: frente; x: tiempo
pasado; ki: ellos; ch’o: ratón, pelea. Lit. Frente al lugar donde se pelearon). Este toponímico es dado a una
planicie situada sobre una cumbre; la tradición oral refiere que allí tuvo lugar un enfrentamiento en torno
a la ubicación de los límites de las tierras municipales clareñas. Cf. Nuestra Geografía del Lago Atitlán.
Muni-k’at/Cael. Guatemala. 1997. pág. 77. En el Rabinal Achi el toponímico B’elejeb’ Moqoj-B’elejeb’ Chumay:
Nueve Coyunturas, Nueve codos designa el lugar de una pelea. En: Rabinal Achi, Versión de Georges Reynaud
(1953), sexta edición, Nota 55A.
226 Considérese que jin es una noción polisémica que puede significar, el verbo aborrecer, retumbar, hacer
ruido, tronar, aviso, señal, advertencia.
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ción en que se inscriben los sonidos específicos emitidos por los ratones al pelear se presentan,
perciben y definen como ruidos.227 En tal sentido, el ruido es una categoría genérica en el sistema de
creencias para denotar señales o augurios nefastos. Una desgracia se tendrá como inminente para
la comunidad cuando los coyotes lleguen a la población aullando en esquinas y cruces de caminos.
También los aullidos de estos animales frente al edificio de la autoridad pronosticarán el ch’o’j, es
decir, el enfrentamiento. Asimismo, es posible leer estos signos en el hogar, por ejemplo en la
cocina, en el crepitar de las llamas del fogón; percibir allí un ruido, como un viento que sopla por
entre las llamas, augura invariablemente un conflicto en la familia. Sin embargo, estos signos no
adquieren significado preciso con solo poner atención sobre ellos sino y solo después de su lectura
e interpretación. La atención, por tanto, será puesta en otros indicadores, por ejemplo aquellos
relacionados con las creencias, positivas y negativas, sobre el lugar y el momento del día en que
ocurren estos augurios. Un conflicto puede predecirse como totalmente negativo pero también
puede derivar en algún bien. Así, un conflicto es tenido como una situación predecible (se suele
repetir que el conflicto nos da ideas y que los conflictos lo despiertan a uno). Lo que interesa subrayar aquí
es que la interpretación de una situación inicia un recorrido donde los signos se irán sumando.
El ruido, es decir, aquello que perturba la comunicación, pasa a ser el primer signo de conflic-
to. La comunicación asume así la categoría de signo fundamental. Esta concepción, de que el
conflicto aparece en terrenos de mala comunicación, refuerza la noción de que toda relación social
contiene el potencial de un conflicto. Dicho de otra manera, se trata de una concepción que mira
al conflicto como posibilidad cotidiana de las relaciones sociales, peligrosa porque puede conducir
a su ruptura o a su aniquilación. Como mecanismo cognitivo, en el análisis de conflictos es crucial
la lectura de los signos que se asocian para definir así la causalidad y el problema en sí. Los signos
de mala comunicación se suman a aquellos que indican la transformación de los comportamientos.
La noción de conflicto (ch’o’j) modaliza un esquema de relaciones
caracterizadas por el enfrentamiento
Ch’o’j es una homología que no debe entenderse como un nosotros contrapuestoa una especie
animal, estereotipada (los ratones). Tampoco estamos frente a una concepción etológica humano-
227 En una evidente similitud , Sahagún, al referir los agüeros nahualt del S. XVI, registró que ciertos ratones, que
tienen unos chillidos distintos de los otros ratones y desasosiegan la casa, significaban que los de la casa habrían de tener
persecución y malquerencia de parte de algún envidioso, sus destrozos son señal de adulterio y aquel que comía lo que el ratón
había roído, sería sujeto de algún falso testimonio. Sahagún, Historia General, pág. 294, 302 ss.
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animal que sugiera una analogía entre el comportamiento de una especie animal228 y el comporta-
miento humano negativo. Una homología no es un argumento. La homología (ch’o’j) está cons-
truida sobre la base de un razonamiento analógico y su significado hubo que reconstruirlo, inducirlo.
El razonamiento analógico cumple aquí la finalidad de haber permitido el tránsito de la forma
original a una forma nueva.229 Esto significa que la homología concentra un universo de significa-
dos que parte de una serie de observaciones empíricas, situaciones directamente observables y
muy tipificadas, por lo tanto no generalizables, y es ello lo que permite este tipo de razonamientos.
Sin embargo, hay un énfasis en el comportamiento pero planteado como la reacción que se tiene
ante una situación y donde la direccionalidad de la conducta pasa a ser el centro de interés vital.
No es casual que lingüísticamente sea un direccional que organice este sector sobre la conflictividad:
ok (entrar, direccional de afuera hacía adentro). Ok interviene para indicar, por ejemplo, que se
hace entrar a alguien adentro de un cargo, que la enfermedad le entra a uno, así como entran
también las maldiciones y las bendiciones, y de manera similar, los problemas y los conflictos.230
La imposición de esta percepción adentro-afuera, tendría un doble efecto: en primer lugar,
estaría ligada a una cierta percepción de la causalidad; en segundo lugar, en esta percepción aden-
tro-afuera va implícita la noción de situación. Esto puede interpretarse como un ‘nosotros’ a los que
se reconoce una influencia, una ingerencia. ¿Se trata acaso de una analogía que desindividualiza la
situación para estigmatizar al grupo? Si esta percepción apunta a una toma de conciencia de lo que
un conflicto implica para un grupo social, por lo tanto, tiene el efecto de transferir responsabilida-
des al entorno social de las partes directamente enfrentadas. El individuo, al sobrevenirle una
situación de conflicto, por una parte, queda expuesto o abierto a otras formas de influencia y de
crítica; por otra parte, si el conflicto es percibido como una situación abierta y que puede transferirse
228 Las analogías entre el comportamiento humano y el animal alcanzan una expresión clara en autores como
Konrad Lorenz (On Agression, 1966), y Robert Audrey, (The Territorial Imperative, 1966); en cuyas obras
prevalece una analogía de la agresividad. Se trata de percibir una naturaleza humana en la tradición inte-
lectual del darwinismo social y del pensamiento Hobbesoano. Una lectura comparativa de estas analogías
en: Man and Agression. Ed. M.F. Ashley Montagu. Oxford University Press. 1968; allí mismo: S.A. Barnet.
On the hazards of analogies pág. 18-26; y Keneth Bouilding. I Am a Man or a Mouse-or Both? pág. 83-90.
229 En el pensamiento de las sociedades Mayas encontraremos de manera dominante una lógica analógica.
Saussure observa que todo hecho analógico es un drama de tres estados y cuyo fin es el transito de la
forma transmitida a una forma nueva, así: 1. el tipo transmitido, legítimo, hereditario; 2. el competidor; 3.
un personaje colectivo constituido por las formas que ha creado ese competidor. Saussure Ferdinand de,
1989. Curso de Lingüística General. Editorial Planeta Agostin. Barcelona. pág. 22.
230 Los conflictos entran a una relación social y ello está indicado en la expresión: xoq che taq ch’o’j, “comenzaron
a entrar los problemas”. Obsérvese que este mismo direccional también se aplica a términos como tzij, la
palabra, (la palabra entra en uno, porque ella tiene capacidad transformadora) y a yawab’, la enfermedad.
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al grupo o grupos sociales a los que las partes pertenecen, esto le hace prever que su situación no
quedará reducida a él mismo.
En el grupo lingüístico K’iche’ el término ch’o’j designa al conflicto. En otro idioma maya, el
Q’anjob’al, de otra rama lingüística, el término equivalente es owal. Shelton H. Davis (1997) aborda
esta noción de owal en un magnífico estudio interpretativo sobre los conflictos de herencia y te-
nencia de la tierra en los Q’anjob’ales de Santa Eulalia.
Davis (1997) describe el conflicto tal como se concibe en términos culturales y las concepcio-
nes de porque ocurren disputas, como se desarrollan y como se resuelven. El concepto q’anjob’al,
local, de owal, designa al conflicto. Para los Q’anjobales cada relación social, implica en cierto
sentido un conflicto potencial. Cuando la gente habla de owal en Santa Eulalia no está consideran-
do simplemente una situación aislada ni un evento único, como puede ser un acto de violencia en
un momento dado, sino un largo y extenso proceso que acaba cuando se produce un consenso y se
restablecen los acuerdos y contratos sociales por medio de la negociación colectiva. (pág. 235) Un
conflicto comprende una gama de situaciones: empieza con palabras (b’uchwal), se manifiesta con
maltratado y violencia física (b’ajwal y maq’lejb’a’il) y termina en vergüenza personal y la paz entre
las partes involucradas (k’ixwil y ok watx’k’ulal yuj heb’), (pág. 97). El conflicto, tanto a nivel perso-
nal como interpersonal, implica una serie de premisas éticas, de manera que comprender un con-
flicto es comprender el sistema ético en que se inscribe. El conflicto es considerado entre los
q’anjob’ales como algo intrínsecamente inmoral, la comunidad lo sanciona y por lo tanto el con-
flicto debe ser motivo de vergüenza. Esto liga directamente la noción de conflicto a las nociones
de pecado y falta (awas y mul). Pero el conflicto se articula no solo con evaluaciones y juicios éticos,
que al final permitirán evaluar de que lado se halla la irresponsabilidad y la acción inmoral que lo
origina, la misma noción parece indicar también la estrategia a seguir en situaciones de conflicto.
En Santa Eulalia el término Q’anjob’al owal participa, de una red semántica donde quedan
comprendidas también las nociones de pleito o conflicto, enojo, pelea, discusión, guerra; al es un
abstractivo y el significado de ow se determina en primer lugar, por la noción de cólera.231 Con
excepción de la denotación directa, primaria de pleito y conflicto, este término Q’anjob’al, ow es
bastante similar a la noción K’iche de eyow.232 En estas dos lenguas mayas se identifica con eyow un
231 Medardo Nicolás, comunicación personal 2001. Ver también Diccionario del idioma Q’anjob’al. Pro-
yecto Lingüístico Francisco Marroquín. 1996. Guatemala. Esqui, E. & C. Ochoa. El respeto a la pala-
bra. El orden jurídico del pueblo Maya. Centro de Estudios de la Cultura Maya. Guatemala. 1995 II
Parte, Santa Eulalia.
232 Breton (1994), nota 22, indica que en Achí el primer sentido de eyow, es cólera, pero este término y sus
derivados dan cuenta de todas las expresiones de la cólera: descontento, rabia furor, impaciencia, coraje,
bravura; etcétera. En cualquier caso, en K’ichee’ hay una distinción entre, enojo, cólera, fuerza y conflicto.
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estado emocional negativo que se asocia de inmediato a la vergüenza, a la culpa y a la prohibi-
ción.233 También denota todas las expresiones asociadas a la cólera.
Recapitulación: El conflicto y el acuerdo como sumas de signos
Este capítulo hace énfasis en la conducta cognitiva y en como las relaciones sociales se orien-
tan por sentidos éticosy morales y actitudes emocionales tal como una cultura las ordena. El
conflicto, tal como éste es percibido culturalmente, significa en definitiva una modalidad de la
relación social y los K’iche’s percibirían el conflicto sin ambigüedades, lo connotan negativamente
como resultado de una relación social mal conducida, de acciones y reacciones. Pero si por una
parte, el conflicto no puede tolerarse y hay que enfrentarlo pues un conflicto puede significar la
posibilidad de ruptura de una (s) relación (es) social (es), como efectivamente lo son el divorcio, la
separación, la renuncia, la huida, el suicidio, la evasión, etcétera. Por otra parte, el conflicto sería
también una situación marcada por la ambivalencia, es decir, también presenta la posibilidad de
tornarse en algo positivo a condición de trascenderlo. Es decir restablecer las relaciones sociales
(reconciliación), mediante un acuerdo refundador capaz de hacer posible un mayor bienestar que
vuelva a dar sentido, un nuevo sentido de bienestar, a una relación social.
En tanto situación social negativa, el conflicto es una posibilidad cotidiana para las personas
y como tal, una amenaza a la continuidad de un grupo social. Sus signos más elocuentes, negativos,
que hacen preverlo, son la mala comunicación y la agresión (por ejemplo la envidia y la venganza
son concebidas como formas de agresión). Serán las faltas y agravios de carácter ético-moral las
que conducen a una escalada o acelaración del conflicto. Las relaciones sociales deseables están
marcadas por una lógica de bienestar, el acto de hacer las cosas bien, (indicado en el término , ch:
modo imperativo, utz: bien, bienestar, il: abstractivo).
Toda sociedad genera límites a la violencia, en la medida en que cada acción-reacción encuen-
tra fronteras éticas y morales. Este contexto general descrito nos permite situar los referentes, los
signos y los límites de una situación de conflicto. En primer lugar, K’ax, el dolor. La constatación
del sufrimiento y que conduce a individualizar el daño, a historizarlo, a contextualizar sus circuns-
tancias, del donde, del como, del quien y del porqué. En segundo lugar, Taq’ij, la falta. La identifi-
cación de la falta, designada por el término taq’ij 234 denota los deberes que fueron incumplidos.
Esta noción de irresponsabilidad se funda en la acción de abandonar, de dejar caer, una responsa-
bilidad; soltar algo como un deber. Ser iresponsable es un término que hace referencia a dejar caer
las cosas hechas, ya construidas, ya logradas. Quien ha soltado, tirado o abandonado algo para
233 La noción de prohibición la encontraremos asociada a la noción de conflicto: ch’o’j rij: una cosa prohibida;
(rij: su espalda, su cáscara). ch’o’j rij nab’an k’atik: prohibido hacer incendios; ch’o’j rij alq’: prohibido robar.
234 Taq’ij: taq: voz que homologa el sonido de algo que choca violentamente contra el suelo; ‘ij: detrás.
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luego volverle la espalda, es alguien que ha echado algo de sí con violencia, haciendo caso omiso
de lo que debió haber cuidado, llevado y guardado. Abandonar una responsabilidad es una situa-
ción que alude directamente a la desobediencia y al incumplimiento de deberes.
2. SHELTON DAVIS: LAJTI’, MODELO TRADICIONAL DE RESOLUCIÓN
DE CONFLICTOS
Shelton H. Davis (1997) al estudiar la política de reclamos de herencias y conflictos entre los
q’anjob’ales mayas de Santa Eulalia, estudia la forma del lajti’ y la estrategia de resolución de con-
flictos que esta idea implica. Lajti’ es un concepto general del modo en que deberían establecerse
los contratos en la sociedad y un proceso específico para resolver disputas cuando ha surgido un
conflicto y se han roto los contratos sociales (pág. 101).
Como concepto ético lajti’ significa alianza o acuerdo entre hombres [también entre mujeres], se
utiliza en otros contextos asociado a lajan o igual y lajq’anej que quiere decir acuerdo. Lajti’ es un
acuerdo entre propietarios antes de vender, es el acuerdo a que llegan los padres antes de arreglar
el contrato matrimonial, o es el proceso político tradicional por el cual todo el pueblo llega al
acuerdo de postular a un candidato único para alcalde municipal, etc. En otras palabras, toda
transacción social y económica requerirá de un lajti’ entre las partes involucradas para que la tran-
sacción pueda llevarse a cabo. Es un convenio social hablado u oral y tiene el significado de con-
senso. Cuando una persona se comporta de manera opuesta o actúa según su capricho personal,
sin consultar ni obtener el consentimiento de otros, a esto se le llama ochwan. Este término es el
concepto cultural que también se utiliza para describir las condiciones de un pleito por tierras, en
que un hombre busca resolver un problema de tierras por su cuenta en vez de consultar a otros
miembros de su linaje para determinar alguna acción común para resolver la disputa. Ochwan es un
comportamiento que no está motivado por un acuerdo o convenio social, esto es considerado
como una irresponsabilidad social y una acción inmoral (pág. 102).
Lajti’ es, según la concepción tradicional, un procedimiento judicial cuando surge un conflic-
to y se buscan soluciones. Este procedimiento incluye los pasos siguientes: la convocatoria a una
reunión en sesiones formales para hablar o q’umb’alb’a; la reunión para interpretar en común algún
problema o conflicto o wajb’ajb’a’il; y la unidad o acuerdo social comunes conducentes a la resolu-
ción de conflictos o lajti’.
La convocatoria o q’umb’alb’a la iniciaba el hombre de mayor influencia en el pueblo o agrupa-
ción ancestral específica que presentaba el problema a discusión lo que marcaba la apertura de la
reunión. Después de esto había un largo periodo de debate en el que se intentaba interpretar cual
era en realidad el problema que había llevado al grupo a reunirse para discutir, esta importante
parte de la sesión se conocía como wajb’ajb’a’il, que significa reunión. Waj significa juntar, como
cuando se junta dinero, trabajo colectivo o tierras. Por lo general, este periodo de interpretación o
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debate duraba horas, hasta que se llega a un acuerdo sobre alguna solución colectiva del conflicto.
Una sesión de este tipo siempre acababa cuando el conflicto se convertía en consenso y se resta-
blecían los acuerdos y contratos sociales por medio de la negociación colectiva. Terminaba la
sesión cuando los dirigentes le preguntaban a los demás si había ya fundamento para asumir el
establecimiento de un acuerdo, si todos o casi todos estaban de acuerdo entonces se daba por
sentado que el conflicto se había resuelto.
Davis observa que este tipo de sesiones parecen combinar elementos de carácter democrático
con otros de carácter muy autoritario. Por ejemplo, una de las características de las sesiones era
celebrarlas dos veces en días consecutivos, se hacían grandes esfuerzos apara asegurar que las
partes en conflicto que no hubieran asistido a la primera sesión estuvieran presentes en la segunda
y última sesión y que se expresaran y defendieran opiniones contradictorias, así quienes había
asistido a la primera sesión reflexionaban sobre los temas tratados. Pero se concebía que una
reunión de este tipo solamente podía culminar con un acuerdo entre las partes involucradas. Por
otra parte, una vez que se empezaba a contemplar alguna solución podía darse por hecho que
todas las partes estaban moralmente obligadas a acatar la resolución colectiva a que se llegara.
Aquí había un elemento de coerción en el proceso de resolución del conflicto.
Durante el desarrollo de una sesión o se acudía a los hombres de mayor edad, no para decidir
sino para interpretar o buscar solución a algún problema o conflicto específico. Otros podían
refutarlos o criticarlos pero su opinión era respetada como la más razonable y legítima. Por eso a
estas sesiones q’umb’alb’a siempre acudían personas mayores. Su presencia le daba obligatoriedad
legala los acuerdos. De hecho, Davis señala que la legitimidad de los hombres de edad es parte
fundamental del proceso de lajti’.
Existían ciertas sanciones sobrenaturales no para quienes rompían contratos sino para garan-
tizar que quienes daban malos consejos fracasaran en sus intentos de convencer o persuadir a
otros de romper un acuerdo (pág. 106). Se considera que siempre existe la posibilidad de que
alguien aconseje a alguna de las partes involucradas en el contrato a buscar algún modo de acción
alternativo distinto del acuerdo o lajti’ alcanzado.
Finalmente, Davis señala que el recurrir a procesos judiciales diferentes, no existe paradoja
alguna, es decir, cuando, actualmente los hombres de Santa Eulalia usan un procedimiento judicial
diferente, como los tribunales de justicia nacionales. Para los actuales Q’anjob’ales esto no parece
ser una cuestión de conflicto cultural sino una selección entre diferentes estrategias legales y polí-
ticas, desde diversas posiciones de poder e influencias, tanto estructurales como individuales. Lo
importante es ampliar las estrategias de resolución de conflictos de que dispone una comunidad y
percibir su eficacia según las diferentes posiciones de poder e influencia a partir de las cuales los
individuos escogen. Viendo las cosas de esta manera. El lajti’ es un verdadero elemento de la vida
social contemporánea (pág. 108).
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