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Teología y Vida, Vol. XXXVI (1995), pp. 51-69
Juan Noemi Callejas
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
Teología dogmática y teología pastoral
Referirse al tema "Teología dogmática y teología pastoral", como se me ha pedi-
do lo haga en este seminario, confronta con un problema semántico inmediato suscitado
por la misma formulación empleada. Si nos atenemos estrictamente a los términos se
trata de una adjetivación doble que se hace de la teología, Ahora bien, ni el adjetivo
"dogmática" como tampoco el de "pastoral" tienen un significado unívoco, sino que
ambos han sido sometidos a un cuestionamiento que ha conducido a que actualmente se
prefiera hablar de teología sistemática y práctica más que de teología dogmática y
pastoral.
En el caso del adjetivo "dogmático", para nadie constituye un misterio el signifi-
cado peyorativo con que éste es usado en el lenguaje corriente. Este ha llegado a ser
recepcionado, en la edición de 1984, por el "Diccionario de la Real Academia"; "in-
flexible, que mantiene sus opiniones como verdades inconcusas". Ya con anterioridad a
esta fecha se impone, en muchos centros de enseñanza teológica, designar como teolo-
gía sistemática los cursos y materias que previamente se consideraban pertenecían a la
teología dogmática (1).
En el caso del adjetivo "pastoral", también se ha generado una ambigüedad y este
término se ha hecho portador igualmente de un significado peyorativo, aunque esta vez
la degradación operada sea constatable sólo a nivel del discurso de los especialistas que
recoge lo que han sido los avatares de la teología pastoral. Sobre este punto valga la
pena recordar que ya en lo que suelen considerarse como los orígenes de la pastoral,
como una determinada disciplina teológica, es decir, a fines del siglo XVI se constata
una doble nomenclatura. Por una parte tenemos la obra de 1. Molanus, Theologiae
practicae compendium, de 1585, y la de P. Binsfeld, que aparece en 1591, y se titula
Enchiridion theologiae pastoralis. Ahora bien, sin pretender un balance pormenorizado
de lo que ha sido el desarrollo posterior de esta disciplina, es posible distinguir dos
acepciones fundamentales de la misma. Una pragmática y clerical, que privilegia el
(1) Este cambio de vocabulario parecería estar condicionado, negativamente. por un afán de superar el
estéril fixismo de la dogmática neoescolástica. y. positivamente. comporta el introducirse de una
denominación ya usual en el ámbito protestante. Conf. E. Schott. Art. Systematische Theologie II
Geschichte im deutschen Sprachgebiet im 19.und 20. lh., en Die Religion in der Geschichte und
Gegenwart VI. 586-595.
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adjetivo "pastoral", y una más crítica y reactiva contra la anterior, que prefiere el
adjetivo "práctica". Esta doble acepción o corriente queda muy bien graficada en dos
autores: Stephan Rautenstrauch y A. Graf.
S. Rautenstrauch fue un canonista benedictino que en 1774 logró, mediante un
decreto de la emperatriz María Teresa de Austria y en su calidad de decano de la
Facultad de Teología de Viena, imponer una reforma de los estudios eclesiásticos, la
cual introducía la teología pastoral como disciplina obligatoria en el último año de
estudios que debía rendir el futuro sacerdote. Ahora bien, esta nueva disciplina era
"más bien una pragmática, una doctrina de la vocación para servidores de la religión
bienquistos al Estado", que como también anota Paul Zulehner estaba expuesta a la
manipulación ideológica: "La fuerza de gravedad de la acomodación teórica al statu
quo de una praxis eclesial convierte facilísimamente la teología práctica en una 'justifi-
cación teológica' de la praxis existente y de sus estructuras" (2). En el mismo sentido
comenta C. Floristán: "Sólo la persona del pastor o sacerdote encargado de la cura de
almas era objeto de estudio de la recién nacida teología pastoral. La teología pastoral
nació con un sentido pragmático, no teológico, centrada clericalmente en la enseñanza
de los deberes del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del
Estado" (3). F. J. Calvo por su parte constata que de facto esta teología pastoral fue
instrumentalizada por la ideología "josefinista": "El marcado rasgo josefinista de los
primeros teólogos pastorales fue exagerado por sus continuadores. A distancia de pocos
años, aparecen una serie de manuales de teología pastoral, marcados por el espíritu del
proyecto de Rautenstrauch, que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de los
clérigos a los príncipes" (4).
Anton Graf constituye un antípoda de Rautenstrauch, y programa una teología
práctica a otro nivel epistemológico. Graf, miembro de la escuela de Tubinga, publicó
en 1841 una "Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen
Theologie" ("Exposición crítica de la situación actual de la teología práctica"), espe-
cialmente atenta a la dimensión eclesial y escatológica del teologizar: "Según A. Graf,
la teología práctica debe estudiar todos los factores, eclesiales o no, que influyen en la
edificación de la Iglesia. Afirma que la Iglesia debe tener una conciencia científica de sí
misma, en cuanto que se edifica en el futuro. Para comprender la teología práctica es
necesario reflexionar sobre la Iglesia desde tres ángulos diferentes: a) su pasado, descri-
to por la teología histórica y las ciencias bíblicas; b) su esencia presente, sobre la que
reflexionan la dogmática y la moral; c) su autoconstrucción en el futuro, tarea propia de
la teología práctica ... La teología práctica no nace, según A. Graf, del interés práctico
que tiene la teología, sino de la consideración fundamental sobre la Iglesia al edificarse
a sí misma. Con esto se rechaza la identificación de la teología práctica con un mero
pragmatismo y se afirma su carácter científico. A. Graf cambia el nombre de teología
(2) P. Zulehner, Art. Teología Práctica, en Diccionario de conceptos teológicos (P. Eicher Editor) 11,
Barcelona 1990. 530-531.
(3) C. Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral. Salamanca 1991.
(4) F. J. Calvo, Art. Teología pastoral, en Conceptos fundamentales de pastoral (Editores C. Floristán-
J.J. Tamayo), Madrid 1983,719.
TEOLOGIA DOGMATICA y TEOLOGIA PASTORAL 53
pastoral por el de teología práctica, para hacer ver que el sujeto o agente de la acción
apostólica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor" (5).
Una vez reseñado el significado peyorativo que actualmente tienen los términos
dogmática y pastoral, surge la pregunta sobre la conveniencia o no de usarlos como
adjetivos de la teología. Pretender resolver esta pregunta con un mero cambio por otros,
sin hacerse cargo de aquello que genera y es la causa que en el lenguaje corriente
dogmático signifique inflexible y no fundamentado, o que en el más especializado
pastoral fuese equivalente a pragmático y clerical, sería un expediente tan cómodo
como fútil. Las palabras no se desvirtúan porque sí. El empeorar de su significado, eso
quiere decir peyorativo, no es fortuito, sino que es reflejo de un existir histórico. Ahora
bien, sin pretender competir con lo que pueda ser el resultado de una retrospectiva
filológica pormenorizada, me atrevo a proponer la siguiente hipótesis: la teología es
auténticamente dogmática en la medida que es evangélica y es realmente pastoral en la
medida que es escatológica. Formulado lo mismo negativamente: el significado peyora-
tivo de dogmática está condicionado por un olvido o alienación de la teología de su
carácter evangélico; el significado peyorativo de pastoral está condicionado por un
olvido o alienación de la teología de su carácter escatológico.
Para explicar la primera premisa de nuestra hipótesis, es decir, que la teología es
auténticamente dogmática en la medida que es evangélica, nos apoyamos en el incisivo
estudio hecho por Walter Kasper sobre "la pregunta acerca de la relación entre evange-
lio y dogma" (6). Tomando como punto de partida "la pretensión de Lutero", que no
consiste en el postuladode un cristianismo adogmático sino en una comprensión de la
Iglesia como creatura verbi (7), Kasper contextualiza históricamente y complementa
teológicamente la que suele considerarse la clásica definición católica de dogma (8),
pero que, en realidad, no constituye "una definición teológica acabada" (9).
El análisis histórico de la palabra dogma, desde su uso neotestamentario, pasando
por el de la patrística oriental y latina, al que se hace en la alta escolástica, y al más
polémico que desata la lucha interconfesional al surgir la modernidad, para llegar al que
el magisterio hace hasta la mitad de este siglo, conduce a una constatación o "estado de
cosas sorprendente": la utilización del término dogma en el sentido que lo utiliza el
Vaticano I es de reciente data en el vocabulario teológico, siglo XVIII, y todavía más
reciente en del magisterial, siglo XIX. Este uso está determinado por un contexto
(5) De este modo, C. Floristán (o.a.c., 112) resume el análisis más detallado que hace H. Schuster del
planteamiento de Graf en Die Geschichte der Pastoraltheologie, en Handbuch der Pastoraltheologie
l. Friburgo 1964, pp. 56-62.
(6) W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Maguncia 1965, 12. De este libro existe traducción cas-
tellana (Dogma y palabra. Bilbao 1968). Aquí nos remitimos al texto original. Puede verse también
el artículo "Dogma-Evolución de los dogmas" del mismo Kasper en Diccionario de conceptos
teológicos 1 (P. Eicher-Editor), Barcelona 1989, pp. 262-275.
(7) O.a.c., 14-18.
(8) Se trata de la descripción del "fidei obiectum" que propone el Vaticano 1: "Porro fide divina et
catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab ecclesia
sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tanquem divinitus revelara credenda
proponuntur".
(9) O.a.c., 28.
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polémico antiprotestante y antimoderno (10). Para Kasper, estamos en presencia de un
estrechamiento, de un tránsito "desde un concepto más amplio a uno más restringido de
dogma" (11), "desde una fundamentación de contenido teológico (inhaltlich-
theologisch) a una de tipo jurídico-formal" (12). Condicionado por un afán polémico
objetivizante, se prescinde de la dimensión subjetiva que comporta el creer, de la
concreta "apropiación y recepción que tiene lugar en la Iglesia" de aquello que se cree;
se aísla, desvirtuando su significado global, el contenido de la fe en cuanto formulación
hecha del sujeto que la formula.
La complementación teológica positiva que Kasper hace al concepto de dogma
que se impone en el Concilio Vaticano I se establece, precisamente, en consideración
del nexo fundamental que se da entre dogma y evangelio, del carácter evangélico que le
compete a una concepción global y no estrechada polémicamente de dogma. Dejando
atrás tanto la identificación que hace la ortodoxia protestante entre evangelio y Escritu-
ra, como la propensión del catolicismo moderno para identificar sin más evangelio y
dogma (13), descartando, sin embargo, una contraposición entre evangelio y dogma
como propone el liberalismo teológico, Kasper entiende por evangelio un aconteci-
miento histórico que no se agota en el pasado, sino concierne al presente y al futuro del
misterio de Jesucristo que acontece en la Iglesia: "El evangelio es más bien la fuerza
del Señor resucitado en y sobre la Iglesia por medio de su palabra viva. El evangelio no
es ninguna cantidad pretérita, sino una fuerza presente que se expresa de manera siem-
pre nueva en la confesión y testimonio de la Iglesia,' pero que no se agota en la
misma" (14). Consecuentemente con lo anterior se entiende la esencia y función del
dogma en relación y dependencia del evangelio: "El dogma es una manera como se
atestigua en la Iglesia el evangelio de la venida escatológica de Cristo. Un dogma es el
acontecer provisorio de la verdad escatológica y definitiva de Cristo" (15).
Como conclusión de su investigación Kasper anota: "La pregunta sobre la rela-
ción de evangelio y dogma plantea un aflictivo problema a la Iglesia actual y a la
teología moderna. El dogma aparece, a menudo, como zapato chino para un diálogo
abierto entre las confesiones y entre Iglesia y mundo. En atención a estas dificultades
han tratado los capítulos anteriores de probar que el concepto católico de dogma puede
estar abierto, cuando no se apega a la comprensión unilateral de una tradición relativa-
mente reciente que surgió de un pensar defensivo que se ha adueñado cada vez más de
la Iglesia durante la modernidad. El dogma debe entenderse como un concepto con una
función dinámica, como resultado y apertura de un encuentro de la Iglesia con el
evangelio, como expresión y hacer posible el amor eclesial" (16).
(10) Conf. o.a.c., 37.
(11) O.a.c., 38. Recuerda a este respecto como el sentido introducido por Felipe Neri Chrismann en el
vocabulario teológico ("Quod dogmafidei nil aliud sit, quam doctrina et veritas divinitus revelata.
quae publico Ecclessiae iudicio fide divina credendo ita proponitur. ut contraria ab Ecclesia
tanquam haeretica doctrina damnetur") en un inicio fue criticada y llegó a ser condenada por
minimalista, conf. o.a.c., 36.
(12) O.a.c., 42.
(13) O.a.c., 18-19.
(14) O.a.c., 24.
(15) O.a.c., 128.
(16) O.a.c., 139.
TEOLOGIA DOGMATlCA y TEOLOGIA PASTORAL 55
Tenemos pues que, de acuerdo al análisis de Kasper, el concepto católico de
dogma, cuando no se objetiva polémicamente en atención unilateral a lo que es el
contenido de la fe (jides quae), sino que asume la dimensión subjetiva (jides qua) que
le confiere el estatuto integralmente teológico de verdad de salvación, entonces implica
una apertura, queda abierto. Ahora bien, esta apertura no comporta un desvanecimiento
o evacuación de la dimensión objetiva del dogma en la subjetividad de cada individuo
creyente, sino que tiene su condición de posibilidad objetiva en la aceptación de la
persona de Jesús como el único subsistente y permanente evangelio de Dios. Es preci-
samente en este dato fundante donde tiene su punto de partida el documento
teológicamente más sólido que nos propone el magisterio después del Vaticano U sobre
el significado de la evangelización. En Evangelii Nuntiandi, Pablo VI establece una
identificación primera y radical que debe regir toda evangelización: "Jesús mismo,
Evangelio de Dios" (17).
Afirmar que la teología es realmente dogmática en la medida que es evangélica
comporta, pues, hacerse cargo del horizonte más amplio y personalizante que se esta-
blece entre la persona misma de Jesús y la del creyente. Este horizonte no es un más
allá del dogma, sino que constituye su misma condición de posibilidad y lo constituye
radical y dinámicamente en su in-esse desde el punto de vista teológico. El enunciado
dogmático se sostiene sólo como vehículo de un acontecimiento entre el creyente y la
persona de Jesús, que es la "cosa" que lo origina y termina. Actus autem credentis non
terminatur ad enuntiabile sed ad rem (Tomás de Aquino S. Th. u-u q.l a.2 ad 2).
Ante el horror a la subjetividad que ha dominado al catolicismo durante la moder-
nidad, ante su propensión a cosificarse polémicamente en fórmulas antiprotestantes y
antimodernas es preciso reconocer e insistir que precisamente el obiectum fidei radical
del cristianismo no es una lista determinada de premisas lógicas, sino la misma persona
de Jesucristo. De la persona de Jesús reconocido en la fe como el Cristo, como el único
Evangelio subsistente y eterno de Dios, depende el acontecimiento salvífica fundan te
del cual quieren dar testimonio los dogmas. El dogma no substituye al evangelio sino
que representa una actualización histórica del mismo. Consecuentemente, la teología
dogmática no es la búsqueda de inteligencia de afirmaciones abstractas, sino que se
articula en dependencia de la persona concreta de Jesucristo .como evangelio subsisten-
te, como verdad salvífica y personalizante del creyente a través de la historia.
Consideremos ahora la segunda parte de la hipótesis propuesta: la teología es
realmentepastoral en la medida que es escatológica. La afirmación explicita, a mi pa-
recer, un punto clave del planteo de A. Oraf por una parte y nos permite, por otra,
asumir el aporte, quizá el más significativo, de la teología pastoral de K. Rahner.
Para Oraf lo específico de la teología práctica es la "autoconstrucción de la
Iglesia en el futuro" (18). Con razón se ha reseñado el carácter eclesiológico que tiene
(17) Evangelii Nuntiandi 7. Al respecto me permito remitir a dos comentarios míos: "Evangelización de
la cultura". Presupuestos, en Teología y Vida XIX (1978) 73-83, e "Inculturación del evangelio".
Recepción teológico-crítica de una propuesta de Santo Domingo, en Teología y Vida XXXIV
(1993) 315-325.
(18) "Selbsterbauung de Kirche in die Zukunf'. A. Graf, Kristische Darstellung des gegenwiirtigen
Zustandes der praktischen Theologie, Tubinga 1841, 5.
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la teología práctica en la intuición de Graf (19). Sin embargo, en ello no reside lo
definitorio de su teología práctica, ya que, a juicio del teólogo de Tubinga, el carácter
ec1esiológico debería ser una nota común de todas las disciplinas que conforman la
teología. La diferencia específica entre las diversas disciplinas teológicas está determi-
nada por una óptica que se articula a partir del pasado, del presente y del futuro de la
Iglesia, según se trate de la teología bíblica, la dogmática (que Graf llama también
teórica) y la práctica respectivamente. Es precisamente esta referencia a la Iglesia "en
el futuro" como algo propio de la teología práctica la gran novedad que introduce Graf.
Esta innovación contrasta con una situación en la cual predominan en la teología católi-
ca jerarcologías que se proponen como ec1esiologías, pero comportan, más bien, una
fetichización de la Iglesia: "Los teólogos de la restauración en el siglo XIX entendieron
la Iglesia repetidamente como el poder de orden último, el más alto y englobante contra
las fuerzas caóticas del tiempo. De esta manera no comprendieron ni explicaron la
Iglesia desde su centro propio y radical, desde la reconciliación en Jesucristo. Con esta
deformación, empero, la Iglesia asume el carácter de un signo mítico de salvación, de
ídolo" (20). Para estas ec1esiologías la pastoral no puede ser más que una pragmática
que se propone a subordinados, un recetario que no apela a la inteligencia sino a la
obsecuencia y que aunque se revista de piedad carece de fuero realmente teológico. La
insignificancia teológica del pragmatismo y la piadosería, sin embargo, no es la peor
consecuencia de una teología pastoral que absolutiza la realidad presente de la Iglesia y
abstrae de su dimensión futura; todavía peor es el peligro de que tal teología degenere
en mera ideología, es decir, en la absolutización ramplona y acrítica de determinadas
estructuras de poder vigentes en un momento determinado. El caso de Rautenstrauch es
palmario, ya que diseña una teología pastoral al servicio de los príncipes y la empera-
triz. No es, sin embargo, un caso aislado como lo muestran las teologías pastorales de J.
Amberger y M. Berger (21) que pretenden completar el proyecto de Graf pero se
desentienden de la dimensión escatológica del mismo. En realidad, el josefinismo no es
la única ideología posible a la cual someterse, sino que como lo señala K. Lehmann "la
unilateral autoafirmación juridicista (Verrechtlichung) de las estructuras eclesia-
les" (22) que predomina en las ec1esiologías católicas decimonónicas constituye una de
las "causas para malentender el cristianismo como ideología" (23).
El horizonte escatológico no es sólo requisito para que la teología práctica no se
pervierta como sanción ideológica del orden y el poder establecidos, sino que constitu-
ye la misma condición de posibilidad de una tal teología. No estamos aquí confrontados
(19) Así lo hacen H. Schuster, Die Geschichte der Pastoraltheologie, en Handbuch der Pastoraltheologie
1, Friburgo 1964, 56-62 Y C. Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral,
Salamanca 1991, 111-112.
(20) P. Hünermann, "Erlóse uns von dem Bósen". Theologische Refiexion auf das Bóse und die
Erlósung von Bósen, en Theologische Quartalschrift 162 (1982) 328.
(21) J. Amberger, Pastoraltheologie, 3 Tomos, Regensburg 1950-1957 y M. Benger, Pastoraltheologie,
Regensburg 1961. Para una reseña de las mismas ver pp. 63-69 de la obra de H. Schuster citada en
la nota 19.
(22) Die Herausforderung der Kirche durch die Ideologien, en Handbuch der Pastoraltheologie /l /2,
Friburgo 1966, p. 152.
(23) Die Herausforderung der Kirche durch die Ideologien, en Handbuch der Pastoraltheologie /l/2,
Friburgo 1966, p. 150.
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ante la vigencia de una mera "reserva escatológica" a la que es preciso atender, sino
requeridos por una "fundamentación escatológica" de la cual depende el estatuto
teológico de una teología práctica. Sin ella es imposible superar el inmediatismo de una
pragmática que se obnubila con una praxis, ya sea como una arché o un te los, es decir,
que se encandila ante algo que se hace o algo que se quisiera hacer. Para que se dé una
teología práctica es preciso descosificar la praxis tanto como principio o fin pretendido,
superar tanto la pragmática como el pragmatismo (24). No se trata ni de dar una san-
ción inmediata a una determinada praxis eclesial presente ni tampoco de proponer otra
praxis alternativa sustentable con un cómodo recurso a la "reserva escatológica". A mi
parecer, la fundamentación escatológica que requiere la teología práctica comporta un
esfuerzo de inteligencia del quehacer presente de la Iglesia que sea capaz de validarse
teóricamente en base al futuro de la misma.
Se trata de una tarea muy compleja, pues lo comprometido es una mediación
entre el presente y el futuro, entre el "ya" y el "todavía no" de la realidad del "reino de
Dios" en la Iglesia peregrina y esto no sólo a un nivel entitativo y de principios, sino en
el concreto operar histórico de la Iglesia. Se trata de ir más allá de la contraposición
genérica entre presencia y futuro del reino de Dios, de utilizarla unilateralmente como
recurso para simplemente absolutizar o relativizar determinadas concreciones del acon-
tecer eclesial. Fundamentación escatológica de la teología práctica no se debe confundir
con un ejercicio "farisaico" (25) que cuantifica para oponer lo permanente y lo dese-
(24) Según Graf, "la teología práctica no se da porque en la teología predomine un interés práctico sino
que tal teología y tal interés existen porque la Iglesia es una realidad que se auto construye"
(Kristische Darstellu[?n .... 143). H. Schuster comenta este planteo de Graf de la manera siguiente:
"Con esta consecuente concepción eclesiológica de nuestra disciplina, Graf supera a su maestro
Drey. Graf ha reconocido que tanto la 'teología teórica' (es decir, y de acuerdo al planteo de Graf,
la dogmática y la moral) como también la 'práctica' consideran cada una un aspecto de la Iglesia,
los cuales sólo pueden ser integrados gracias a una estricta reflexión teológica, es decir, en definiti-
va por medio de una reflexión teórica. La diferenciación de dos terrenos en la teología, uno teórico
y otro práctico, sólo es legítima en la medida que en la teología teórica domina el interés teórico y
en la práctica el práctico, pero no porque se dé un terreno exclusivo para cada interés que excluya el
otro. La teología práctica por lo tanto no puede dejar de ser teórica. Sólo así puede ella ser llamada
con propiedad una ciencia teológica" (Die Geschichte der Pastoraltheologie, en Handbuch der
Pastoraltheo/(i[?ie l. Friburgo 1964, 58).
(25) Este adjetivo lo recojo del uso que del mismo hace Aníbal Edwards: "Una deformación
hermenéutica -que podemos tildar de 'farisaica' cuando se convierte en actitud de vida- tiende a
centrar su atención exclusivamente en lo doctrinal, para 'fijarlo' en la medida de lo posible, en
encuadres claros y distintos. Esta tendencia despoja, simultáneamente, de toda importancia esencial,
el ámbito pastoraldel magisterio. Esta posición olvida que la esencia humana es compuesta, de
manera que la parte espiritual de esta esencia es no menos histórica que la parte corpórea. Asimis-
mo, lo que compete a la afirmación corpórea de la unidad humana es no menos imprescindible a la
esencia humana entera, que lo espiritual. De manera que ni lo doctrinal está exento de corporeidad
en la vida humana, ni lo corpóreo -hasta su determinación más transitoria- está exento de una
interior vertebración doctrinal. La deformación hermenéutica de esta tendencia radica en el olvido
de esta mutua compenetración en la unidad humana". Edwards concluye su penetrante reflexión
señalando de modo positivo que: "Lo pastoral corresponde a una determinación cognoscitiva temáti-
ca, de las formas de vida histórica, en las que entronca la identidad humana y cristiana en América
Latina. En otras palabras: lo pastoral considera la misma realidad humana y cristiana en su perspec-
tiva dinámica. Es decir, como proyecto de vida histórica, como tarea por realizar". El entronque
histórico de lo doctrinal y lo pastoral. El concepto teológico del Episcopado Latinoamericano acerca
del Magisterio Colegiado, en el Documento de Puebla, en Stromata 39 (1983) 379 y 390 respectiva-
mente.
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chable en la Iglesia peregrina. Es más bien asunción integradora de la sacramentalidad
de la Iglesia pero no de manera estática sino dinámicamente.
En la actualidad para mediar operativamente entre el "ya" y el "todavía no" del
"reino de Dios" en la Iglesia peregrinante, es decir, para llevar a cabo la compleja tarea
de la teología práctica o pastoral, resulta decisivo referirse al proyecto rahneriano de
una teología pastoral que vertebra los cinco volúmenes del Handbuch der Pastoral-
theologie (26).
En continuidad con el planteo de Graf, Rahner concibe la teología pastoral desde
una perspectiva eclesial y escatológica a la vez. Se trata de reflexionar sobre "la auto-
rrealización de la Iglesia" ("Selbstvollzug der Kirche") en su "presencia escatológica":
"la teología práctica quiere reflexionar la cada vez actual autorrealización de la Igle-
sia". Se trata de pensar "esta Iglesia", la Iglesia no como realidad atemporal sino en su
"presencia escatológica". Para la teología pastoral "la validez escatológica de lo en sí
mismo contingente e histórico tiene un significado fundamental" (27). Hasta aquí, po-
dría decirse, que Rahner no hace más que parafrasear a Graf. Sin embargo, como bien
lo explicita H. Schuster, el asumir como "punto de vista formal de la teología práctica
el condicionamiento de la autorrealización de la Iglesia por la situación presente"
impone un "análisis e interpretación de la situación presente" como camino insoslaya-
ble para llevar a cabo la tarea de la teología pastoral (28). El mismo Rahner se confron-
ta con el "análisis del presente como situación de la autorrealización de la Iglesia" (29),
y define la teología pastoral "como la ciencia teológica que, a partir de una reflexión e
interpretación teológica de la situación dada y actual de la Iglesia, reflexiona en vista
de la actual realización (la dada y debida) de la Iglesia" (30). Tenemos, pues, que el
"análisis teológico del presente" es una pieza clave en la concepción rahneriana de una
teología pastoral o práctica. En tal análisis se decide tanto el nivel teórico como la
incidencia práctica de la teología pastoral (31). No corresponde, aquí y ahora, explayar-
nos sobre el alcance y los límites de la propuesta rahneriana (32), baste recalcar que
para Rahner la "fundamentación escatológica" de la teología práctica (33), la mediación
(26) Publicados en Friburgo entre 1964-1972 y de los cuales no existe traducción castellana. Una muy
buena síntesis de la intuición rahneriana que se despliega en el Handbuch del Pastoraltheologie es la
que hace B. Seveso en su artículo "Teología pastoral", en Diccionario Teológico Interdisciplinar 1,
Salamanca 1982, 90-93.
(27) Grundlegung der Pastoraltheologie a1s prakstischer Theo10gie, en Handbuch der Pastoraltheologie
l. Friburgo 1964, 117-148.
(28) Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie als praktischer Theologie, en Handbuch der
Pastoraltheologie 1, Friburgo 1964, 98-100.
(29) Handbuch der Pastoraltheologie II /1. Friburgo 1966, 181-187.
(30) Handbuch der Pastoraltheologie V. Friburgo 1972, 394.
(31) B. Seveso, Art., Teología pastoral, en Diccionario Teológico Interdisciplinar 1, Salamanca 1982,
90-91, ve, con razón, en este análisis el "núcleo" y la "formalidad específica" de la propuesta
rahneriana.
(32) Para una contextualización de la misma me permito remitir a 10 que señalo en: Interpretación
teológica del presente, en Anales de la Facultad de Teología 26 (1975) 9-22.
(33) Para Rahner la "autocomprensión más profunda" de la teología pastoral en la actualidad depende de
una autocomprensión escatológica de la teología como tal: "En la medida que la teología es vista
esencialmente como teología de la promesa y de la esperanza, como una teología del futuro ... ,
entonces la teología práctica adquiere una valoración nueva en el contexto de toda la teología", en
Handbuch der Pastoraltheologie V. Friburgo 1972, 393.
TEOLOGIA DOGMATICA y TEOLOGIA PASTORAL 59
que le corresponde a la teología pastoral entre el "ya" y el "todavía no" debe precipitar
y concretizarse en un "análisis teológico de la situación presente" (34).
La emergencia de una interpretación teológica del presente histórico, como tarea
fundamental y determinante del estatuto escatológico-práctico de la teología pastoral,
adquirirá una importancia capital y tendrá una repercusión enorme no sólo para la
teología pastoral sino para la teología en general, al menos en el ámbito católico, a
partir de la década de los años setenta. Ello, sin embargo, no se debe a la repercusión
del planteo de Rahner y del manual que inspira, sino a un documento magisterial, a una
"Constitución pastoral" del C. Vaticano 11que se propone "escrutar los signos de los
tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio" (35).
La "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual" constituye, sin
duda, el hito más importante en el desarrollo de la teología pastoral durante este siglo.
Ella comporta, como lo explicita la primera parte de la nota que explica su título (36),
una comprensión de la pastoral que descarta el pragmatismo. Positivamente, confronta
con un ensayo de interpretación teológica de una situación histórica determinada y
concreta que se fundamenta inmediatamente en la habitudo ecclesiae ad mundum (37)
y mediatamente en la índole escatológica de la misma Iglesia. En realidad, aceptado el
requerimiento de articular la realidad de la Iglesia en su dimensión ad extra, es decir,
en referencia al mundo y el hombre contemporáneos, se irá tomando conciencia que
ello implica asumir un desafío eclesiológico determinado escatológicamente. La refe-
rencia ad extra, al mundo, implica explicitar la relatividad ad intra de la Iglesia con
respecto al "reino de Dios". El enfoque escatológico del Vaticano II puede sintetizarse
como el de una visión histórico-trascendental de la Iglesia, el mundo y el hombre. El
concepto de "reino de Dios" es el eje que centra esta visión. Tanto la realidad de la
Iglesia, el mundo, como la del hombre se definen en relación al "reino de Dios", son
relativos al designio escatológico englobante de Dios, que es su reinado. Esta
relatividad no sólo se enuncia puntualmente, sino que se articula linealmente. El reino
de Dios es el sentido y fin del hombre como designio sobre la historia de la humanidad
y de cada hombre. En la vocación universal de la humanidad al "reino de Dios", Iglesia
y mundo se conjugan como realidades dinámicas, interdependientes entre sí y depen-
dientes y relativas al eschaton. Es decir, hombre, Iglesia y mundo no designan realida-
des puntuales que se conciben estáticamente en dependencia de un parámetro abstracto
de trascendencia, sino que el reino de Dios es la intencionalidad trascendental que
permite interpretar una situación históricadeterminada como momento de una historia
sellada por un designio salvífica (38).
(34) No debe, pues, extrañar el lugar que se le da en el Tomo V del Handbuch, que es un "diccionario de
la teología pastoral", al tema "Analyse der Gegenwartsituation", ver pp. 159-164.
(35) Gaudium et Spes 4, l.
(36) "La constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, aunque consta de dos parles, tiene
intrínseca unidad. Se llama constitución 'pastoral' porque, apoyada en principios doctrinales, quiere
expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contemporáneos. Por ello, ni en la
primera parte falta intención pastoral, ni en la segunda intención doctrinal".
(37) En el Vaticano II "la pastoral se entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relación al
mundo y los hombres de hoy", O. Ruiz Arenas, Art. Teología fundamental y pastoral, en Dicciona-
rio de Teología Fundamental (Eds. R. Latourelle-R. Fisichella), Madrid 1992, 1465.
(38) Este planteo resume lo que expongo más detalladamente en ¿Es la esperanza cristiana liberadora?,
Santiago 1990, 125-140.
60 JUAN NOEMI C.
Excede los límites de esta ponencia en detenernos en una evaluación pormeno-
rizada del planteo "pastoral" de Caudium et Spes, ni tampoco explayarnos en la gran
resonancia y repercusión que el mismo tendrá, sobre todo en Latinoamérica (39). Me
limito a reseñar tres puntos críticos que me parece indispensable considerar y discutir,
si queremos hacernos realmente cargo del desafío pastoral que hace el Vaticano 11a la
teología.
Pastoral y mundanidad: El carácter pastoral de Caudium et Spes brota de la explícita
intención de mediar entre Iglesia y mundo. No sólo el título, "Constitución pastoral
sobre la Iglesia en el mundo actual", sino que también el proemio, explicita tal propósi-
to. Aunque se dé por sentada la dualidad o polaridad, Iglesia-mundo, sin embargo, con
ella no se pretende sancionar un dualismo, sino que se reacciona contra una "distinción
de planos" irreconciliables, como se decía entonces, y se pretende superar una ramplo-
na dicotomía entre ambos. Se habla de Iglesia y mundo no como realidades contradicto-
rias sino distintas que se establecen históricamente en referencia a un único futuro, lo
cual determina una íntima relación en el presente. Este es el punto de partida explícito
de Caudium et Spes. Supuesta la dualidad, con lo que se parte es la insistencia en un
nexo básico: la Iglesia "se experimenta real e íntimamente unida" (C.S., 1) con el mun-
do. La "experiencia" de esta "conjunción" fundamental entre ambos no anula la polari-
dad Iglesia-mundo, sólo la relativiza escatológicamente: la Iglesia tiene ante sí al mun-
do hasta que éste "llegue a la consumación" (C.S., 2). En el presente esto origina una
relación salvífica y de servicio de la Iglesia con respecto al mundo (C.S., 3).
El nexo fundamental entre Iglesia y mundo se explicita en el proemio a ni~el
operativo o funcional tomando como referente o sujeto de tal operación a la Iglesia. Se
trata de "exponer cómo se entiende la presencia y acción de la Iglesia en el mundo
actual" (C.S., 2). De esta manera lo pastoral se visualiza como el nexo operativo de la
Iglesia con respecto al mundo que permite una superación de un dualismo y cuya
condición de posibilidad reside en el "reino de Dios" como síntesis futura entre ambos
y tiene como antecedente y parámetro unívoco de realización el acontecimiento del
reino en Jesucristo. Pastoral es, positiva y simultáneamente, prolepsis del reino y me-
moria de "la obra misma de Cristo" que se actualiza operativamente como salvación y
servicio. Negativamente se delimita y excluye el mero enjuiciamiento del mundo y un
auto servirse de la Iglesia que no "ambicione" el reino de Dios. Así 10 señalan las
palabras conclusivas del proemio: Nulla ambitione terrestri movetur Ecclesia, sed
unum tantum intendit: nempe, Spiritus Paracliti ductu, opus ipsius continuare Christi,
qui in mundum venit ut testimonium perhiberet veritate, ut salvaret non ut iudicaret, ut
ministratet, non ut sibi ministraretur (G.S., 3).
Tenemos, pues, que mundo, en la óptica de Caudium et Spes, es el referente de-
terminante de la acción pastoral de la Iglesia. Podría decirse que la eclesiología ad ex-
tra que pretende este documento es una eclesiología ad mundum, que la relación
(39) El Libro de C. Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral. Salamanca 1991,
trae una reseña del desarrollo de la teología pastoral posconciliar (ver pp. 156-171), pero desgracia-
damente sus referencias al planteo mismo del Vaticano II son puntuales y éste no se aborda in ex-
tenso como un todo.
TEOLOGrA DOGMA TIC A y TEOLOGrA PASTORAL 6r
operativa de salvación y servicio que le concierne a la Iglesia y constituye la pastoral
encuentra en el mundo su objeto propio. Este planteo, como lo he señalado otras veces,
ciertamente refleja una actitud más positiva ante la modernidad (40), sin embargo, no
logra asumir plenamente el desafío que representa la mundanidad para una eclesiología
extrovertida (41) y consecuentemente para una teología pastoral. En realidad, Gaudium
et Spes, aunque ya no considera al mundo como referente o polo meramente negativo,
persiste en una consideración del mismo como una realidad pasiva y extrínseca. Conse-
cuentemente la "actitud de la Iglesia ante el mundo", que según la nota explicativa de
Gaudium et Spes es constitutiva de su índole pastoral, se articula unilateralmente desde
la Iglesia al mundo, como si éste fuese una mera condición externa de la realidad
eclesial. Aunque se reconoce la "ayuda que la Iglesia recibe del mundo" (42), esto
permanece como un reconocimiento puntual que no se integra suficientemente ni me-
nos interioriza. La positividad de lo mundano se concede como una ocurrencia más
bien accidental pero no se asume radicalmente, y persiste un pudor, o tal vez narci-
sismo, para reconocer derechamente la mundanidad de la Iglesia y hacerse cargo de la
misma. Ello se debe, a mi parecer, más que a una delimitación metodológica, referirse
al mundo desde la Iglesia y no al revés, a un desencuentro más profundo.
Entre modernidad y mundanidad no se establece una conveniencia condicionada
extrínsecamente, por un factor externo, como sería la reacción más o menos generaliza-
da de la Iglesia ante el surgimiento y desarrollo de la razón moderna. Tal reacción
condiciona el desencuentro entre iglesia y mundo pero no es la causa que explica la
secularidad de la razón moderna en sí misma, sólo la refuerza. La mundanidad de la
razón moderna se explica per se y no per aliud. Entre lo moderno y lo mundano o se-
cular se establece un nexo más íntimo y profundo que desconcierta a la conciencia
espontáneamente religiosa. Tal desconcierto parece estar en la base de la propensión
más 'o menos crónica por parte de la Iglesia para apresurarse en descalificar anteceden-
temente dicho nexo antes que delimitarlo y delimitarse críticamente ante el mismo.
La razón moderna es mundana porque se articula en base al postulado de un
sujeto autónomo. El vehemente llamado de Kant a servirse del "propio entendimiento"
y liberarse de tutores extraños al mismo (43) tiene como trasfondo una autoafirmación
del sujeto en y desde su profanidad, desde el in-esse de su mundanidad. Moderno es el
sujeto que en y desde su entendimiento se atreve a pensar la realidad por sí mismo, el
(40) Conf. "La Iglesia interpelada por la razón moderna", en La Iglesia interpelada (Sociedad Chilena
de Teología), Santiago 1993, 11-48.
(41) Con razón escribe S. Dianich: "Sin duda la eclesiología de una Iglesia extrovertida llega a formas de
entender el misterio más amplias y completas que las del pasado, nacidas de una eclesiología
entendida, sobre todo, como defensa de la Iglesia frente a la agresividad del mundo moderno, como
legitimación y profundización de su estructura interna", Iglesia extrovertida. Investigación sobre el
cambio de la eclesiología contemporánea. Salamanca 1991, 11.
(42) "La Iglesia reconoce agradecida que, tanto en el conjuntode su comunidad como en cada uno de sus
hijos. recibe ayuda variada de parte de los hombres de toda clase o condición. Porque todo lo que
promueve la comunidad humana en el orden de la familia, de la cultura, de la vida económico-
social, de la vida política, así nacional como internacional, proporciona no pequeña ayuda, según el
plan divino, también a la comunidad eclesial, ya que ésta depende asimismo de las realidades
externas. Más aún, la Iglesia confiesa que han sido de mucho provecho y le pueden ser todavía de
provecho la oposición y aún la persecución de sus contrarios", G.S. 44.
(43) Conf. ¿Qué es la ilustración?, en 1. Kant, Filosofía de la historia, Buenos Aires 1958,57 Y ss.
62 JUAN NOEMI C.
que atisba la realidad bajo la nomía que es posible establecer a partir de sí mismo. De
esta manera la revolución copernicana se interioriza epistemológicamente y se introdu-
ce una inversión en la polaridad elemental de cualquier enfoque religioso, el cual no
sólo presupone junto a lo profano lo sacro, sino que le atribuye a éste una hetero-
geneidad fundan te, una primacía a la vez óntica y noética precisamente en cuanto otro y
heterogéneo a la esfera profana o secular. La secularidad de la razón moderna reside en
el erigirse de lo profano como instancia razonable autónomamente y sin recurrir a lo
sacro como condición de posibilidad de inteligencia de lo profano. Esta inversión
epistemológica, descrita magistralmente por A. Koyré y H. Blumenberg (44), significa
una conversión de la razón a la profanidad por sí misma y una inteligencia del mundo
desde sí mismo. Ella ha sido el motor de un proceso que perdura hasta el día de hoy y
comporta una valoración de la profanidad en sí misma y por sí misma, lo cual constitu-
ye, a mi juicio, el gran desafío que le ha planteado y le sigue planteando la razón
moderna a la Iglesia.
Ante este desafío, sin referirnos a los extremos que representan la ceguera de los
fundamentalismos fideístas y el encandilamiento de ciertas "teologías de la secula-
rización" (45), la Iglesia ha logrado diseñar una pauta básica que permite diferenciar
entre secularización y secularismo (46), es la postulada por Gaudium et Spes como cri-
terio de discernimiento de una "justa autonomía de las realidades terrenas" (G.S., 36).
En todo caso el criterio que se señala no sólo es generalísimo (47), sino que se estable-
ce desde fuera y sin asumir desde dentro el desafío de una razón autonomizada. No se
logra, al menos en este caso, esa intima coniunctione que se predica entre gaudium et
spes, luctus et angor (G.S. 1) de los hombres de este tiempo y "la alegría y esperanza,
el dolor y la angustia" de la Iglesia. El problema al que confronta Gaudium et Spes es
sumamente complejo y el interiorizarse en él mismo tiene como un primer requisito el
asumirlo como propio.
Estoy de acuerdo con Antonio Bentué cuando afirma que "el proceso de
secularización deriva en el secularismo cultural" (48), pero creo que, reconociendo esta
realidad como un dato histórico, ella no se da como destino unívoco y fatal de la razón
secular porque autonomizada, sino que para evaluarlo íntegra y pertinentemente es
preciso adentrarse, interiorizarse y establecer desde dentro y no forensemente lo que
sea su justicia. El que para articular un discurso razonable sobre "la justa autonomía de
las realidades terrenas" se cumpla con este requisito no constituye ninguna exigencia
indebida a la Iglesia, sino que, bajo el sabio principio de la gran escolástica gratia
(44) Baste aquí remitir a From the close world 10 the infinite universe, Baltimore 1957, del primero y a
Die kopernikanische Wende, de Blumenberg publicada en Frankfurt 1965, como los básicos de estos
autores.
(45) Conf. una buena reseña de las mismas en el artículo Secularizacióñ de P. Vanzan, en Diccionario
Teológico Interdisciplinar IV, Salamanca 1983,271-286.
(46) Conf. A. Bentué, Teología y cultura secularista, en Teología y Cultura (Sociedad Chilena de Teolo-
gía), Santiago 1992, 33 Y ss.
(47) Negativamente se rechaza una autonomía que signifique "que la realidad creada no depende de
Dios" (C.S. 36); positivamente "que, según el designio y voluntad divina, responda al auténtico bien
del género humano y constituya para el hombre, sea como individuo, sea como miembro de la
sociedad, un enriquecimiento o un complemento de su íntegra vocación" (C.S. 35).
(48) O.a.c.34.
62 JUAN NOEMI C.
que atisba la realidad bajo la nomía que es posible establecer a partir de sí mismo. De
esta manera la revolución copernicana se interioriza epistemológicamente y se introdu-
ce una inversión en la polaridad elemental de cualquier enfoque religioso, el cual no
sólo presupone junto a lo profano lo sacro, sino que le atribuye a éste una hetero-
geneidad fundan te, una primacía a la vez óntica y noética precisamente en cuanto otro y
heterogéneo a la esfera profana o secular. La secularidad de la razón moderna reside en
el erigirse de lo profano como instancia razonable autónomamente y sin recurrir a lo
sacro como condición de posibilidad de inteligencia de lo profano. Esta inversión
epistemológica, descrita magistralmente por A. Koyré y H. Blumenberg (44), significa
una conversión de la razón a la profanidad por sí misma y una inteligencia del mundo
desde sí mismo. Ella ha sido el motor de un proceso que perdura hasta el día de hoy y
comporta una valoración de la profanidad en sí misma y por sí misma, lo cual constitu-
ye, a mi juicio, el gran desafío que le ha planteado y le sigue planteando la razón
moderna a la Iglesia.
Ante este desafío, sin referirnos a los extremos que representan la ceguera de los
fundamentalismos fideístas y el encandilamiento de ciertas "teologías de la secula-
rización" (45), la Iglesia ha logrado diseñar una pauta básica que permite diferenciar
entre secularización y secularismo (46), es la postulada por Gaudium et Spes como cri-
terio de discernimiento de una "justa autonomía de las realidades terrenas" (G.S., 36).
En todo caso el criterio que se señala no sólo es generalísimo (47), sino que se estable-
ce desde fuera y sin asumir desde dentro el desafío de una razón autonomizada. No se
logra, al menos en este caso, esa intima coniunctione que se predica entre gaudium et
spes, luctus et angor (G.s. 1) de los hombres de este tiempo y "la alegría y esperanza,
el dolor y la angustia" de la Iglesia. El problema al que confronta Gaudium et Spes es
sumamente complejo y el interiorizarse en él mismo tiene como un primer requisito el
asumirlo como propio.
Estoy de acuerdo con Antonio Bentué cuando afirma que "el proceso de
secularización deriva en el secularismo cultural" (48), pero creo que, reconociendo esta
realidad como un dato histórico, ella no se da como destino unívoco y fatal de la razón
secular porque autonomizada, sino que para evaluarlo íntegra y pertinentemente es
preciso adentrarse, interiorizarse y establecer desde dentro y no forensemente lo que
sea su justicia. El que para articular un discurso razonable sobre "la justa autonomía de
las realidades terrenas" se cumpla con este requisito no constituye ninguna exigencia
indebida a la Iglesia, sino que, bajo el sabio principio de la gran escolástica gratia
(44) Baste aquí remitir a From the close world to the infinite universe, Baltimore 1957, del primero y a
Die kopernikanische Wende, de Blumenberg publicada en Frankfurt 1965, como los básicos de estos
autores.
(45) Conf. una buena reseña de las mismas en el artículo Secularizacióñ de P. Vanzan, en Diccionario
Teológico lnterdisciplinar IV, Salamanca 1983,271-286.
(46) Conf. A. Bentué, Teología y cultura secularista, en Teología y Cultura (Sociedad Chilena de Teolo-
gía), Santiago 1992, 33 Y ss.
(47) Negativamente se rechaza una autonomía que signifique "que la realidad creada no depende de
Dios" (C.S. 36); positivamente "que, según el designio y voluntad divina, responda al auténtico bien
del género humano y constituya para el hombre, sea como individuo, sea como miembro de la
sociedad, un enriquecimiento o un complemento de suíntegra vocación" (C.S. 35).
(48) O.a.c.34.
TEOLOGIA DOGMA TICA y TEOLOGIA PASTORAL 63
supponit naturam et perficit illam, debería impeler a hacer suya la interpelación de la
razón autonomizada de la modernidad.
Parecería que, ya desde hace demasiado tiempo, la Iglesia proyectara fuera de sí,
en el mundo, lo que en realidad es una elemental exigencia sobre sí misma como
comunidad de fe. No es, sin embargo, el mundo el que supone la Iglesia sino ésta a
aquél como creación de Dios, y sin el reflejo reconocimiento y asunción de este supues-
to todo servicio y salvación que se proponga se volatiliza en el vacío porque se ha
disociado del substrato en el que debería incidir. Como de hecho sucede con las reitera-
das e indiferenciadas condenaciones del secularismo cultural que además saben a
mistificación cuando se hacen sin que la Iglesia asuma refleja y críticamente su propia
secularidad.
Pastoral y política: Los cuatro volúmenes que conforman la "Teología Pastoral" de
Paul Zulehner (49) se inician con un sugerente análisis de la pintura hecha por un
monje hace casi mil años en la isla de Reichenau. El cuadro es un comentario gráfico
de la sanación del leproso que narra Mt 8, 1-4 (l/s. Mc 1,40-45; Lc 5, 12-16); es tan
hermoso y conmovedor que, así como me he atrevido a confesar que no conozco mejor
cristología que la escrita por Juan Sebastián Bach en el Credo de su Misa en si (50), me
atrevería a decir que estamos ante una obra maestra de teología pastoral. El artista
representa a Jesús descendiendo del monte, que inclinado, y con la mirada fija, toca al
leproso con su mano derecha, mientras en la izquierda sostiene, o más bien retiene
apegado a su cuerpo, un rollo de la ley. A Jesús lo siguen Pedro y Juan y aquél mira a
Jesús y a los dedos de su propia mano derecha que antepone a sil rostro; más atrás sigue
la muchedumbre. El cuadro conforma una diagonal de personajes descendientes hacia
el leproso que se encuentra en un ángulo inferior.
No se trata aquí de parafrasear el comentario de Zulehner, me limito a rescatar un
aspecto que en el comentario del teólogo de Viena permanece implícito, y es, a mi
parecer, decisivo. El cuadro no es sólo una descripción de la praxis pastoral de Jesús
que debe regir la de la Iglesia, sino que tiene la virtud de poner en evidencia la
insoslayable dimensión política de ambas.
Anteriormente hemos sintetizado el enfoque pastoral del Vaticano 11como "nexo
operativo de la Iglesia con respecto al mundo que ... tiene como antecedente y paráme-
tro unívoco de realización el acontecimiento del reino en Jesucristo". Ahora bien, en
cuanto manifestación del ser de la Iglesia, la acción pastoral de ésta es inevitable e
inmediatamente ejercicio de poder, y en este sentido tiene una insoslayable dimensión
política. La misma historia de la teología pastoral es un testimonio negativo de esta
dimensión política, en cuanto que al no haber sido explícita y críticamente considerada
como una realidad inevitable de la pastoral, se re introduce subrepticiamente y reaparece
como un fantasma que pena ideológicamente. Tal dimensión tampoco se aborda con
decisión en Gaudium et Spes, más bien constituye una "laguna" (51), como lo ha puesto
(49) Conf. Paul M. Zulehner, Pastoraltheologie I-IV, Düsseldorf 1989-1990.
(50) Conf., LaJe en busca de inteligencia, Santiago 1993, 175.
(51) "Se puede deplorar una visión de la salvación que no integra suficientemente el momento político
de la fe cristiana", R. Winling, La teología del siglo XX, La teología contemporánea (1945-1980),
Salamanca, 1987, 148.
":)¡W30NNVnrt9
TEOLOGIA DOGMA TIC A y TEOLOGIA PASTORAL 65
de manifiesto la discusión posconciliar en torno a la escatología del Vaticano 11(52).
También en el debate en torno al tema del laico ha emergido el problema de lo político
como una cuestión todavía pendiente. El gran aporte del Vaticano 11al tema del laico
reside en su propuesta eclesiológica de comunión que ha evidenciado el reduccionismo
y la distorsión que significa establecer una jerarquización en el ser-cristiano que no sea
la que determina la caridad. Ha quedado en claro que la jerarquía de la Iglesia es
correlativa a una diversidad de ministerios y no a una gradación en el ser-cristiano, que,
por contrario, existe una igualdad fundamental entre todos los bautizados. Ahora bien,
al parecer, la dificultad real para profundizar y superar la aporía con la que se topa en la
actualidad la teología del laicado no es tanto teórica, dado que los principios de una
eclesiología de comunión ya han sido explicitados por el Vaticano 11.La dificultad es
más bien de índole práctica, pues confronta con el problema del ejercicio del poder en
la Iglesia yen este sentido tiene consecuencias políticas inevitables (53). Ser y.poder no
son realidades disociables. "Poder ... es la capacidad de ser" (54) y esto también tiene
vigencia al interior de la Iglesia. Una redefinición del ser-Iglesia como el que propone
el Vaticano 11condiciona necesariamente una redefinición del poder en la Iglesia, sin la
cual queda condenada a aparecer como un discurso abstracto e incomprensible y, aún
más, sospechoso de ser ideológico.
Volvamos nuevamente la mirada a la pintura del siglo XI. Ella es tan expresiva e
ilustrativa del decidido y simultáneo carácter pastoral y político del actuar de Jesús,
como del cuestionamiento que éste provoca en Pedro. Mientras Jesús mira tierna y
fijamente al leproso, la mirada de Pedro denota, más bien, desconcierto. Mientras el
accionar de los brazos de Jesús es doblemente unívoco al tocar con el derecho la cabeza
del leproso y retener en la izquierda la ley, los brazos de Pedro se vuelven sobre sí
mismo y su mano derecha se antepone a sus ojos, como si se preguntara ¿Cómo hacerlo
así? La pregunta permanece. Pedro representa a la Iglesia como sujeto de acción
pastoral y política, que reconoce en el actuar de Jesús su modelo y parámetro. Ahora
bien, la acción de Jesús no significa desconocimiento o negación del poder, todo lo
contrario, significa, más bien, una redefinición del poder por el servicio a otro. Jesús
actúa con poder (Mc 1,22 y II s) y no niega su exousía (Mc 11,28-33 y II s), ésta es la
que permite superar la ley dada por Moisés a la "gracia y la verdad" que El ejerce (Jn 1,
17). En la imagen esto se grafica no sólo en cuanto Jesús aparece como sujeto de poder
al retener la ley mosaica en su mano izquierda, sino que además el rollo de la ley, con
su fisonomía fálica, reafirma iconográficamente a Jesús como sujeto que actúa en
reconocimiento explícito de su potencia, de la dimensión política de su actuar pastoral.
¿Cómo hacerlo así, como Jesús, hoy día? Esta sigue siendo la pregunta fundamental de
la teología pastoral y su respuesta seguirá siendo manca si no se explicita también
políticamente tanto teórica como prácticamente.
(52) Conf. J. Noemi, "Sobre la dimensión política de la escatología cristiana. Una aproximación
teológico-fundamental", en Teología y Vida 34 (1993) 145-152.
(53) Como bien lo pone de manifiesto la relectura que hace de la eclesiología del Vaticano II D.
Wiederkehr, Ekklesiologie und Kirchen-Innenpolitik, en Fides quarens intellectum. Beitrage zur
Fundamentaltheologie (Eds. M. Kessler, W. Pannenberg, H. J. Pottmeyer), Tubinga 1992,251-267.
(54) Así B. Wehe, Ueber das Wesen und den rechten Gebrauch der Macht, citado en R. Vergara, "La
humanización del poder ¿un sin sentido?", en Philosophica 8 (1985) 76.
66 JUAN NOEMI C.
Pastoral y praxis: El auge que experimentará la reflexión teológica en Latinoamérica
con posterioridad al Concilio Vaticano II está en deuda directa con el programa pastoral
de Gaudium et Spes, tal como éste es recepcionado por los obispos latinoamericanos
reunidos en Medellín. Se tratará de atender e "interpretar los signos de los tiempos" tal
como éstos se perfilan en América Latina (55). En este contexto surgen como claves
dos términos; el de liberación para superar una idea abstracta y deshistorizada de
redención, y el de praxis como referente fontal del quehacer teológico.La teología en
cuanto tal se define como "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la fe" (56).
De esta manera el desafío pastoral del Vaticano II se acoge más que como problema
puntual de una determinada disciplina teológica, la teología pastoral, como un sine qua
non de cualquier teología responsable del futuro y del presente en Latinoamérica (57).
Sin desconocer el gran aporte que representa la llamada teología de la liberación,
uno de sus límites más serios proviene de una utilización acrítica del concepto de praxis
que, al menos inicialmente, recepciona del marxismo. Sobre este punto reflexionamos
un grupo de amigos en un seminario realizado en 1972, en pleno auge y entusiasmo
desatado por el programa teológico entonces recién propuesto por Gustavo Gutié-
rrez (58). Lo que entonces concluíamos, después de revisar también los planteos de
Marx, Metz y Moltmann sobre este tema, parecería no haber perdido vigencia sino, más
bien, haber sido confirmado por los acontecimientos.
A pesar de la raigambre filosófica de la categoría de praxis, Gutiérrez no la usa en
el sentido técnico preciso que ha alcanzado en el lenguaje filosófico. Con esta palabra
quiere subrayar "los aspectos existenciales y activos" de la experiencia humana y cris-
tiana contraponiéndolos a los aspectos puramente cognoscitivos, contemplativos y
doctrinales. En su obra, la mayor parte de las veces, puede reemplazarse 'praxis' por
'acción' y nada cambia radicalmente. Cuando se enfatiza que la praxis es el punto de
partida de la reflexión teológica se quiere afirmar un programa de ejercicio teológico
que parta de las preguntas y problemas que nacen de la Iglesia por su inserción en el
quehacer histórico latinoamericano, como contrapunto a la teología meramente especu-
lativa que se queda en la inteligencia y sistematización del dato dogmático.
El aporte principal de Gutiérrez sería el arraigar la reflexión teológica en el suelo
de los problemas que agitan hoy la conciencia latinoamericana. Pero el ejercicio
teológico consiguiente no se diferencia mucho del tradicional. Los interrogantes son
tratados a la luz de la Escritura, la historia de los dogmas, la historia de la Iglesia, las
declaraciones del magisterio. Cuando se trata de 'iluminar' los problemas desde la fe,
hay un salto hacia el saber acumulado de la Iglesia y se pierde la relación íntima con el
punto de partida. Es como si la praxis histórica quedara exterior a la teología: es su
punto de partida, pretende ser su punto de llegada, pero no está presente en el quehacer
teológico propiamente tal.
(55) Para una análisis más pormenorizado me permito remitir a lo que expongo en !A fe en busca de in-
teligencia, Santiago 1993,212-218.
(56) G, Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima 1971, 31.
(57) No se trata, ciertamente, de una exclusividad de los teólogos latinoamericanos, sino de una toma de
conciencia generalizada como bien lo señala C. Dumont, "De trois dimensions retrouvées en
theologie. Eschatologie, Orthopraxie, Hermenéutique", en Nouvelle Revue Theologique 92 (1970)
561-591.
(58) F. Castillo, J. Noemi, J. Arteaga, Eduardo Rodríguez, Teoría y praxis en la teología de la libera-
ción, en Teología y Vida 15 (1974) 3.38.
TEOLOGIA DOGMA TICA y TEOLOGIA PASTORAL 67
Pero todavía hay otro problema. Si revisamos la estructura del libro y los ejem-
plos de ejercicio teológico, vemos que desde una opción ético-política, que se considera
más coherente con el mensaje evangélico, se critica a la Iglesia no revolucionaria como
aliada de los opresores. Los contenidos de su predicación son denunciados como
alienantes y legitimadores de una situación de explotación. La mediación teológica
queda reducida a criticar estos contenidos desde una relectura de la Escritura o la
Tradición, resultando de esta crítica nuevas formulaciones que hacen coherente la op-
ción cristiana con el compromiso revolucionario.
A este modo de pensar subyace la asunción acrítica de una determinada praxis
revolucionaria latinoamericana como la positiva desde el punto de vista cristiano, y, por
lo tanto, como punto de partida de una reflexión teológica. Parece suponerse que esa
praxis revolucionaria es la depositaria del sentido de la historia y que puede ser deter-
minada como punto de partida sin requerir una mayor explicitación. El resultado de esta
manera de pensar, que no asume realmente los condicionamientos del problema teoría-
praxis, es que la teología que brota de allí viene a ser una crítica de otras praxis o de
otras teorías y una justificación ideológica de la praxis elegida como punto de partida.
No aparece claro cómo esta teología de la liberación se pueda constituir en instancia
crítica de la misma praxis histórica revolucionaria que es su punto de partida. En el
fondo, la praxis histórica es tomada como punto de arranque del teologizar, pero no
objeto de reflexión crítica. Por esta vía la teología de la liberación puede recaer en una
nueva teoría 'reflejo' que legitima una praxis ya dada y objetivada, y como tal cumplir
el papel de una ideología, que a su vez genere una praxis fetichizada o ideológica y no
una praxis revolucionaria.
Tenemos, pues, que las lagunas y deficiencias que surgen del uso que la teología
de la liberación hace de teoría y praxis no sólo están condicionadas por una insuficiente
consideración de los antecedentes filosóficos del problema que imposibilitan el adecua-
do planteo dialéctico del mismo. Hay todavía un factor, en definitiva más determinante,
y es el que planteábamos entre las interrogantes a la teología política: supuesta una
confrontación teoría-praxis a nivel filosófico, que reconoce su significado fundamental
como horizonte de comprensión de la racionalidad moderno-contemporánea, se precisa
todavía una articulación teológica del mismo, o como decíamos, una interiorización
radical y real de teoría-praxis al círculo hermenéutico teológico. Como dijimos, no
basta querer referir la fe a una praxis. Una significación fundamental de tal referencia
sólo se da en la medida en que la fe se determina dialécticamente en su positividad
teórica (59).
Ahora bien, el diagnóstico anterior no resulta obsoleto. La "positividad teórica"
de la que necesita dar prueba una teología realmente pastoral en América Latina supone
superar tanto un inmediatismo pragmático que parece ser crónico entre nosotros como
una inmediatez acrítica que se ha acentuado y parecerían favorecer ciertas instancias de
la misma institución eclesial en el presente. Nos topamos, por una parte, con una doble
falencia histórica que no deberíamos seguir desconociendo y mucho menos
magnificando como si fuese una ganancia. Me refiero al déficit contemplativo y reflexi-
vo de nuestra Iglesia, que se manifiesta en la carencia de una tradición monástica y
(59) O.a.c., 37-38.
68 JUAN NOEMI C.
filosófica consolidada entre nosotros (60). Este lastre histórico resulta todavía más one-
roso en una situación como la actual, en la cual no sólo se ha disociado de facto la
vocación eclesial del teólogo de la vocación teológica de la Iglesia (61), sino que se
insinúa una "deriva antiteológica", en la cual lo pastoral de la teología confinaría a ésta
(60) Conf. la retrospectiva histórica con respecto a lo primero de M. de Elizalde. "La vida monástica y
contemplativa en Hispanoamérica", en Cuadernos Monásticos 92 (1990) 39-60; con respecto a lo
segundo me permito remitir a lo que expongo en "Teología en Latinoamérica", en Teología y Vida
31 (1990) 337-343.
(61) Ciertamente el teólogo tiene una vocación eclesial insoslayable. ya que la teología tiene como sujeto
propio y adecuado no al individuo considerado separadamente sino a la comunidad de los creyentes
en Jesucristo. "Sobre la vocación eclesial del teólogo" tenemos un reciente documento de la Con-
gregación para la doctrina de la fe del 20 de mayo de 1990. Para captar, sin embargo, en toda su
dimensión y profundidad "la misión de la teología en la Iglesia", como se nos propone en este
documento, debemos atender también a unarealidad antecedente todavía más fundamental. Se trata
de la vocación teológica que le concierne a la Iglesia. La vocación eclesial del teólogo depende de
la vocación teológica de la Iglesia y ésta es la que le proporciona su horizonte más definitivo y su
dinamismo más íntimo.
En realidad, la vocación teológica de la Iglesia está denotada en la misma palabra Iglesia. Ekklesía
en griego remite a kaléo, llamar, y se emparenta con klesis, que quiere decir llamado o vocación.
Iglesia designa la comunidad de los llamados, de los convocados por Dios en Jesucristo. Como lo
recuerda el Concilio Vaticano n, la Iglesia se debe, como a su fuente de origen, a un designio de
Dios- Padre que "quiso convocar a los creyentes en Cristo en una Iglesia santa -credentes in
Christum convocare statuit in sancta ecclesia" (L.G. 2). El mismo Concilio recuerda que ella tiene
en el "reinado" de ese mismo Dios su misión presente y consumación futura (L.G. 5). La Iglesia se
origina, pues, de un llamado divino, de esa convocación dirigida a todo hombre hecha por Dios en
Jesús, y su fin, el establecimiento escatológico del reino de Dios, constituye su vocación. Tal es su
pasado y futuro, de ellos deriva en el presente una advocación fundamental y permanente a Dios. La
Iglesia se encuentra en la historia abocada a Dios no de cualquier manera, sino que así como la
convocación hecha por Dios es en Jesús, así también ella debe abocarse en cada tiempo a Dios en
Jesús, es decir, abocarse a Dios como evangelio, como buena noticia de Aquel que se ha comprome-
tido a salvar lo que ha creado. El Dios de Jesús es evangelio, es logos de salvación que no anula el
logos creacional al cual puede acceder el hombre por la razón, sino que lo asume y perfecciona, ya
que en el mismo logos que es Jesús es donde todo ha sido creado y redimido por Dios.
En este contexto el in ecclesia propio del quehacer teológico se perfila no más en una estática tan
cómoda como estéril de lo ya dicho y establecido sino como el dinamismo más íntimo del peregri-
nar escatológico al "reino de Dios" que es la Iglesia. Juan Pablo n les recordaba recientemente a los
miembros de la Comisión teológica internacional: "Es evidente que el trabajo de los teólogos no se
debe limitar, para decirlo así, a la repetición de las fórmulas dogmáticas, sino que es necesario que
él ayude a la Iglesia a un conocimiento siempre mayor del misterio de Cristo" (Ad sodales Como Int.
Theol. 26.10.79, en A.A.S. 71 (1979) 1431).
No es ciertamente por un mero afán de novedad que el obispo de Roma les pide a los teólogos el no
ser repetidores. Ello deriva precisamente de una recta comprensión del ser en la Iglesia que le
concierne a la teología, de una comprensión teológica y no meramente sociológica de la vocación
eclesüil del teólogo. El in ecclesia como lugar propio de la teología no condiciona una estática espa-
cial, ya que más que el ámbito en el cual se sitúa un sujeto particular, remite al mismo sujeto
comunitario, a la Iglesia como sujeto dinámico de la teología, a esa peregrina de Jesús que camina a
la casa del Padre. In ecclesia ad Deum. Si no se considera la vocación teológica de la Iglesia como
elemento determinante del mismo ser Iglesia se corre el riesgo de que el ejercicio teológico en la
Iglesia se desfigure y pervierta en sanción ideológica de la institución o fatua y estéril adulación del
magisterio. In ecclesia quia ad Deum.
De la vocación teológica de la Iglesia, de su íntimo ser ad Deum deriva un dinamismo que precisa-
mente por no desentenderse del concreto substrato eclesial lo tensa escatológicamente y de modo
permanente. Ello no significa que la teología se sobreponga a la realidad concreta y visible eclesial
sino que la proyecta de acuerdo a la promesa del Espíritu que la sostiene y vivifica. Quia in ecclesia
ad Deum. La vocación teológica de la Iglesia es lo que permite captar el servicio y el carisma
teológico en la Iglesia, en su misión y dinamismo más propio, busca de inteligencia de la fe no
como alternativa a la razón sino como santificación de la misma.
TEOLOGIA DOGMATICA y TEOLOGIA PASTORAL 69
a ser una versione soft delta vecchia teologia del magisterio (62), es decir, la colofonía
de una eclesiología tan acrítica como ensimismada. Lo que necesitamos es, más bien,
una teología que articule el acontecimiento salvífica de Jesús en su concreto
excentricismo eclesiológico, como lo intuye el anónimo monje de Reichenau, como se
atrevió a asumirlo el Vaticano 11 y permanece, después de treinta años, como tarea
pendiente.
(62) P. Sequen, "L'istituzione teologica nella chiesa", en Teologia 19 (1993) 217.